:: Редакційна колегія

:: Архів

:: Проспекти видань

:: Алфавітний каталог

Вінницький національний технічний університет

Український філософський фонд 

Sententiae XII(2005, №1)

Вихідні та випускні дані

UKR   RUS   EN

ЗМІСТ

ДОКТРИНИ

Ростислав Димерець (Київ)

Концепція могутности (potentia) у метафізиці Бенедикта СПІНОЗИ

Анотація   Аннотация  Abstract

3

Денис Прокопов (Київ)

Проблема походження хиби та її статус в «Метафізичних розмислах» Декарта

Анотація   Аннотация  Abstract

23

Cергей Секундант (Одесса)

Логика и метафизика у Лейбница

Анотація   Аннотация  Abstract

39

Наталя Спасенко (Київ)

Засновки історико-філософської реконструкції політичної філософії Томаса Гобса

Анотація   Аннотация  Abstract

54

ПАНОРАМА

Мирко Вишке (Берлин)

О вреде науки для жизни. Наука и образование как ключевые философские проблемы в работах Фридриха Ницше и Карла Ясперса

Анотація   Аннотация  Abstract

70

Михайло Мінаков (Київ)

Смисл і референція: імплікації теорії досвіду в аналітичній філософії мови

Анотація   Аннотация  Abstract

81

Микола Тур (Київ)

Граничне обґрунтування у трансцендентальній філософії: головні ускладнення та шляхи їх подолання (Стаття друга)

Анотація   Аннотация  Abstract

93

 ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

 Всеволод Кузнецов (Винница)

Под игом женщины: просвещенческая диалектика власти Природы и власти над Природой

Анотація   Аннотация  Abstract

104

 СХІД ЕВРОПИ

Оксана Патлайчук (Миколаїв)

Концепція відродженого природного права як продовження традицій Нового часу в українській філософії

Анотація   Аннотация  Abstract

124

Сергій Йосипенко (Київ)

До питання про український модерн: філософія та релігія

Анотація   Аннотация  Abstract

134

Игорь Немчинов (Киев)

Попытка выведения «новой породы» людей в России XVIII века и российская самоидентификация

Анотація   Аннотация  Abstract

142

MODERN/POSTMODERN

Андрій Баумейстер (Київ)

Ідея модерну і традиція Заходу

Анотація   Аннотация  Abstract

152

Олексій Панич (Донецьк)

Аналітична філософія Д.Е. Мура: неомодерн  як реставрація філософських настанов модерну

Анотація   Аннотация  Abstract

177

 ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Олена Слободянюк (Вінниця)

Природність і рівність: специфіка новочасного натуралізму в царині політичної філософії

Анотація   Аннотация  Abstract

199

ПЕРШОДЖЕРЕЛА

 Марен Кюро де ла Шамбр. Мистецтво пізнавати людей

Книга І. Ідея природної досконалості людини

Анотація   Аннотация  Abstract

220

РЕФЕРАТИВНІ ОГЛЯДИ

Олег Хома (Вінниця)

Біографія і творчість Франсуа Пулена де ла Бар в інтерпретації Мадлен Альковер

Анотація   Аннотация  Abstract

245
 РЕЦЕНЗІЇ

Александр Юдин (Киев)

В защиту Поппера, или Критика «по-марксистски»

Анотація   Аннотация  Abstract

277
НАУКОВЕ ЖИТТЯ 288
IN MEMORIAM... О. І. Кедровський 292

ДОКТРИНИ

Ростислав Димерець (Київ)

КОНЦЕПЦІЯ МОГУТНОСТІ (POTENTIA) У МЕТАФІЗИЦІ БЕНЕДИКТА СПІНОЗИ

1. Концепція могутности (potentia) Бога (субстанції, природи) 

Згідно з принципами Спінозової метафізики, існує тільки одна субстанція, яка є те саме, що Бог, і те саме, що природа. Все, що існує, існує в Богові, й ніщо не може мислитися окремо від Бога [30, P. I, Prop. XV, S. 34]. Оскільки всі речі існують в Богові, тобто в субстанції, всі вони за своєю сутністю є одне й те саме. Крім того, оскільки всі речі існують в одній субстанції і спричинені нею, вона є іманентною [30, P. I, Prop. XVIII, S. 54] дієвою (продуктивною, або творчою) причиною (causa efficiens) усіх речей [30, P. I, Prop. XVI, Corroll. I; Prop. XXV–XXVII, S. 46, 64–68]. А позаяк могутність (potentia) Бога (субстанції, природи) є ідентичною Його сутності [30, P. I, Prop. XXXIV, S. 88], то всі речі, що існують, є виявленнями, маніфестаціями цієї могутности або, як каже Спіноза, способами її існування (модусами субстанції, а отже, й божест­вен­ної могутности або могутности природи). Таким чином, та природна за своїм походженням могутність, яку кожен індивід виявляє у своєму власному акті існування, є модальним виявленням божественної могутности, що вона є, як зазначає В. Гусєв, тотожною законам і необхідності природи [див.: 3, с. 128].

Таким чином, божественна або природна могутність є причиною існування тіл, які, зокрема, є актуальним вираженням цієї могутности. На думку М. Ямпольського, для створення своєї концепції potentia Спіноза скористувався концепцією протяжности Р. Декарта [19, с. 94]. Декарт уважав, що протяжність, хоча вона й охоплює весь простір, однак за суттю своєю (тобто субстанціяльно) не збігається з протяжністю створених Богом тіл. Інакше кажучи, Декартова математична протяжність не збігається із суто фізичною протяжністю. Концепція мате­матичної протяжности Декарта імплікує необхідність принципового існу­вання чогось нетілесного, тобто неречового, нереального, але водночас дійсного, тобто такого, що актуально бере участь у створенні матеріяльних речей. Ідеться про декартівську концепцію cogito, яке є відмінним <3> від душі й становить фундамент декартівської метафізики. Завдяки цій принциповій відмінності протяжности як від духовности, так і від матеріяльної речовости Декарт, на наш погляд, зробив важливий крок до створення концепції того, що згодом буде названо «потенційною енергією», тобто концепції певного силового напруження, яке є безпосередньою причиною дії. Цей крок, якщо розглядати його в метафізичному плані, фактично означав формулювання нової концепції трансцендентного. Трансцендентне, тобто Бог, не є у Декарта чимось надреальним чи всереальним, не є Він і чимось ідеальним або духовним. Бог у Декарта є чимось таким, що перебуває між реальним та ідеальним, охоплюючи їх водночас Своєю потенцією.

У цій принципово проміжній, посередницькій позиції Бога і полягає тепер Його трансцендентність. Ця трансцендентність є суто енергетичною, або, у термінах Декарта, «потенційною». У другому листі до Г. Мора Декарт, обстоюючи сутність своєї доктрини, вступає в обговорення проблеми протяжности духів стосовно їхньої могутности, влади над матеріяльними тілами. У відповідь на твердження Мора, що існує «інша протяжність, рівним чином істинна», але не матеріяльна, Декарт пише: «Як на мене, то я не осягаю ані в Богові, ані в янголі, ані в нашому інтелекті субстанційної протяжности, а лише потенційну, а саме таку, за якої янгол може простирати свою могутність (potentia) то на більшу, то на меншу частину тілесної субстанції [...]» [5, с. 579].

Коментуючи цей лист Декарта, Ямпольський зауважує, що, згідно з думкою Декарта, «Бог не змішується з тілом [...] а впливає на нього якимось чином за допомоги сили, ніби ззовні простору протяжности» [19, с. 96]. У тому самому листі Декарт ще раз формулює свою позицію, обговорюючи всюдисутність Бога. Він не погоджується з думкою Мора, який, як видається, вбачає «нескінченність Бога в тому, що він існує скрізь», але вважає, «що Бог є присутнім скрізь із погляду своєї могутности, а з погляду своєї сутности не має абсолютно ніякого стосунку до місця» [5, с. 580]. Те саме Декарт повторює і в третьому листі до Мора: «Я сказав, що Бог є протяжним з погляду могутности (potentia), тобто що могутність ця виявляє себе чи може виявитися у протяжній речі» [6, с. 586]. Й уточнює, що не хоче справляти таке враження, ніби він схвалює «думку тих, хто розглядає Бога як світову душу, злиту воєдино з матерією» [6, с. 586]. Плутанина, на думку Декарта, виникає через те, що могутність, силу (potentia) приймають за сутність (essentia).

Що ж означає для Декарта могутність, або сила (potentia)? Декарт дає її визначення у «Першоначалах філософії», де пов’язує її з незмінністю та постійністю Бога: «З того, що Бог не підвладний змінам і постійно діє однаковим чином, ми можемо вивести деякі правила, які я називаю законами природи і які суть вторинні причини різних рухів, що їх ми помічаємо <4> в усіх тілах, внаслідок чого вони мають велике значення. Перше з цих правил є таким: всіляка річ зокрема продовжує мірою можливости перебувати в тому самому стані й змінює його не інакше як від зустрічі з іншими» [4, I, 37, с. 328]. Сила як вияв Бога та як результат дії законів природи виявляється в утриманні постійности в матеріяльних тілах: «[...] сила кожного тіла під час дії на інше тіло чи під час опору, чинимого дії останнього, полягає лише в тому, що кожна річ прагне, мірою своєї сили, перебувати в тому стані, в якому вона перебуває згідно з першим законом, викладеним вище [...]» [4, II, 43, с. 372]. Сила, або могутність Бога, таким чином, виявляється в божественному збереженні світу в тому стані, в якому його було створено Богом. Сила, могутність, міць – це наполегливе утримання Богом «у матерії такої самої кількости переміщення, яку Він вклав у неї першої миті творіння» [6, с. 586].

У третьому листі до Мора Декарт пояснює, в чому полягає важкість розуміння цього принципу збереження як сили: «[...] ти вбачаєш у тілі, що покоїться, певну силу, за допомоги якої воно опирається переміщенню – так, як коли б сила ця була чимось позитивним, а саме певною дією, відмінною від спокою як такого; а між тим сила ця не являє собою нічого відмінного від модельної сутности» [6, с. 587]. Коментуючи це місце, Ямпольський зазначає, що «сила ця не є властивістю самої створеної Богом речі, або, якщо сформулювати інакше, законом її існування, виявом самої її сутности» [19, с. 97].

Г.О. Вольфсон відзначає, що Декарт у своїх розмислах про силу або владу (power) Бога, яка виявляється у підтриманні status quo, спирається на середньовічний арґумент, згідно з яким всемогутність Бога виявляється як в акті творіння, так і в підтриманні існування світу: «”Збереження” (conservation) – це середньовічний термін, що виражає продовження існування після того, як світ було створено, що розглядалося, подібно до акту творіння, як прямий наслідок божественної причинности» [34, p. 203].

Як зауважує Ямпольський, таку владу «не можна звести до прак­тичної влади, здійснюваної державним апаратом. Ця влада має більш загальний, конструюючий характер, вона забезпечує існування самого суспільства, що в нього державний апарат вписаний лише як його елемент. Ця найвища влада Бога та суверена є аналогічною спінозівській potentia, протиставлюваній potestas саме як такій практичній державній владі» [19, с. 98]. А. Неґрі показав, що це розведення у Спінози є обґрунтуванням свободи. Так, у «Політичному трактаті» Спіноза пише: «Звід­си ж, тобто з того, що могутність природних речей, завдяки якій вони існують і діють, є сама могутність Бога, ми легко зрозуміємо, що таке право природи. Бо, оскільки Бог має право на все, і право Бога є не що інше, як сама могутність Бога, оскільки її розглядають як абсолютно <5> вільну, то звідси випливає, що кожна природна річ має від природи стільки права, скільки має могутности для існування та дії; бо могутність кожної природної речі, завдяки якій вона існує та діє, є не що інше, як сама могутність Бога, що є абсолютно вільною» [32, II, 3, S. 292]. Неґрі вважає, що potentia як здатність Бога до творення, до створення світу має, по суті, характер відновлюваного творення і тому завжди виходить за межі будь-якого статичного, нерухомого явища, яким є potestas. Через це potentia, що веде до свободи, завжди врешті решт веде до знищення potestas [26, p. 192]. К. Шміт зауважив, що відношення цих двох влад є подібним до відношення natura naturans і natura naturata у Спінози, а тому це відношення не може бути зведені до принципів механістичного раціоналізму [28, p. 147]. З огляду на це, можна зробити висновок, що в Декарта та Спінози potentia має метафізичний характер стосовно potestas: тоді як potentia є належністю субстанції як такої, potestas є наявною у своїх модальних станах.

Як зауважує Ямпольський, цю принципову різницю влади виробляю­чої і влади виробленої, або влади похідної можна виявити вже принаймні в Авґустина, який писав, наприклад, про те, що Бог наділяє створені Ним об’єкти трьома благами: мірою, формою та порядком, але Сам стоїть вище за ці блага: «Бог, таким чином, стоїть вище за всіляку міру створення, вище за всіляку форму, вище за будь-який порядок. Він вищий за них не в сенсі Свого розташування, а невиразною та унікальною силою, від якої походить будь-яка міра, будь-яка форма, будь-який порядок» [цит. за: 19, с. 99–100].

Положення Декарта належать до цієї теологічної традиції. Однак декартівська своєрідність полягає, як зазначає Ямпольський, в тому, що в нього potentia, як збереження, є виявленням закону [19, с. 100]. Вона конституює закон і водночас є його виявленням. Сила як «діюча (продукуюча) причина» (causa efficiens) вписана в закон, і ця вписаність може бути здійснена лише завдяки незмінній сутності створених речей. Іншими словами, якщо існує закон, то й сила, що його підтримує, має відзначатися постійністю, тобто вона має бути відображенням цього закону. Декарт далекий від ідеї аморфної мінливости (чи довільности) конститу­юючої сили, яка постійно «переписує» закон. Інакше сила не була б законом, а була б насиллям. На відміну від Томаса Гобса, у Декарта сила існує в рамках обмежень, так само як є обмеженою найвищим законом суверенність державця у Жана Бодена.

Мераб Мамардашвілі звернув особливу увагу на зв’язок у Декарта закону з causa efficiens, тобто з такою причиною, яка не передує наслід­кові, а постає водночас із ним: «Діюча причина, каже він [Декарт], – це приблизно те саме, що королівська воля як причина закону. [...] Бо діючою причиною називається [...] певне безперервне творення. Або те <6> зусилля, завдяки якому відновлюється та живе закон, і це зусилля є відмінним від змісту самого закону» [14, с. 71].

Король у такому контексті – це саме «діюча причина», яка, подібно до Бога, самим своїм існуванням підтримує існування закону. Король стоїть поза законом, але безперервно його продукує. Боден надав цьому положенню парадоксального формулювання: «Ось чому закон каже, що Державець не підвладний владі законів [...]» [20, p. 120].

Аналогія короля з causa efficiens відображає дистанціювання влади від підданних. Як зауважив О. фон Ґірке, Бога вже починаючи з Середніх віків перестають розуміти як такого, що є безпосередньою основою суспільства, і «божественна воля, залишаючись діючою причиною, відступає на позиції „causa remota”» [22, p. 72].

У XVII ст., зокрема в Декарта, закон уже не є виявленням безпосеред­ньої всеприсутности Бога, його починають відносити до системи репрезентації, тобто відтепер він виражає собою опосередковану присутність Бога, виступаючи як «діюча причина». Тепер через систему репрезентації конституюється і влада Бога, опосередкована світською владою. Як зауважує Ямпольський, закон, як і сила, відтепер не має місця, не розташовується всередині тіла, не є символічною душею тіла [19, с. 102].

На думку Ямпольського, Спіноза лише по-своєму розвиває це положення Декарта, але, по суті, повторює його. Наприклад, у «Політичному трактаті» Спіноза так арґументує необхідність у божественній силі для підтримання існування речей: «[...] їхня ідеальна сутність залишається тією самою після початку існування, якою вона була до початку. Отже, як початок існування, так і їхнє перебування в існуванні не можуть випливати з їхньої сутности, але для продовження існування вони потребують тієї самої могутности, якої потребували до його початку. Звідси випливає, що могутність природних речей, завдяки якій вони існують, а отже, й діють, не може бути нічим іншим, крім як самою вічною могутністю (potentia) Бога» [32, II, 2, S. 293].

Ми, однак, не можемо погодитись із висновком Ямпольського, ніби в Спінози кожна річ існує тією мірою, якою вона бере участь у силі Бога, в його potentia, і що поняття природного права як права на існування випливає в Спінози зі співучасті в речі Бога. Висновок Ямпольського суперечить тому факту, що в філософії Спінози ані річ, ані сила її існування не є частиною Бога (природи) або могутности Бога (природи); річ або сила в Спінози є модусом, або дійсним станом, способом існування Бога (природи, субстанції), або божественної (природної) могутности: «[...] кожна природна річ має від природи стільки права, скільки має могутности для існування та дії; бо могутність кожної природної речі, завдяки якій вона існує та діє, це не що інше, як сама могутність Бога, яка є абсолютно вільною. [...] <7>

Отже, під правом природи я розумію закони та правила, згідно з якими все здійснюється, тобто могутність самої природи. І тому природне право всієї природи й, отже, кожного індивіда простягається так далеко, як далеко простягається його могутність» [32, II, 3–4, S. 303–310].

Могутність визначається здатністю до існування, абсолютною тіль­ки в Бога, Який не потребує для Свого існування жодної зовнішньої причини (бо Він є причиною Самого Себе, causa sui).

На нашу думку, у філософії Спінози поняття potentia набуває більшого і, що найголовніше, іншого значення, ніж у Декарта. Дельоз показав, що, на відміну від Декарта, Спіноза не виводить прямо існування Бога з ідеї Бога, але «йде в обхід через могутність (on passй par le detour des puissance), щоб набути у могутності мислити обґрунтування об’єктивної реальности, що міститься в ідеї Бога, а в могутності існування – формальну дійсність Самого Бога» [21, p. 76].

Ямпольський уважає надзвичайно показовим те, що і в Декарта, і в Спінози закон ідентифікується із силою [19, с. 103]. «Сила», як і «закон», – стверджує він, – розуміється тут двояко. З одного боку, potentia – це атрибут Бога і, відповідно, суверена. З іншого боку, сила належить до фізичного світу матеріяльних тіл, чию незмінність, зокрема й незмін­ність руху та спокою, вона підтримує [19, с. 103]. Але ж атрибутом Бога potentia насправді є лише в Декарта, у Спінози вона є тотожною сутності Бога. Саме цим, на нашу думку, визначається особливість метафізики Спінози: ми маємо тут справу не з традиційним уявленням про Бога і не з традиційним уявленням про тіла, а насамперед із potentia, поняття якої слугує у Спінози для вираження нового уявлення про те, що згодом стануть позначати як енергія природи.

Така сама амбівалентність є, на думку Ямпольського, характерною і для декартівського поняття закону. Традиційне розуміння закону було теологічним: закон – це передусім заповіт, наказ, волевиявлення Бога. Навіть фізика XVII ст. ще не в змозі вийти за межі розуміння закону як декрету трансцендентної волі Творця. Божественний закон належить до непохитних та вічних універсалій і тому пов’язаний з ідеєю підтримання незмінного порядку космосу.

Але Спіноза прагне показати, що закони Бога є необхідними, що вони випливають не з волі Бога, не з Його свавілля, яке, у традиційній концепції божественної волі, відокремлюється від божественної сутности, через що ця концепція вступає у суперечність із концепцією моно­те­їзму, а із самої сутности речей, яка є необхідною, зрештою – із самої сутности Бога. Звідси походить фундаментальний для Спінози принцип єдности в Богові розуміння і волі, з якого випливає й принцип могутностей (потенцій), рівною мірою представлених як у божественному інтелекті, так і в існуванні речей. Закони Бога можуть бути вічними істинами <8> лише за умови, що Бог не може змінити їх і Свою власну сутність, інакше кажучи, якщо Він Сам діє відповідно до законів Своєї власної сутности.

Але якщо закон є вираженням сутности, тоді він уже не є декретом у середньовічному розумінні. Як зауважив іще К.Фішер, для Спінози «Божественний закон є одвічним порядком речей, безумовним за своєю дією та незмінним за своїм змістом. Тому він не пов’язаний якимись зовнішніми ознаками й, отже, не є обрядовим законом [...]» [18, с. 331] Це означає, що божественний закон не є у Спінози законом трансляції атрибутів божественної влади через здійснення процедури того чи того реліґійного обряду, тобто порядку образного представлення божествен­ної могутности в людських діях, а містить у собі всі свої вияви як вияви своєї могутности. Тому цей закон приписує поведінку не за допомоги санкцій, а через розуміння сутности. Для кого божественний закон є ясним у своїй істинності як вічний порядок речей, що має бути пізнаний і визнаний нами, той живе у пізнанні Бога й любові до Нього, які про­світлюють людське серце й очищують його від жадань. У цьому полягає істинне виконання закону та єдиний зміст будь-якого справжнього одкровення. Таке виконання закону містить винагороду в собі самому, а саме у свободі від себелюбства та пов’язаних із ним лих, і суто протилежне налаштування несе із собою покарання, а саме залежність від плоті [див.: 33, Cap. IV, S. 211]. На нашу думку, саме тут у філософії Спінози містяться ті «умови переходу від необхідности-примусу до внутрішньої необхідности, від рабства до свободи», про які казав С. Зак [36, p. 200].

Зауважимо, що аж до XIX сторіччя перехід від рабства до свободи міг мислитися як можливий лише в тому разі, якщо між поняттями рабства і свободи не стоятиме нездоланною перешкодою ідея справедливости. У філософії XVII ст., що звернулася до аналізу силових відношень, проблема встановлення справедливости, в її традиційному формулюванні, не була однією з центральних. Як зауважив Е. Касірер, проблема справедливости аж до епохи Просвітництва (точніше, мабуть, було б сказати, до XVII ст.) ставилася у платонічних термінах. Обговорювали проблему «природи» справедливости, яку розуміли за аналогією із проблемою «прекрасного» чи «доброчесного». Пов’язування закону із силою (а також, додамо від себе, сили з природою) зробило нерелевантним питання про сутність «справедливого» як такого, про правосуддя як ідею [12, с. 137]. На думку Касірера, юридичний платонізм відродився в XVII ст. у Г. Ґроція, який пов’язав проблему права з математикою. Математика ж, на думку Касірера, є цариною платонівських ідей par excellence. Для Ґроція право і правосуддя споріднені з гармонією та математичними законами пропорцій. <9>

Однак Касірер, здається, не враховує тут тієї обставини, що в XVII ст. принципово змінилося уявлення про математику, яка відтепер дедалі більше стає інструментом для розв’язання фізичних задач, тобто наповнюється змістом, який виражає природні, а отже, за поглядами мислителів XVII ст., силові відношення (в цьому вони, попри весь свій нещадний критицизм, великою мірою залишаються нащадками Аристотеля, що найочевиднішим чином виразилося в постаті Ґ.В. Ляйбніца), а не ті, що їх можна виявляти шляхом споглядання суто геометричних абстракцій, як це робили піфагорейці та представники платонівської Академії. Саме у Ґроція, а ще більшою мірою в Гобса закон та право асоціюються із силою. Як зауважує Ямпольський [19, с, 105], без асо­ціювання права із силою (яку розуміють, додамо від себе, не лише в сенсі насилля, – хоча, як це ми бачимо, скажімо, в політичній теорії Гобса, і в цьому розумінні також, – а в сенсі теологічному або фізичному) закон не міг би стати вираженням відношення, яким він, на думку Ямпольського, остаточно стає в Ш.Л. Монтеск’є, коли той починає «Дух зако­нів» зі знаменитого визначення законів: «Закони в найширшому значенні цього слова суть необхідні відношення, що випливають із природи речей [...]» [15, I, I, с. 163].

Не вдаючись тут у розгляд, безумовно, важливої відмінности між просвітницьким уже за суттю поняттям «законів» у Монтеск’є і поняттям «закону» в Спінози, зауважимо, що згадане визначення Монтеск’є все ж таки є (хоча, можливо, й не без посередництва локівського поняття «закону природи»), по суті, розвитком ідеї Спінози про іманентний порядок субстанції, що виявляється дійсним чином в утворених нею (як natura naturans) її нескінченних модифікаціях-станах (natura naturata), що їх людський інтелект може осягнути, по суті, однаково як смислові, або ідеальні (тобто під атрибутом мислення), або як речові (тобто під атрибутом протяжности) сутності (відповідно ідеї та ідеата). Закон у Спінози виявляється в дії афекцій (affectiones), які виникають між модусами субстанції в якості чинників, які, впливаючи так чи інакше на окремий модус, спричиняють у його стані певні зміни (модифікації). Ці модифікації, що виникають у модусах субстанції та стають, своєю чергою, модусами (цих модусів), Спіноза називає афектами.

Говорячи про людський модус, Спіноза каже, що «слово „закон”, взяте в абсолютному сенсі, означає те, що змушує кожного індивіда – всіх чи декількох, що належать до одного виду, – діяти одним відомим і визначеним чином; а це залежить або від природної необхідности (necessitas naturae), або від людського бажання. Закон, який залежить від природної необхідности, – це той закон, який необхідно випливає із самої природи чи визначення речі; закон же, який залежить від людського бажання і який більш вдало називається правом, – це той закон, <10> який люди приписують собі та іншим, щоби безпечніше та зручніше жити чи через інші причини» [33, S. 54]. Це означає, що закон у Спінози виступає як певний комплексний чинник, або афекція, що й змушує людей «діяти одним відомим і визначеним чином». Тобто закон задає порядок людської дії. Ось чому, на думку Спінози, «слово „закон” застосовують нібито в переносному сенсі до природних речей, і під законом зазвичай розуміють не що інше, як розпорядження, яке люди можуть як виконати, так і відкинути на тій саме підставі, що він стримує людську могутність у певних межах, за які вона прагне перейти, і не наказує чогось, що перевищувало б сили; тому закон, здається, треба визначити більш вузько, а саме: закон – це спосіб життя, приписуваний людиною собі або іншим заради якоїсь мети» [33, S. 55]. Відповідно до вчення, викладеного Спінозою в «Етиці», останнє, вузьке визначення закону є визначенням, власне, не закону, а способу уявлення людей про закон, тобто є неадекватною ідеєю, яку люди мають про закон. Оскільки таке визначення є позитивним, тобто встановленим у межах певної реліґійної або юридич­ної системи, то звідси випливає, що будь-який реліґійний чи юридичний закон є просто вираженням уявлення людей про закон, або неадекватною ідеєю закону. Саме на цій підставі, вважає Спіноза, і відбулася в державі підміна поняття закону, метою якої було утримання влади. Скориставшись із нездатности більшости людей мати адекватну ідею закону, тобто розуміти справжню мету законів, «законодавці, щоби однаково стримувати всіх, мудро поставили іншу мету, вельми відмінну від тієї, що з необхідністю випливає із природи законів, а саме: вони пообi­цяли поборникам законів те, що натовп понад усе любить, і. навпаки, пригрозили порушникам їх тим, чого він понад усе боїться; цим вони намагалися стримати натовп, неначе коняку вуздою, наскільки це можливо. Звідси вийшло те, що законом переважно вважали спосіб життя, що його приписують [одним] людям повелінням інших, а отже, й те, що про тих, хто кориться законам, кажуть, що вони живуть за законами та служать їм. А насправді, хто відплачує кожному своє, позаяк боїться шибениці, той діє через примус, внаслідок наказу іншої особи під страхом покарання і не може називатися справедливим» [33, S. 55–56]. Із цього видно, що несправедливість Спіноза пов’язує із таким станом людини, коли вона, внаслідок зазнаних нею афекцій, має невідповідну, або неадекватну ідею, а отже не в змозі розуміти природну необхідність, підкорятися природному законові, виражати собою певний стан природної (бо­жест­венної) могутности (potentia).

У даному разі маємо приклад розгляду Спінозою силових відношень, із якого можна зробити висновок, що для Спінози силове відношення постає як процес творчої дії (efficio) природної (божественної) могутности, якій протидіє (або протистоїть) неадекватне людське уявлення про <11> цю могутність. На нашу думку, можна казати про те, що, окреслюючи своє уялення про несправедливість як про енергетичну невідповідність, Спіноза ставить проблему дійсної (актуальної) невідповідности між представленим і тим, що представляється. (Тут можна також зазначити, що у своєму вченні про пізнання інтелекту Спіноза казатиме про те, як, виходячи з невідповідного дійсності уявлення, інтелект приходить до розуміння дійсности. Проблема, на його думку, полягає в тому, щоби спотворене уявлення (неадекватну ідею) про силові відношення перетворити на розуміння дійсного стану силових відношень (тобто такого стану, в якому вони справді діють). Це – проблема силових чинників, які дійсно впливають на дану ситуацію, або, точніше кажучи, створюють її. Ці чинники за своєю природою можуть бути тільки силовими, ось чому в центрі спінозівського розгляду – сама potentia, тобто могутність або сила створювати певну ситуацію (тобто певне співвідношення дію­чих сил). Розглядаючи людину як певне виявлення (модус) природної potentia, Спіноза, зокрема, каже, що «людина, тією мірою, якою вона є частиною природи, тією мірою і становить частину могутности (potentia) природи; отже, те, що випливає з необхідности людської натури, тобто з самої природи, позаяк ми розуміємо її як визначену через посередництво людської натури, те випливає, однак, хоча й із необхід­ністю, із людської могутности [...]» [33, S. 55].) У наведеному прикладі це уявлення постає як уявлення Спінози про діючий закон. Справедливим або істинним для Спінози є те, що є дійсним, тобто природна могутність (potentia), виражена певною мірою в людській могутності, а несправедливим – те, що обмежує дійсність, а саме – неадекватне пред­ставлення (conceptio) її, механізмом якого є уявлення, або створення образів. Власне, увагу Спінози прикуто до проблеми дійсного. Що ж насправді є дійсним? Таким, уважає Спіноза, є те, що є необхідним, тобто невипадковим. Принцип необхідности чи невипадковости він визначає в такий спосіб: «Речі не могли бути продуковані Богом жодним іншим способом і в жодному іншому порядку, ніж їх продуковано» [30, P. I, Prop. XXXIII, S. 80]. Спіноза твердить також, що «[...] в речах немає геть нічого, завдяки чому їх можна було б назвати випадковими» [30, P. I, Prop. XXXIII, Schol. I, S. 82].

Дійсним, або актуальним порядком, згідно зі Спінозою, є геометричний порядок. Це означає, що саме в контексті цього порядку здійснюється, або актуалізується божественна (природна) могутність (potentia). Щоб зрозуміти, яким чином відбувається актуалізація природної (божественної) потенції, треба звернутися до вчення Спінози про атрибути та модуси субстанції. <12>

2. Атрибути субстанції у світлі вчення Спінози про potentia

Конкретні всезагальні форми буття субстанції, в тому вираженні, в якому їх можна у принципі сприйняти, в «Етиці» називають атрибутами, а актуальні способи буття субстанції називають її станами-афек­ціями (affectiones) та станами-модусами (modi). Це означає, що тут ідеться про два принципові типи існування субстанції, що характеризуються, від­по­відно, способом сприйняття субстанції інтелектом (тобто способом пасивного ставлення до неї) та способом її активного існування (тобто її дією). У цьому полягає принципова відмінність метафізики Спінози від метафізики Декарта. У Декарта буття представлене як вза­ємодія субстанції мислячої та субстанції протяжної. Це означає, що обидві субстанції в Декарта є суто активними. Саме це, на нашу думку, становить одну з головних проблем декартівської метафізики, так само, як і гобсів­ської соціяльної фізики: якщо обидві характеристики буття є суто активними, то незрозуміло, як можлива взаємодія між ними; для взаємодії ж бо потрібно, щоби хоча б одна із сторін мала здатність сприймати дію.

На наш погляд, саме розв’язуючи цю проблему, Спіноза подає свою концепцію потенції субстанції як концепцію водночас уможливлення дії та уможливленої дії. Для того, щоб дія відбувалася, потрібне існування можливости (potentia) відбування дії. Для цього атрибути субстанції мають існувати у справжній взаємодії, що означає – у взаємодії активного існування субстанції в її просторових модусах і пасивного її сприйняття в інтелекті (мисленнєвому модусі). Ця взаємодія постає у Спінози як певне відношення, яке існує в субстанції та яким, власне, і є сама субстанція; й саме тому таке відношення є тотожністю – сутнісною тотожністю «просторової субстанції» і «мислячої субстанції». Оскільки йдеться про відношення між потенцією субстанції та її активним вираженням, це відношення є за своєю природою енергетичним. Інакше кажучи, субстанція у своїй тотожності зі своєю потенцією являє собою природне енергетичне відношення, що виникає як взаємодія між активними вираженнями існування субстанції в її модусах і сприйняттям цих виражень інтелектом (тобто потенційно наймогутнішим [див: 11] із модусів-афектів людського модусу субстанції). Дію того чи іншого модусу на дух (mens) людини Спіноза називає афекцією (affectio), а сприйняття цієї дії духом – афектом (affectus).

Ця ситуація (буття) є сама дійсність, що в ній і причиною, і наслід­ком, тобто і тим, що діє, і результатом дії є Бог. У цій дійсності й полягає сама Його сутність, тобто саме в цьому сенсі Він є субстанцією. Безпосередній зв’язок категорій буття, сутности й діяння найчіткіше виражений у такій сентенції: «Потенція або зусилля (conatus) будь-якої речі, в силу яких вона одна або разом із іншими [речами] створює дію (agere) або <13> силиться створювати дію, тобто потенція або зусилля [, спрямоване на те, щоб] перебувати у своєму бутті, є не що інше, як дана або дійсна сутність самої речі» [30, P. III, Prop. VII, Dem., S. 274].

Отже, те, що Бог є сущим, означає для Спінози, що Він є діючим, точніше, створюючим дію (agent). Точніше кажучи, буття Бога, Його дійсність (актуальність) і Його дієвість (efficio), або творча спромож­ність – це одне й те саме (що виражається в ототожненні Спінозою Бога з Його потенцією). Потенція Бога і Його сутність – це одне й те саме: «Dei potentia est ipsa ipsius essentia» [30, P. I, Prop. XXXIV, S. 88]. Сутність Бога, розглядувана як діюча, є саме тим, що Спіноза позначає в «Етиці» як «essentia actuosa Dei», ототожнюючи таким чином Його сутність і Його існування.

А. Майданський, аналізуючи першу дефініцію Першої частини «Етики», зауважує, що «існувати» означає у Спінози «діяти на себе, бути причиною і разом із тим – дією цієї причини, створювати себе за посередництва самого себе» [13, с. 161]. Майданський також відзначає, що «будь-яке існування для Спінози є дія, викликана конкретною причиною» [13, с. 161]. Отже, у Спінози йдеться про поняття буття-акту. Майданський звертає увагу на те, що поняття буття-акту було вироблено в неоплатонічній традиції, й воно відбилося певним чином у творчості Ієроніма та Авґустина [13, с. 162]. Однак, зазначає він, за доби схоластики категорія буття-тотожности на декілька століть витіснила з філософського мислення категорію буття-акту. Ситуація знову змінилася, коли позиції формальної логіки, як методу мислення, стали дещо слабшими, і філософи – насамперед Ф. Суарес (1548–1617) – знову звернулися до концепції буття, що походить із себе, діє в собі та через себе. Майданський звертає увагу на те, що в «Метафізичних розмислах» за допомоги поняття причини себе (causa sui) Суарес конструює апріорне доведення буття Бога: «[...] Бог містить у Собі причину Свого буття (Deus habet causam sui esse), з чого апріорі доводиться [Його буття]» [цит. за: 13, с. 163]. Застосовуючи поняття буття-акту, Суарес, фактично, переглядає традиційне схоластичне уявлення стосовно причинности, і це відобразилося в його використанні концепції causa sui. Відомо, що Тома Аквінський, який керувався перипатетичними традиціями в логіці, вважав цю концепцію «неможливою». Тома писав: «Однако неизвестно, да и невозможно, чтобы что-либо было действующей причиной себя самого (causa efficiens sei ipsius), ибо оно оказалось бы первее себя самого, что невозможно» [цит. за: 13, с. 166].

Пояснюючи міркування Аквіната, Майданський робить, на наш погляд, дуже важливе зауваження: «Категорія причини себе порушує формальний закон тотожности: річ А розглядається як відмінна від себе самої, як не-А, до того ж вона виявляється „первішою за себе”» [13, с. 166]. <14>

Вважаємо за необхідне зазначити, що, починаючи з доби Відродження, багато обставин, і зокрема розвиток фізики, вимагали застосування саме концепції буття-акту, для чого треба було якимось чином модифікувати принцип тотожности. Така модифікація необхідно мала призвести до кардинальних змін у логіці та метафізиці. Однією із ключових постатей, за участю яких відбувалися ці зміни, був Декарт. Будучи прибічником ґалілеєвських ідей і водночас намагаючись урятувати принцип тотожности, якому загрожувала створювана Ґалілеєм модерна динаміка з її фундаментальним принципом інерції, Декарт просто змушений був використовувати подвійне значення поняття субстанції: з одного боку, він визначає як субстанцію річ, що існує через саму себе [4, с. 334] (таким є Бог), з іншого ж боку, він використовує також і схоластичну концепцію субстанції як «окремо» існуючої речі. Сам Декарт спе­ціяльно вказує на подвійне значення терміна «субстанція»: «Ім’я „субстанція” неоднозначно відповідає Богові та Його творінням, як на це зазвичай і вказують у школах; інакше кажучи, жодне зі значень цього імені не може бути чітко осягненим як спільне для Бога і Його творінь» [4, с. 334].

Уникнути вказаного декартівського дуалізму субстанцій можна було б, зокрема, шляхом включення однієї субстанції в іншу. Однак зробити на метафізичному рівні тоді ще було неможливо . На це вказав, зокрема, Гобс [див.: 2]. Розглядаючи, слідом за Ф. Беконом та П. Ґасенді, речі як такі, що існують принципово на фізичному рівні, Гобс, своєю чергою, створив концепцію єдиної природно-силової сутности всіх речей як такої, що є водночас їхньою причиною та середовищем [див.: 24; аналіз цієї концепції див. у: 9].

Спіноза, ототожнивши субстанцію з природою, зміг використати Гобсів фізикалістський аналіз у своєму метафізичному вченні, що дало йому змогу в певному сенсі зняти питання, пов’язані як із гобсівською, так і з декартівською концепцією. Головною проблемою гобсівської «соціяльної фізики» було те, що всі речі в ній виявлялися рівно активними («рівними за своєю природою»), через що важко було уявити, як на рівні укладання суспільного договору, про що йдеться у Гобсовому «Левіятані», принципово активні індивіди можуть добровільно стати пасивними із перенесенням в акумульованому вигляді всієї активности в одне тіло – тіло держави, уособлюваної сувереном.

Гобсівська соціяльна фізика вплинула, зокрема, на британських фiзиків, які шукали спосіб дати змогу людині (державі – Британській монархії) акумулювати в якомусь штучно виробленому аґреґаті безмежну силу природних тіл (це було завдання, поставлене перед британською науковою спільнотою лорд-канцлером Великої Британії Френсисом Беконом). Цієї мети буде досягнуто, вважав найвидатніший британський науковець тих часів Р. Бойль, якщо вдасться змусити природні тіла <15> існувати в режимі пасивного реагування у межах планомірно розробленого комплексу спрямованих стосовно них дій.

Бачення Спінози, який, фактично, листувався з Бойлем за посередництва Г. Ольденбурґа, було принципово іншим: він не міг погодитись розглядати речі суто у фізичному контексті, тобто бачити в них не божественні творіння і не субстанціяльні утворення, а лише «природні тіла», у ранг яких – після Бекона– у британському природознавстві зводилися колишні схоластичні атрибути субстанції, тобто якості. Державницьке за своїм характером учення Бекона вело, по суті, до насильства над природою. Але ж така позиція жахає, якщо уявити, що природа – це Бог.

Бачення Спінози дістало вираження в його концепції єдиної субстанції, ототожнюваної з Богом (а отже, з Його потенцією здійснювати будь-який акт) і з природою (яка, відповідно до учень Ґасенді та Гобса, мислилась як енергетична сутність усіх речей). Завдяки цьому субстанція в Спінози стала водночас і потенційно активною (як така), і дійсно активною (у своїх станах або способах буття). Субстанція Спіно­зи не «стоїть» за речами, вона не «ховається» за своїми атрибутами та модусами чи якостями, які або просто заважають нам до неї «дістатися», як гадав Декарт, або є її «представниками», як уважатиме Дж. Лок. Субстанція Спінози є водночас як дійсною причиною себе, так і своїми наслідками, що вони (у вигляді атрибутів та модусів) виражають її дійсність. Ця ідея була викладена насамперед у спінозівській концепції potentia субстанції, згідно з якою активність (конкретне енергетичне здійснення) субстанції кожного разу визначається всім потенційним комп­лексом взаємодій (афекцій, тобто одночасних ко-операцій актів (actiones) і сприйняття цих актів (passiones)) енергетичних станів (атрибутів та модусів) субстанції. Це означає, що спінозівська субстанція є водночас і активною, і пасивною. Ця нова тотожність дістала вираження в ученні Спінози про атрибути субстанції, завдяки якому Спіноза зміг уникнути як декартівського субстанціяльного дуалізму, так і гобсівського фізикалізму.

Згідно зі Спінозою, сутність Бога, так само, як і Його існування, становлять атрибути [30, P. I, Prop. XX, Dem., S. 56, 58]. Отже, кожен із атри­бутів субстанції має бути також одним із виявлень божественної potentia. Справді, в «Етиці» окремий атрибут позначається як «infinita potentia» або «virtus» [30, P. II, Prop. I, Sch., S. 114], а в «Короткому трактаті» – як «kragte van uytwerkinge» [31, II, 19, 6, S. 51] (на думку Л. Робінсона [16, с. 235], імовірно, тут це є перекладом «potentia» або «virtus agendi»).

Робінсон гадає, що атрибути є силами – у тому сенсі, в якому є силою Сам Бог. Тільки Бог, на відміну від окремих атрибутів, є такою силою, що не обмежена певним родом досконалости, тобто Бог є силою абсолютно, в усіх родах, нескінченною та нескінченно діючою [16, с. 236]. <16>

На нашу думку, погляд Робінсона, попри його власні твердження, насправді не суперечить за суттю уявленням Фішера. Згідно з Фішером, діюча причина є силою (Kraft), тому Бог, Який є єдиною причиною, є також єдиною силою, що продукує всі явища та діє в кожному із них визначеним чином. Оскільки існує незліченна кількість явищ, то існує й незліченна кількість сил, в яких полягає повнота єства Бога: «substantiam constantem infinitis attributis» [30, P. I, Def. VI, S. 4]. З того, що «атрибут відноситься до Бога або субстанції як сила до причини, як первинна сила до первинного єства», Фішер робить висновок, що атрибути Бога суть Його первинні сили [18, с. 389].

Якщо це так, продовжує свої міркування Фішер, тоді кожен атрибут має осягатися із себе самого. Окремі речі є мінливими й тимчасовими, тоді як те, що діє в речах і зберігає свою дію у зміні явищ, має вічне й божественне походження. Зазначені сили, що діють в речах, і є самими цими речами, але не у стані виникнення та становлення, а у стані буття в собі. Субстанціяльно ці сили, однак, є силою Бога як всесильного первинного єства. Виходячи з цього, Фішер вважає, що положення Спінози про те, що «Бог, оскільки Він складається з нескінченних атрибутів (attributa infinita), є в дійсності причиною речей, як вони суть у собі», означає, що «Бог, как совокупность первичных сил, является причиной вещей, поскольку они имеют действующую природу» [18, с. 389].

Отже, згідно з інтерпретацією Фішера, в ученні Спінози субстанція, або Бог складається зі світу сил. Фішер ілюструє це в такий спосіб: «как в математике бесконечные вечные истины, содержащиеся в природе пространства, не противоречат понятию единого пространства, так и в учении Спинозы бесконечные атрибуты не противоречат понятию единой субстанции, а, наоборот, наполняют последнюю бесконечным богатством сил, из которых с постоянной необходимостью следуют бесконечные вещи» [18, с. 390]. На наш погляд, твердження Фішера про те, що «атрибуты придают силы субстанции» [18, с. 390], слід розуміти не так, як його тлумачить Робінсон, тобто не в тому сенсі, ніби атрибути, як щось зов­нішнє щодо субстанції, надають їй іззовні якоїсь сили, а в тому сенсі, що сприймане людиною як атрибут субстанції («Per attributum intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens» [30, P. I, Def. IV, S. 4]) є по суті її силою (potentia). (Але, зауважимо, актуальною силою, бо під тим чи іншим із двох указаних Спінозою атрибутів субстанція саме і сприймається в акті – в акті реагування людського інтелекту на зовнішні дії, афекції. Тобто, йдеться про ре-активне сприйняття, або, якщо можна так висловитись, «активну пасив­ність» чи «пасивну активність».) Тому, на нашу думку, Фішер і каже, що «атрибуты в учении Спинозы суть, следовательно, [...] силы или потенции» [18, с. 390]. І тому він уважає, що поняття субстанції та її атрибутів <17> «пов’язані так само тісно, як поняття причини і сили» [18, с. 390].

Пізніше А. Вулф, розвиваючи «динамічну теорію» Фішера, висловив думку про те, що у Спінози реальність є суттєво активною, субстанція ж є безперервно активною, кожний атрибут виявляє властивий йому рід енергії всіма можливими шляхами [див.: 17, с. 212]. По суті, до цієї точки зору наближався і В.Дільтей, який убачав у спінозівському розумінні всесвіту та людини як системи сил глибинний зв’язок спінозизму зі стоїцизмом [8, с. 214].

Г. Галет запропонував динамічне тлумачення спінозівської онтології, відмовившись від інтерпретації її як механічного детермінізму [23, p. 6, 9, 10, 13, 33]. Із тлумаченням Галета в принципі погоджується В. Соколов, який уважає, що саме воно найкращим чином узгоджується зі спінозистським органістичним розумінням субстанції. На думку Соколова, якщо Бог-субстанція є продукуючою причиною всіх речей, і якщо, за Спінозою, «сила, що нею субстанція підтримує себе, є не що інше, як її сутність, і відрізняється від неї тільки назвою», а «могутність Бога є сама Його сутність», тоді нескінченні атрибути субстанції мають бути онтологічно витлумачені як ті нескінченні сили, або потенції, відпо­від­но до яких субстанція продукує свої нескінченні модифікації [17, с. 212].

3. Стани (affectiones та modi) субстанції у світлі вчення Спінози про «potentia»

У вченні Спінози про модуси субстанції його концепція потенції субстанції (Бога, природи) набуває ще більшого значення. Передусім треба зазначити, що поняття модусу в Спінози зазнає помітної зміни порівняно з Декартом. Як зауважує Майданський, Декарт називав «модусом» усе, що належить речі, але не становить її сутність. Тобто, йшлося, по суті, про аристотелівські «якості», що не могли бути суб’єктом ціле­спрямованої дії. Наприклад, сутність тілесної субстанції Декарт убачав у протяжності в довжину, ширину та глибину, а фіґуру та рух уважав її модусами. Внаслідок цього рух він розглядав не як дію, а як стан. Спіноза ж, для якого все є дія, поширює категорію модусу на все суще в іншому, включно й із сутностями речей [13, с. 164]. У Спінози дія перестає бути суто актом діяча, вона більше не є чимось атрибутивним, чимось таким, що існує лише у межах предикату, дія в Спінози набуває субстанційного характеру. Субстанція та її стани (модуси) існують дійсно, постулює Спіноза. Звідси випливає, що дійсно існує й потенція субстанції. Інакше кажучи, потенція субстанції є дійсність. Це – нове формулювання принципу тотожности, згідно з яким субстанція являє собою єдину для всього сущого діючу причину, а модуси суть дії цієї причини. <18>

Спробуємо тепер з’ясувати, яким є в ученні Спінози відношення Бога як буття діючого, або породжуючого (natura naturans) до Своїх модусів як буття породженого (natura naturata), що є результатом Його дій, тобто є буттям, що перебуває у стані речей або ідей, які виникають шляхом сприйняття (perceptio) різного роду афекцій (affectiones). Важливим для подальшого аналізу є зауваження Гусєва стосовно того, що в Спіно­зи «породження світу окремих, одиничних речей не розгортається в часі, а має суто логічний характер» [3, с. 132].

Важливо також відзначити, що, ототожнивши природу з Богом, Спi­но­за надав їй головної властивости Бога – властивости бути представленою одразу в усіх своїх можливих станах, властивостях чи якостях. Це означає, що природа в ученні Спінози є якісно та кількісно нескінченною. У теології здатність або властивість Бога бути якісно нескінченним визначається як Його всемогутність. Ототожнивши природу з Богом, Спіноза презентував її нескінченно могутньою. Звідси випливає, що всі природні стани, які є модусами субстанції, що виникають як стани божественних афекцій (affectiones), є виявами божественної могутности (potentia), яка виражається в нескінченному продукуванні цих станів. Бог нескінченно продукує нескінченне у нескінченні способи. Згідно з інтерпретацією Робінсона, відбувається це таким чином: безпосередньо з нескінченної природи кожного з божественних атрибутів у нескінченному процесі продукування випливає нескінченна й вічна модифікація, яка являє собою дійсну нескінченність способів існування Бога (субстанції) [див.: 16, с. 288].

Кожен окремий спосіб існування субстанції – це модус субстанції, який є стан, що визначається дією незліченної кількости інших модусів субстанції. У цьому сенсі модус є результатом певної афекції, або власне цією афекцією, яка, коли її розглядають окремо, конципіюється як певний модус.

Висновки

Визначивши всі речі як модуси субстанції, або, що є те саме, як божественні модуси, Спіноза зміг наділити їх божественною могутністю (potentia), хоча і з певним обмеженням: у межах кожного окремого модусу субстанції могутність субстанції лімітована межами природи даного модусу, тобто вона визначена певним афекційним станом. Але в цих межах, тобто в цій модифікації, або афекційному стані, могутність субстанції здійснюється в усій своїй повноті, або, як каже Спіноза, «довершености». Це означає, що в певному конечному стані субстанція демонструє певне конечне вираження своєї нескінченної потенції. Із цього, зокрема, випливає, що божественна потенція, здійснюючись у межах певного модусу, <19> не може бути відділена від цього модусу інакше як із самим його існуванням. Бо конкретний модус, як конечний стан субстанції, не є causa sui, але існує як такий, лише маючи в якості причини свого існування божественну потенцію. Згідно зі Спінозою, річ, як конечний модус, існує у часі та має тривалість. Для речі її існування, що має певну тривалість, означає збереження її існування впродовж певного відтинку часу. Але збереження існування речі, як каже (солідаризуючись з Декартом) Спіноза в «Метафізичних розмислах», це є те саме, що її створення. Важливо, на нашу думку, відзначити, що в цьому творі Спіноза, говорячи про те, чим визначається створення речі, фактично, ототожнює божественну «могутність», або «здатність» (potentia) і божественну «владу» (potestas). Річ у її тривалості є виявом божественної влади, або здатности створювати, зберігати та знищувати речі в їхньому існуванні. Ми бачимо, що тут концепція влади Спінози сполучається з його концепцією творіння. Будь-яка «зміна» даного стану, або модусу є, фактично, не зміною цього стану, а його знищенням і створенням нового, по суті, якогось іншого, стану, що він як такий теж є у певному сенсі вічним і незмінним, і він пов’язаний із «попереднім» станом не просторово-часовим відношенням, а sub specie aeternitatis, як за певними правилами виведена з нього модифікація субстанції. Новий стан є, в певному сенсі, логічним наслідком певного афек­ційного становища і є новим енергетичним становищем, новим модусом субстанції. Будь-який стан, або модус належить до natura naturata, природи породженої, тоді як субстанція, або Бог, що створює зміни через Свої модифікації, є у Спінози natura naturans, природою породжуючою.

ПРИМІТКИ

1 Як зауважує Жиль Дельоз, посилаючись на [30, P. I, Prop. XXXIV, S. 88], завдяки такій могутності Бог однаково є як причиною всіх речей, що випливають із Його сутности, так і причиною Самого Себе, тобто причиною власного існування, як його розуміють під Його сутністю [7, с. 274].

2 «Ex quo sequitur rerum naturalium potentiam, qua existunt, et consequenter qua operantur, nullum aliam esse posse quam ipsam Dei aeternam potentiam». [32, II, 2, S. 282].

3 Самий термін «енергія» («energia») у XVII ст. зустрічається в «Philosophiae Epicuri Syntagma» (1649) П’єра Ґасенді (1592–1655) і позначає силу (vigor), що є першоначалом руху [див.: 1, с. 165].

4 Заздалегідь звернімо увагу на те, що в цьому сенсі дуже важливим для розуміння вчення Спінози є ототожнення ним могутности і сутности Бога.

5 Тут і далі підкреслення моє. – Р.Д.

6 Думку про те, що вчення Спінози треба відносити радше до органістичного, ніж до механістичного раціоналізму, розвивав Васілій Соколов [див.: 17].

7 Це виражалося вже в ранньосередньовічній концепції християнської церкви як намісника Бога на землі; але поступово цю роль стали перебирати на себе світська держава (саме в цьому полягає метафізичний сенс боротьби між папами й імператорами в Середні віки [див.: 25, p. 36]) і суспільство (із цим пов’язаний, зокрема, метафізичний аспект европейської Реформації).<20>

8 Зазначимо, що Спіноза, відмовляючись від концепції волі на користь концепції причинности, змінює тим самим і традиційну концепцію закону.

9 Ми усвідомлюємо, що фізика в цей час великою мірою математизується, але, все ж таки, не абсолютно, на що вказує хоча б розквіт емпіричної методології.

10 Перше (широке) визначення закону.

11 Гобс, навпаки, говорив про таку залежність як про право; закон у нього – це не дещо залежне від чогось, а таке, що визначає те, з чого складається якийсь стан (скажімо, комплекс умов збереження стану природи чи державного стану). У Спінози ж закон, який залежить від природної необхідности, і є власне природною необхідністю як такою, тобто він є субстанцією, що визначається, таким чином, як природна закономірність.

12 Тобто, діючи на людей певним чином (афікуючи їх у певний спосіб), «законодавці» цілеспрямовано створили в натовпі людей певні афекти, які, своєю чергою, змусили людей діяти певним, вигідним для «законодавців» чином.

13 На думку Дельоза, тотожність могутности й дії пояснюється тим, що будь-­яка здатність не може бути відокремлена від [змоги] (pouvoir) піддаватися дії, і така [змога] піддаватися дії постійно й необхідно заповнюється станами, що реалізують її. Дельоз, посилаючись на [30, P. I, Prop. XXXV, S. 90], вважає, що слово potestas виявляється тут абсолютно законним, оскільки potentia як сутності відповідає potestas як [змога] піддаватися дії [див.: 7, с. 274 (з нашим уточненням перекладу, відзначеним прямокутними дужками. – Р.Д.)].

14 «Субстанція мисляча та субстанція протяжна є одна й та сама (una eademque) субстанція [...]» [30, P. II, Prop. VII, Sch., S. 122].

15 Про вживання Спінозою терміна «agere» див.: [11].

16 Позиція Фішера з цього питання стала, фактично, визначальною для багатьох пізніших німецьких дослідників. Її сучасне формулювання можна знайти, наприклад, у [27, S. 139–142].

17 У цьому плані важливим, на нашу думку, є зауваження Дельоза стосовно зв’язку в Спінози modus’у і conatus’у. Посилаючись на [30, P. IV, Prop. IV, S. 450], Дельоз стверджує, що сутність модусу – це ступінь [могутности] (puissance; цим словом Дельоз перекладає спінозівське «potentia»), частина божественної могутности (puissance), тобто інтенсивна частина або ступінь інтенсивности [див.: 7, с. 275 (з нашим уточненням перекладу, відзначеним прямокутними дужками. – Р.Д.)]. Оскільки ця сутність прагне зберегтися в існуванні, тобто утримувати та оновлювати власні частини, що належать їй під її зв’язністю (перше визначення conatus’а [30, P. IV, Prop. XXXIX, S. 522]), то сутність сама задається як conatus, або [спрямоване зусилля] [див.: 7, с. 275 (з нашою інтерпретацією поняття «conatus», відзначеною прямокутними дужками. – Р.Д.)].

Позаяк, зазначає Дельоз, [змога] (pouvoir) піддаватися дії (potestas) відповідає сутності Бога як могутності (potentia), то схильність (aptitude) піддаватися дії (aptus) відповідає сутності існуючого модусу як ступінь могутности (conatus). Ось чому, робить висновок Дельоз, посилаючись на [30, P. IV, Prop. XXXVIII, S. 522], conatus – за другим визначенням – це прагнення утримувати та максимізувати схильність (aptitude) піддаватися дії [див.: 7, с. 275–276].

18 «Час і тривалість розпочалися разом із речами [...]» [29, S. 249].

19 «Діяльність створення світу та діяльність його збереження є одна й та сама діяльність Бога» [29, S. 249]. «[...] Бог не стільки зберігає речі, скільки знову створює їх»; «[...] кожної миті Бог безперервно ніби заново створює річ» [29, S. 254]. «[...] Жодна створена річ жодної миті не може існувати за своєю природою, але безперервно продовжує створюватися Богом» [29, S. 256].

20 «[...] Про жодну створену річ не можна сказати, що її природа не включає руйнування владою Бога. Хто мав владу (potestas) створити річ, має владу і зруйнувати її» [29, S. 256]. «[...] Ми пізнаємо тривалість не лише з розгляду створених речей, але також із споглядання нескінченної могутности Бога у творінні. Бо творіння можуть бути представлені існуючими або такими, що тривають, не самі по собі, а лише з нескінченної могутности Бога, що від Нього вони мають свою тривалість [...]» [29, S. 253]. «[...] Речі як такі не мають ніякої здатности продукувати щось або визначати себе до якоїсь дії» [29, S. 254]. <21>

21 Аналіз концепції творіння Спінози див. у: [10] та [11].

22 «[...] Під natura naturata я розумію [...] всі модуси атрибутів Бога [...]» [30, P. I, Prop. XXIX, Sch., S. 74].

23 «Під natura naturans ми розуміємо [...] Бога» [31, S. 107; див. також: 30, P. I, Prop. XXIX, Sch., S. 74]. 

ЛІТЕРАТУРА

1. Гассенди П. Свод философии Эпикура // Гассенди П. Сочинения: В 2-х т. – М.: Мысль, 1968, Т. 1, С. 107–400.

2. Гоббс Т. Возражения против «Размышлений» с ответами автора // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М.: Мысль, Т. 2, 1994, С. 135–154.

3. Гусєв В.І. Західна філософія Нового часу. – К.: Либідь, 2000, 368 с.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения..., Т. 1, 1989, С. 297–422.

5. Декарт Р. Мору от 15.04.1649 // Декарт Р. Сочинения..., Т. 2, 1994, С. 578–584.

6. Декарт Р. Мору [август 1649] // Декарт Р. Сочинения..., Т. 2, 1994, С. 585–588.

7. Делез Ж. Спиноза // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза. – М.: Per Se, 2000, С. 193–318.

8. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М.; Иерусалим: Университ. книга, 2000, С. 464.

9. Дымерец Р. К вопросу о концепции власти в политической философии Т.Гоббса // Sententiae III, 2001, №1, С. 68–87.

10. Дымерец Р. Концепция творения в философии Б. Спинозы // Материалы Одиннадцатой Ежегодной Международной Междисциплинарной конференции по иудаике. – М., Ч.2, 2004, С. 79–90.

11. Дымерец Р. К вопросу о концепции творения в философии Б. Спинозы // Sententiae VIII–IX, 2003, № 1–2, 2004, № 1, С. 48–60.

12. Кассирер Э. Философия Просвещения. – М.: РОССПЭН, 2004, 400 с.

13. Майданский А.Д. Категория существования в «Этике» Спинозы // Вопросы философии, 2001, № 1, С. 161–174.

14. Мамардашвили М.К. Необходимость себя. – М.: Культура, 1993, 225 с.

15. Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избранные произведения. – М.: Госполитиздат, 1955, С. 159–733.

16. Робинсон Л. Метафизика Спинозы. – СПб.: Шиповник, 1913, 422 с.

17. Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. – М.: Изд-во МГУ, 1964, 450 с.

18. Фишер К. История Новой философии. Т. 2. Спиноза, его жизнь, сочинения и учение. – СПб.: Издание Д.Е.Жуковского, 1906, 583 с.

19. Ямпольский М. Физиология символического. Кн. 1. Возвращение Левиафана. Политическая теология, репрезентация власти и конец Старого режима. – М.: Новое литературное обозрение, 2004, 800 с. 

20. Bodin J. Les six livres de la Rйpublique. – Paris: Librairie Gйnйrale Franзaise, 1993, 760 p.

21. Deleuze G. Spinoza et le problиme de l’expression. – Paris: Minuit, 1968, 158 p.

22. Gierke O. von. The Development of Political Theory. – N.Y.: Norton, 1939, 458 p. <22>

23. Hallett H. F. Benedict de Spinoza. The Elements of His Philosophy. – London: Athlone Press, 1957, 386 p.

24. Hobbes T. Leviathan. – Cambridge: Cambridge University Press, 1996, 519 p.

25. Morall J.B. Political Thought in Medieval Times. – New York: Harper Torchbooks, 1962, 152 p.

26. Negri A. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. – Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991, 326 p.

27. Rцd W. Benedictus de Spinoza. Eine Einfьhrung. – Stuttgart: Reclam, 2002, S. 415.

28. Schmitt C. La dictature. – Paris: Seuil, 2000, 387 p.

29. Spinoza B. Cogitata Metaphysica // Spinoza. Opera. – Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925, Bd. 1, S. 231–282.

30. Spinoza B. de. Die Ethik. Lateinisch und Deutsch. – Stuttgart: Philipp Reclam Jun., 1977, 755 S.

31. Spinoza B. Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand // Spinoza. Opera. – Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925, Bd. 1, S. 1–122.

32. Spinoza B. Tractatus politicus // Spinoza. Opera. – Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925, Bd. 3, S. 269–360.

33. Spinoza B. Tractatus theologico-politicus // Spinoza. Opera. – Heidelberg: Heidelberg Academie der Wissenschaften, 1925, Bd. 3, S. 1–268.

34. Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. – Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1934, Vol. 1, 420 p.

35. Zac S. Philosophie, thйologie, politique dans l’oeuvre de Spinoza. – Paris: Vrin, 1979, 315 p.


Денис Прокопов (Київ)

ПРОБЛЕМА ПОХОДЖЕННЯ ХИБИ ТА ЇЇ СТАТУС В "МЕТАФІЗИЧНИХ РОЗМИСЛАХ" ДЕКАРТА


Традиційне викладення гносеологічних поглядів Рене Декарта (1596–1650) зазвичай дотримується тієї загальної логіки, яку він сам визначив у «Principia philosophiae» (1644): від методологічного сумніву через учення про досконалого та благого Бога і до теорії двох субстанцій та обґрунтування свободи волі. Безумовно, такий порядок розгляду декартівської теорії пізнання є найадекватнішим, оскільки його визначено самим автором і можливості «історико-філософського спотворення» при відтворенні системи Декарта є в цьому разі мінімальними. Але при цьому виникають два питання. По-перше, незважаючи на загальновизнаний предикат «фундаментальности», який закріпився за «Principia» (скажімо, Ігор Нарський визнає цю працю «головним» філософськи твором Декарта [19, с. 85]), ми можемо вказати <23> на існування цілої низки проблем, які в цій праці Декарт практично не розглядає, хоча вони є предметом доволі уважного аналізу в інших його роботах. По-друге, намагаючись, скласти цілісне уявлення про теорію пізнання Декарта ми маємо так чи інакше висвітлити всі питання, які постають у цьому контексті (адже, як відзначає Євген Бистрицький, філософія Декарта дає підстави для осмисленням того, що означає звернення до людського досвіду [3, с. 5]), навіть якщо, припустімо, для самого Декарта вони були не надто вагомими (тоді необхідно пояснити, з яких причин ту чи ту проблему Декарт відсунув на другий план своїх філософських пошуків).

Однією з таких, на нашу думку, є проблема хиби. З одного боку, у «Principia» їй приділено значно менше уваги, ніж, скажімо, у «Discours de la Mйthode» чи «Meditationes de prima philosophia», а з іншого боку, у переважній більшості історико-філософських розвідок її або загалом не порушують, або розглядають лише побічно. До речі, ця тенденція виразно постає ще у славнозвісних Спінозових «Основах філософії Декарта, доведених геометричним способом», коли у теоремі 15 (присвяченій проблемі хиби) той формулює положення «хиба не є чимось позитивним» і потім у доведенні просто відсилає до двох попередніх теорем, де йдеться про неможливість існування «Бога-ошуканця» та про «ясноту істини» [25, с. 158–160]. Приблизно таке саме ставлення до проблеми хиби у філософії Декарта ми знаходимо і в суто історико-філософських дослідженнях, які були одними з першим і в яких зроблено спробу викласти як цілісну картину систему філософських поглядів Декарта. Так, скажімо у «Мюнхенських лекціях з історії філософії» Шелінґа, проблема хиби у філософії Декарта розв’язується через посилання на Бога як найбільш правдиву істоту [29, с. 406], в результаті чого хиба перетворюється на видимість, якій сам Декарт не приділяв жодної уваги і яка не має турбувати тих, хто намагається зрозуміти зміст його філософії. У «Системі світових епох» Шелінґ пояснює декартівську хибу як ґрунтовану на відчуттях на противагу розуму [30, с. 71]. Практично в цьому самому ключі проблему співвідношення істини й хиби у Декарта викладають Геґель (істинність знання ґрунтується на доведенні буття Бога, а хибність – на недосконалості душі [6, с. 328–329]) та Фойєрбах (хиба не є чимось реальним і являє собою лише результат людського незнання Бога [27, с. 261]).

Однак таке ставлення до проблеми хиби у філософії Декарта збереглося і у ХХ столітті. Так, Бертран Расел, пояснюючи причини її виникнення, вказує на очевидний факт впливу «простої схильности», яка затьмарює природне світло розуму і спрямовує пізнання у хибному напрямі [21, с. 642]. Джованні Реале та Даріо Антисері взагалі обмежуються простою констатацією того, що «хибу слід приписувати не Богові, а людині» [22, с. 203]. Скірбек та Ґільє відтворюють положення, що «Бог не бреше», й вважають проблему хиби тим самим вичерпаною [23, с. 316]. <24> Другорядне місце посідають питання щодо з’ясування умов можливости хиби й у таких відомих дослідників картезіянської філософії, як Л. Бек, А. Воластон, Д. Скот, Ж. Лапорт, А. Кені, Б. Вільямс. Про другорядність цієї проблеми пишуть також Етьєн Жильсон («Descartes et la mйtaphysique scolastique», 1924) та Леон Брюнсвік («Descartes», 1937). Чи не єдиними винятком у цьому сенсі є ґрунтовні праці М. Вілсона («Descartes», 1978) та Ґ. Катона («The Origin of Subjectivity: an Essay on Descartes», 1973), де подано широке висвітлення проблеми походження хиби в контексті аналізу співвідношення інтелекту і волі в людини (М. Вілсон) та впливу пристрастей на пізнавальний процес (Ґ. Катон).

Стосовно ж радянської історико-філософської традиції аналізу теоретичної спадщини Декарта, то тут також спостерігається витіснення проблеми хиби на узбіччя теоретичних досліджень. Так, викладаючи гносеологічні погляди Декарта і звертаючись до проблеми співвідношення істини й хиби, В. Асмус лише зауважує, що звільнення від хиби є проблемою взаємоузгоджености волі й розуму [1, с. 194]. В аналізі гносеології Декарта у статті В. Соколова «Філософія духу та матерії Рене Декарта» (вміщеній у першому томі зібрання творів Декарта) проблему хиби автор взагалі не згадує. В тому ж дусі лише кілька слів їй приділяють Б. Биховський [2] та Я. Ляткер [17, с. 131]. Навіть у дослідженнях, які передбачають цілісне та систематичне викладення філософії (й зокрема – гносеології) Декарта, питання щодо причин виникнення хиби та її значення практично не розглядають. Маємо на увазі роботи Нарского [19] та Соколова [24, с. 223–225].

До речі, цікаво зазначити, що навіть у «Картезіянських медитаціях» Мераба Мамардашвілі проблема хиби, по суті, не постає, оскільки її, як одну з форм незнання, він відсікає одразу ж після формулювання питання щодо можливости достовірного знання (адже, як пише Мамардашвілі, «метафізика Декарта розбудовується шляхом такого обґрунтуван­ня можливости знання, за якого саме знання покоїться на незалеж­ності від незнання» [18, с. 256]).

Таким чином, наукова новизна дослідження проблеми хиби в теорії пізнання Декарта зумовлена тим, що незважаючи на надзвичайно широкий спектр праць, присвячених філософії цього мислителя, ми, втім, маємо вказати на певні прогалини в історико-філософському опрацюванні декартівської філософської спадщини. Однією з них є якраз характеристика хиби та її статусу в гносеології Декарта. Що ж до значущости проблеми хиби та здатности людини хибити, то, на думку Мартина Гайдеґера, в ній переплітаються найважливіші мотиви філософії Декарта, адже через неї пояснюється не лише обмеженість людської сутности (на що звертали увагу практично всі починаючи від Геґеля та Шелінґа), але й свобода та самостійність людини. У зв’язку з цим «erreur» стає <25> основою суб’єктивности, яка одночасно перебуває у відношенні до істини, але при цьому не припиняє бути суб’єктивністю [28, с. 145–146]. До речі, серед вітчизняних дослідників про значення проблеми хиби у філософії Декарта писав Валентин Гусєв (ще у своїй роботі «Історія західноєвропейської філософії XV–XVII ст.» він вказує, що «проблема хиби дуже важлива для філософії Декарта» [9, с. 120–121]), і пропонує розглядати її в контексті висвітлення зв’язку між Богом і людиною [8, с. 53]. Що ж до російських авторів, то цікаві міркування стосовно цього висловлює А. Доброхотов, на думку якого, розглядаючи проблему хиби у IV розмислі Декарт фактично описує співвідношення Бога і душі, що пізнає, як двох вільних суб’єктів [13, с. 27].

Проте, маючи на меті висвітлити ці питання, ми свідомо керуватимемося правилами, які визначив для будь-якого наукового дослідження сам Декарт. Насамперед це стосується порядку викладення та предмета дослідження. Що стосується першого, то порядок реконструкції розв’язання проблеми хиби (її походження) має відповідати тому, як ця проблема розгортається у самого Декарта. Що ж до предмета, то ним, знову ж таки, може бути лише сам декартівський текст, а не ті чи інші уявлення про пізнавальний процес, з якими ми приступаємо до читання Декарта. Єдиним способом такого більш-менш адекватного та водночас максимально вільного від спотворень викладу окремих частин філософії Декарта (звісно, така «максимальність» є все ж таки умовністю) є, на нашу думку, ретельне додержання тексту, яким у даному разі є «Метафізичні розмисли».

Проте крім суто історико-філософської актуальности висвітлення проблеми хиби у філософії Декарта не можна не відзначити її загальнотеоретичного значення. На перший погляд здається, що на відміну від класичного питання «Що є істина?», яке одразу ж немов сніжна грудка обростає античними та біблійними конотаціями, відповідь на запитання «Що є хиба?» видається куди менш проблематичною (справді, її практично завжди можна знайти шляхом звичайної остенсії, причому здій­сненої будь-ким і будь-де), що, безумовно, значно знижує драматичність та інтенсивність запитування у цьому напрямі. Втім, у царині «вторинних питань» (тобто таких, що формуються як своєрідна конкретизація чи розгортання питань основних) ми спостерігаємо протилежну ситуацію. Адже коли ми маємо на меті з’ясувати джерела істини й хиби, виявляється, що причини виникнення останньої є куди більш туманними та заплутаними (в принципі, як і сама хиба), ніж у разі істини. Тобто розбудовуючи генеалогічне дерево істини, ми майже завжди можемо вказати на її родовід, який або йде від Бога, або постає у вигляді того, що є саме собою і завдяки самому собі (у формі непотаємности). На відміну від цього, проблема походження хиби потребує клопіткого аналізу, <26> позаяк, так саме як і природі, їй, судячи з усього, притаманна властивість ховатися, збивати з пантелику, дивувати, містифікувати тощо.

Не вдаючись до висвітлення всіх теоретичних проблем (гносеологіч­них, онтологічних, семіотичних тощо), які постають у процесі дослi­дження хиби таі хибности як такої, зосередимо нашу увагу лише на одному історико-філософському періоді – філософії Нового часу. Звернення саме до цього періоду не є випадковим, бо, як виявляється, проблема пояснення причин виникнення хиби ніколи не може бути одночасно і такою методологічно важливою. і аксіологічно марґінальною. як за часів розбудови систем істинного знання, яке до того ж ще й претендує на статус достовірної науки.

Разом із тим, специфічна периферійність проблеми хиби (оскільки необхідність її пояснення зумовлено суто методологічною вимогою щодо позбавлення її), що обертається майже повною відсутністю форм прямого конфірмативного дискурсу про неї, ставить нас перед необхід­ністю шукати такі саме специфічні способи її дослідження. В цьому плані звернення до класичних трактатів – чи то про принципи людського знання (Дж. Берклі), чи то про людську природу (Д. Г’юм) – може дати хіба що неґативну відповідь, яка зводиться до добірки «добрих порад» стосовно того, що слід робити, аби якомога менше стикатися з хибою, а в ідеалі – взагалі позбутися неї. В цьому плані незаперечний інтерес становлять «Метафізичні розмисли» Декарта, що вийшли спочатку латинським (1641), а потім французьким виданням (1647), де, з одного боку, було сформульовано такий серйозний предмет дослідження, як «існування Бога та реальна відмінність між душею і тілом людини», а з іншого боку, саме це дослідження подано не стільки у формі замкненої системи тверджень (які підігнані одне під одне немов цеглини і між якими вже точно немає місця для хиби), скільки у вигляді роздумів, міркувань, розмислів, довільність яких, попри те, не змушує хибу перетворитися на безтілесну примару-вигнанця.

Фактично проблема хиби постає вже у другому розмислі, коли, розгортаючи розпочату в першому тему сумніву, Декарт намагається знайти причини, що підштовхують розум впадати в оману. Так, повертаючись до свого прикладу з воском, він звертає увагу на те, що називаючи його «воском», ми робимо припущення, що адекватне знання про цей предмет формується завдяки нашим відчуттям, а не умоглядним способом. Тому, покладаючись на відчуття, люди часто нехтують розумом (те, що Декарт визначає як «здатність осягати думкою»), що зрештою призводить до появи хибних суджень. Поряд із цим порівнянням умоглядного та чуттєвого пізнання, у другому розмислі з’являється також, на перший погляд, дещо мінорна тема, яка, однак, пізніше в новоевропейській філософії набуде суттєвого розвитку (Лок, Берклі, Ляйбніц). Це тема слів. Адже принаймні <27> двічі Декарт скаржиться на «терміни побутової мови», які одночасно збивають із пантелику, спотворюють факти та затуляють від нас істинне знання. Наприклад, виглядаючи на вулицю крізь вікно коли дощить, суб’єкт, що спостерігає, висловлює судження: «Я бачу людей». Це його судження згодом виявляється істинним (адже зрештою завжди можна вийти на вулицю і переконатися у справедливості судження), з чого роблять висновок про непогрішимість наших відчуттів. Однак, як зауважує Декарт, у цьому разі слова прикривають справжній зміст події, оскільки єдино коректним судженням щодо баченого було б таке: «Я бачу, як рухаються капелюхи й плащі», тоді як поняття «людини» привноситься в судження вже не відчуттями, а суто розумом: «[...] завдяки самій лише здатності висловлювати судження, що є властивою моєму розумові, я осягаю те, що начебто бачив на власні очі» [10, с. 32]. Так саме Декарт згадує і про небезпеку вживання науковцем виразів і зворотів, запозичених у простолюду, які також можуть містити в собі хибу. Таким чином, у другому розмислі Декарт вказує на семантичні причини виникнення хиби.

Іншим разом Декарт згадує хибу в шостому розмислі, де предметом його уваги стає психофізична проблема. Річ у тому, що вводячи поняття «природа речей» і кажучи про необхідність узгодження дій із природою, ми можемо вказати на такі випадки, коли вірність природі спричиняє шкідливі наслідки й обертається не благом, а злом. Як приклад Декарт наводить ситуацію, коли хворий прагне пити (що виглядає як його природне бажання), але вода може викликати лише погіршення його стану. Тож виявляється, що «прислухаючись до природи», людина помиля­ється. Хоча розглянувши цей випадок ретельніше він демонструє, що причиною помилки є не прагнення Бога створити недосконалу істоту (в цьому разі ми б могли скаржитися на його немилість), а суто специфіка поєднання в цій істоті двох протилежних субстанцій: матеріяльної й духовної. Тому, «попри незмірну милість Бога, природа людини, як поєднання розуму й тіла, все-таки не може бодай зрідка не помилятися й не вводити в оману» [10, с. 69]. Таким чином, ще однією причиною виникнення хиби, за Декартом, виявляється суперечливий характер взаємодії в людині її тілесної й духовної природи. А отже, дещо перефразуючи Аристотеля, можна сказати, що для Декарта дослівно спрацьовує положення, що «людина фізично схильна помилятися».

Проте, не викликає жодного сумніву, що центрального місця проблема походження хиби, про що Декарт попереджав у короткому викладі змісту розмислів [10, с. 20], набуває у четвертому розмислі «Про істину й облуду», в якому аналізуються проблеми можливого пояснення виникнення хиби та способів її запобігання.

Першим, із чого починає Декарт, є інтенція більш-менш чітко локалізувати хибу. При цьому варто пам’ятати, що для самого Декарта, <28> як він наголошував у відповідях на заперечення Томаса Гобса, хиба не є «чимось реальним, залежним від Бога, а є не більш як недоліком» [10, с. 136]. Так, для того, щоби помилятися, необхідна здатність міркувати, проте з цього не можна робити висновок, що недосконалість здатности виносити судження є реальною вадою. Як пояснення цієї тези щодо відсутности онтологічної вкорінености хиби Декарт порівнює хибу зі сліпотою, яка з’являється тільки як наслідок здатности бачити, але ніколи не є самою по собі (адже нікому не спадає на думку, як каже Декарт, назвати сліпим, скажімо, каміння [10, с. 137]).

Отже, намагаючись встановити причини появи хиби, ми маємо бодай у найзагальнішому плані накреслити напрям наших пошуків. Декарт убачає тільки дві можливості: а) вглядатися в Бога (і намагатися знайти в ньому як у загальній причині всього, що існує, зокрема й причину хиби); б) шукати хибу в людині. Перший шлях можна визначити як онтологічне, а другий – як гносеологічне обґрунтування хиби. Але той факт, що ми можемо слідувати двома шляхами, не означає, що вони обидва є правильними. Тому слід спочатку перевірити кожен із них. Для цього Декарт пропонує прояснити, що саме мається на увазі, коли йдеться про хибу. Очевидно, що хиба є певною вадою (чи, можна ще сказати, нестачею), яка свідчить про недосконалість того, хто виступає або її причиною, або одночасно і причиною її, і носієм. А отже, посилаючись на результати, здобуті у третьому розмислі, Декарт ще раз відтворює тезу, що ми не можемо припустити існування хиби в Богові, позаяк тоді ми матимемо справу з недосконалим Богом (чого не може бути за визначенням), якому будуть властиві обман і ошуканство. Якщо так, то єдиний можливий напрям пошуку хиби спрямовує нас до людини. Справді, навряд чи може викликати заперечення положення про те, що людині властиво помилятися не тільки у своїх діях, а й у своїх судженнях.

 Однак, щойно угледівши причину (джерело) хиби в людині, Декарт робить одне суттєве застереження. Річ у тому, що поміщаючи в людину здатність до хиби, ми можемо витлумачити її саме як одну зі здатностей, дарованих людині від Бога. Звичайно, таке розуміння хиби не є прийнятним у межах картезіянської філософії, оскільки, як доводить В. Віндельбанд, ідея про те, що Бог міг свідомо створити здатну до помилок людську природу, суперечить принципу veracitas dei [5, с. 332–333]. Тому Декарт всіляко наголошує необхідність чіткого розрізнення здатності висловлювати судження і здатності помилятися. Перша справді є дарованою Богом і має в Ньому своє джерело. Що ж до другої здатности, то вона є принципово відмінною, бо виникає не як наслідок буття Бога, а як результат неповноти буття людини. Ось що з цього приводу пише Декарт: «Сам я перебуваю ніби посередині між Богом і неіснуванням, тобто між верховним   Буттям і небуттям, тож у мені як творінні вищого <29> буття немає, власне, нічого, що вело б мене до хиб; але якщо я розглядаю себе як причетного якимось чином до неіснування або небуття, оскільки сам я – не найвище буття, мені властива сила-силенна недоліків, тож не дивно, що я припускаюсь помилок» [10, с. 47]. Саме тому, визначаючи статус хиби в системі Декарта, ми не можемо визнати за нею причетність до буття: вона не є ані завдяки самій собі, ані завдяки вищому буттю (Богові). Фактично вона перетворюється в Декарта на суто гносеологічний феномен (на наслідок застосування здатности судження [26, с. 63]), який дається взнаки тільки у процесі людського існування і виявляється у формі браку буття і досконалости.

Наступний момент, на який звертає увагу Декарт у своєму поясненні причин виникнення хиби, полягає у специфічній для людини формі зв’язку інтелекту (здатности пізнавати) і волі (здатности вибирати). Це те, що В. Віндельбанд визначав поняттям картезіянської концепції «гносеологічного гріха», що його джерелом виступає людська воля: «[...] уявлення, що виникають у нас без нашої співучасті, не є ані істинними, ані хибними: вони стають такими вперше лише тоді, коли ми виносимо той вирок, що змісту уявлення належить буття» [4, с. 197]. Так саме значення свободи волі як способу пояснення хиби в системі Декарта наголошує В. Дільтей [12, с. 262]. Про свободу волі як джерело хиби пише В. Панфілов [20, с. 57].

Справді, розглядаючи інтелект як такий, ми, за Декартом, взагалі не можемо використовувати таке поняття, як хиба, оскільки завдяки йому ми нічого не стверджуємо і не заперечуємо стосовно речей, а тільки осягаємо їх ідеї [10, с. 48]. Інакше кажучи, якби поняття хиби належало інтелектові як такому, то її можна було б розглядати у двох значеннях. По-перше, це хиба самої здатности пізнавати. Але цього не може бути з причини благости Бога (про це Декарт пише у третьому та четвертому розмислах), адже він не міг надати людині недосконалої здатности, або такої здатности, яка б потенційно містила в собі загрозу хиби. А по-друге, це хиба, що постає внаслідок неправильного застосування інтелекту. Однак і це друге припущення є неможливим, через те що здатність пізнавати і здатність правильно її застосовувати (тобто правильно застосовувати пізнавальну здатність) є одне явище. Справді, якщо припустити, що крім пізнавальної здатности Бог мав дати людині ще й здатність правильно застосовувати здатність до пізнання, то тоді ми отримуємо нескінченний реґресивний ряд, в якому кожна здатність передбачатиме існування додаткової умови (тобто додаткової здатности) свого існування. Отже, в інтелекті як такому хиби немає. Понад те, навіть той факт, що реально в людському розумі немає всього розмаїття існуючих ідей, жодною мірою не є підставою для висновку про те, що його позбавили цих ідей або ж наклали заборону на їх осягнення.<30>

Хоча застосовуючи щодо інтелекту поняття хиби (навіть в неґативному значенні, як її відсутности) Декарт робить одну цікаву обмовку. Розмірковуючи про інтелект, він замість поняття «хиба» використовує поняття «помилка». На перший погляд, така зміна терміна має суто технічне значення і не відіграє будь-якої важливої ролі. Але за більш наближеного аналізу стає зрозумілим, що така термінологічна зміна не є випадковою. Помилка є завжди актом суб’єктивним. Вона не має онтологічного статусу, не належить до ряду причин і має тільки похідне існування. Тобто помиляється, по-перше, завжди «хтось», а по-друге, причиною помилки є не вона сама чи фактичний природний стан речей, а тільки випадковий збіг обставин.

По суті, таким «збігом обставин» є факт сполучення в людині конечного розуму та безконечної волі. Проте, якщо неможливість походження хиби суто з інтелекту ми щойно розглянули, слід так саме спинитися і на понятті волі. На перший погляд, саме воля часто спонукає людину до хибних дій (чи гріхів). Але насправді воля як така не є а ні доброю, а ні поганою. Ба й більше, ми навіть не можемо казати про неправильне застосування здатности воліти: «[...] коли ми добре не судимо, то це не означає, що ми погано бажаємо, просто ми, можливо, бажаємо чогось поганого».

Єдине, що ми могли б припустити, це наявність певної, так би мовити, «вродженої» (тобто вкладеної в людину самим Богом) похибки в людській волі, яка спонукає людину грішити, або «знаючи добре, попри те, вчиняти зле». Однак у цьому разі ми б мали визнати людську волю обмеженою, позаяк її недосконалість робила б її протилежною божественній волі. А позаяк божественна воля є безконечною, тож людська воля мала б бути обмеженою. З чого випливає, що людська воля (нагадаємо, що для Декарта вона є «настільки великою й об’ємною, що не вміщується в жодних межах» [10, с. 48–49]) не може містити в собі жодних вроджених потенцій хибности. До речі, надзвичайно показовим видається ще один арґумент, який Декарт наводить щодо безконечности волі. Зміст цього арґументу полягає в тому, що серед усіх людських здатностей тільки стосовно волі ми не можемо уявити собі вищого ступеня. Тобто яким би досконалим і розвиненим не був наш розум, ми завжди можемо уявити собі досконаліший розум (якщо ж цього «досконалішого розуму» не знайдеться серед людей, то, все одно, ним завжди залишатиметься божественний розум). Та сама процедура реалізується на прикладі такої здатности, як пам’ять (завжди знайдеться хтось більш «пам’ятний» чи принаймні припускатиметься його існування) тощо. Єдиною здатністю, яку ми не можемо уявити собі більшою від наявної, є воля, оскільки, як пише Декарт, «воля полягає тільки в тому, що ми можемо щось робити або не робити, тобто стверджувати або заперечувати, домагатись або уникати» [10, с. 49].<31>

Отже, ані інтелект сам по собі, ані воля як така не несуть в собі зерна хиби: «[...] причиною моїх помилок не може бути ні сама по собі сила волі, дарована мені Богом, оскільки вона величезна й своєрідно досконала, ні моя здатність розуміти й осягати [...] оскільки все, що я розумію, я, без сумніву, розумію правильно». Хиба народжується тільки тоді, коли вони поєднуються. Причому, поєднуються особливим чином: обмежений інтелект сполучається з необмеженою волею. Хоча, цей спосіб пояснення хиби передбачає таку ситуацію, що воля поширюється туди, де ще немає розуму. Якщо ж це так, то яким чином ми фіксуємо факт хиби? Адже помилка стає помилкою тільки тоді, коли ми її усвідомлюємо. До речі, саме на цей момент звернув увагу П’єр Ґасенді, який у своїй критиці «Розмислів» хотів почути від Декарта, куди саме може сягати воля за межі нашого інтелекту. Тому, відповідаючи на це зауваження, Декарт звертає увагу на те, що, коли йдеться про розбіжність між волею і розумом, мається на увазі не те, що ми можемо воліти щось, чого ми взагалі не знаємо («ми не хочемо нічого, в чому ми так чи інакше в якомусь відношенні чогось не осягаємо»), а тільки порядок застосування цих двох здатностей. Тобто хиба виникає лише тоді, коли ми міркуємо певним чином тому, що ми так хочемо [10, с. 199]. В іншому ж випадку (коли ми воліємо на підставі наших міркувань) хиба, як вважає Декарт, ніколи не виникатиме. До речі, у цьому моменті розмислів Декарта відчувається безпосередній вплив індеретмінізму Дунса Скота. Нагадаємо, що, порівнюючи взаємозв’язок волі та розуму у Бога і в людини, він вказує на те, що в останньої у чималій кількості випадків акт розуму є підвладним волі [14, с. 445].

Тож маючи на увазі цю відповідь Декарта П’єрові Ґасенді, спробуємо вказати на той суб’єкт, що в ньому поєднуються безконечна воля і обмежений розум. У підсумку, як це випливає з декартівських розмислів, ми можемо знайти тільки одну унікальну інстанцію де відбувається зазначене сполучення. Це людина. Оскільки в Богові інтелект є безконечним (у цьому сенсі Декарт, фактично, відтворює один із доказів Дунса Скота щодо безконечности божественного інтелекту, обґрунтовуваної здат­ністю актуально, необхідно і чітко мислити природу всього, що є, перш ніж воно приходить до існування [15, с. 101]), а щодо тварин ми взагалі не можемо припустити його існування. Щоправда, крім людей, Бога і тварин Декарт мав би згадати принаймні ще дві ґрупи істот: демонів та янголів. Проте, судячи з усього, вони також не могли б оспорювати унікальну властивість людини (її здатність продукувати хибу). Адже що стосується янголів, то, маючи необмежений інтелект, вони не можуть похвалитися безмежною волею, тоді як для демонів є обмеженими і воля, і інтелект (до речі, цей випадок сполучення обмеженої волі й обмеженого інтелекту є доволі цікавим із суто методологічного погляду, <32> позаяк він змушує нас розв’язувати проблему правомірности застосування поняття «хиба» чи «помилка» щодо тих випадків, коли істота, за визначенням, не може не помилятися і не здатна не грішити).

Але залишаючи осторонь цю методологічну проблему (адже питання, чи здатен демон не брехати, для багатьох може видаватися недостатньо академічним і тому не вартим історико-філософської уваги), до­цільно зосередитися на тому, яким чином Декарт описує процес генези хиби. Отже, хиба є результатом поєднання конечного інтелекту і безко­нечної волі. Сам Декарт описує це таким чином: «[...] воля набагато обширніша, ніж інтелект, я не тримаю її в таких самих межах, а поширюю також на речі, яких не розумію; будучи до них байдужа, вона легко помиляється, приймаючи зло за добро або облуду за істину [...] ось чому я помиляюсь і грішу» [10, с. 50]. Однак для того, щоб адекватно зрозуміти логіку міркувань Декарта, необхідно ще раз звернутися до поняття свободи, або точніше – свободи волі. Що означає хибний вибір волі, її помилка? Відповідь Декарта, як це випливає із щойно цитованого фраґмента, – «байдужість», тобто воля виявляється незацікавленою у виборі й може з рівною часткою ймовірності обирати між двома протилежностями. На перший погляд (до речі, ця думка, як зауважує Декарт, є найпоширенішою) може здатися, що таке становище волі, коли ніщо не детермінує її дії ззовні, й має бути описано в термінах свободи. Але в реальності «байдужа воля» є якраз найменш вільною, позаяк «байдужість» породжується не досконалістю внутрішньої організації, а тільки браком знань про предмети вибору.

Тобто специфіка взаємодії волі й розуму полягає в тому, що розум надає волі ідеї речей, і та, виходячи з цих даних, що їх постачає розум, суто й робить свій вибір. Природне світло вчить нас, пише Декарт, що пізнавальна діяльність інтелекту завжди має передувати рішенням волі. Особливо яскраво це дається взнаки у практичній царині, коли дія набуває ознак доброї чи злої тільки з огляду на ступінь її усвідомлення. Інакше кажучи воля людини майже ніколи не є байдужою, бо вирішуючи робити щось чи не робити цього, вона завжди має певні пріоритети завдяки тому, що розум надає їй знання про предмети її вибору. Але така структура взаємодії волі й розуму породжує одну проблему, а саме: як бути у разі, коли розум постачає волі неповні, недостатньо ясні та чіткі знання? Зрозуміло, що воля оперуватиме тими знаннями, які вона отримала від розуму. Однак із тієї причини, що і сам розум (внаслідок його визначальної обмежености) далеко не завжди знає, що є добром, а що – злом, що є істиною, а що – хибою, ця «недосконалість» (як відсутність чіткого й адекватного знання) поступово проникає у волю. Тому, пояснюючи цей вплив розуму на волю, Декарт констатує: «[...] якби я завжди чітко знав, де істина й де добро, то ніколи не мав би труднощів, <33> висловлюючи судження або роблячи вибір, отже, був би повністю вільним, ніколи не стаючи байдужим».

Наступною проблемою, тісно пов’язаною з картезіянською моделлю хибних дій чи помилок волі, є, так би мовити, практичні імплікації принципу методологічного сумніву. Йдеться про те, що правильний і вільний вибір воля робить тільки тоді, коли отримує від розуму ясні ідеї. Як ми пам’ятаємо, ще у своїх попередніх розмислах, розмірковуючи про ідею Бога, Декарт визначав ясні ідеї через поняття очевидности, а очевид­ність – як те, що не може викликати сумніву. Але щойно сформулювавши правило, яке дає змогу уникати помилок («правильно пізнавай природу речей і утримуйся від суджень, що не мають достатнього об­ґрун­тування»), він робить одне доволі симптоматичне зізнання. Виявляється, що навіть сам Декарт (до того ж, він вводить ці слова в контекст розгортання власних життєвих подій через слова «розмірковуючи цими днями [...] я не міг утриматися») не завжди здатен робити «небайдужий» вибір. Зокрема, переконавшися в очевидності власного існування (що власне випливає зі змісту другого розмислу) і отримавши тим самим ясне, очевидне та істинне знання, він, утім, каже про те, що в ньому продовжує жити сумнів стосовно того, чи відрізняється мисляча природа людини від її тілесної природи. Цей сумнів, який не дає можливости волі прийняти небезпідставне рішення на користь одного чи іншого судження, робить вибір волі байдужим. Що в принципі цілком зрозуміло, оскільки цей вибір здійснюється не стосовно дій та фактів як таких, а стосовно знання про ці дії чи факти.

До речі, зазначене теоретичне застосування волі являє собою надзвичайно цікавий феномен, аналіз якого порушує цілу низку складних проблем. Мається на увазі те, що розум сам по собі Декарт розглядає насамперед як носій знання (сховище чітких і ясних ідей), а не як інструмент для його отримання, позаяк здобуття нового знання завжди пов’язане із синтетичною діяльністю розуму, поєднаного з волею. Пізнаючи щось, розум має так чи інакше робити вибір між різними варіянтами пояснення тих самих фактів. Але вибір – це вже справа волі. Звідси постає цілком справедливе запитання: яким чином розум здатен пізнавати щось нове (і за визначенням – ще не відоме), приймати рішення на користь тих чи інших гіпотез, якщо воля (яка власне й робить вибір) не отримує від нього – і не може отримати – жодних даних щодо предметів вибору? Інакше кажучи, такий синтез розуму і волі, що його постулює Декарт, слугує потужним інструментом пояснення у сфері практичного застосування розуму (в цьому сенсі розум надає волі певні ідеї речей, і вона, на підставі цього, приймає те чи інше рішення), але стикається з майже нерозв’язними складностями у випадку теоретичного застосування волі.

Таким чином, вже від самого початку прагнучи визначити сферу ясного і очевидного, ми фіксуємо те, що вона є надзвичайно вузькою, що <34> змушує нас зробити наступний висновок: можливості правильного й обґрунтованого застосування волі є вкрай обмеженими. Вживаючи тер­мін «обґрунтоване застосування волі», ми маємо на увазі обґрунтованість ясними ідеями. Тобто обираючи між двома можливими варіянтами «А» і «В» й не маючи при цьому чіткого знання про всі наявні факти, воля все одно може зробити правильний вибір, і вже, так би мовити, post factum вона дізнається про правильність свого вибору (наприклад, сховавши втікача від переслідувачів у своїй хаті, людина наступного дня з ґазет може дізнатися, що втікач не був винним, і його випадково прийняли за іншу особу). Але, справа полягає не стільки в тому, щоби вибір волі був правильним апостеріорно, а радше в тому, щоб це рішення було апріорно правильним. Тобто всі апостеріорні рішення (в основі яких немає чіткого і тому необхідно правильного розуміння) можуть виявлятися правильними лише випадково. Натомість Декарта цікавить саме таке рішення волі, яке є правильним від самого початку, коли не може виникати сумніву в його правильності. А це можливе тільки тоді, коли в основу цього рішення (вольового акту) покладене ясне і безсумнівне знання. Саме такий сенс вкладається в поняття «обґрунтованого застосування волі».

Тож позаяк ясних і чітких ідей не так уже й багато, то яким чином людині слід діяти? Декарт формулює це запитання у такому вигляді: як правильно застосовувати свободу вибору? Очевидно, що насправді віль­ний вибір здійснюється тільки тоді, коли воля є абсолютно свідомою щодо предметів свого вибору. Однак що робити тоді, коли розум перебуває у стані сумніву? Тут можливі два варіянти: або діяти навмання (звісно, тоді ми отримуємо однакову ймовірність щодо правильних та помилкових дій), або не діяти й чекати, доки розум не сформує для себе чіткі ідеї. Перший варіянт Декарта явно не влаштовує. Діяти навмання є вкрай ризикованою стратегією не тільки у практичній, а й у теоретичній царині, адже відсутність упевнености породжуватиме сумнів, який руйнуватиме як етичну цінність дії, так і гносеологічну цінність знання. До того ж, як відзначає В. Гусєв, зведення свободи вибору до примхливої гри випадку означає не що інше, як заперечення цієї свободи взагалі [7, с. 29–30]. Тому залишається другий варіянт – чекати аж поки розум не завершить формування чітких ідей. Проте ця відповідь Декарта також викликає чимало запитань.

По-перше, обґрунтовуючи в першому розмислі ідею своєрідного теоретичного епохе (утримання від суджень, які можуть викликати сум­нів щодо їх істинности; Т. Кононенко визначає це поняттям «царина дії сумніву» [16, с. 257]), він жодним чином не доводить правомірність використання цієї самої процедури у практичній сфері. Тобто відсутність чіткого знання про всі обставини в тій чи іншій конкретній ситуації не <35> можна вважати підставою для правомірности бездіяльности. Певною мірою це нагадує випадок, описаний А. Камю в «Падінні», коли можна наводити скільки завгодно арґументів і посилатися на відсутність чітких знань про всі обставини ситуації (справді, Ж.-Б. Кламанс не знає, ким була жінка на Королівському мосту, які були її мотиви для самогубства, чи зміг би він їй допомогти і т.д.), але все це аж ніяк не виправдовує мовчазної бездіяльності. Понад те, у цілій низці випадків такого роду бездіяльність є просто неможливою (скажімо, звертаючись до прикладу втікача і його переслідувачів, ми не можемо уявити собі такий спосіб розв’язання цієї ситуації, коли особа, до якої звернулися по допомогу призупиняє немов у «стоп-кадрі» розвиток подій і просить дочекатися, поки вона не складе собі ясного уявлення про подію, про те, ким є втікач, за що його переслідують, що точно з ним зроблять після того, як його спіймають).

По-друге, навіть в тому разі, коли розум має ясні й чіткі уявлення, ми все одно дуже часто спостерігаємо ситуацію, за якої воля діє всупереч цим ясним ідеям. По суті, мається на увазі класичний парадокс: знаючи краще, людина, попри те, вчиняє гірше. Інакше кажучи, як бути в тому разі, коли людина свідомо робить хибний вибір чи коли розум використовується нерозумно? Звісно, що для Декарта таке припущення є неможливим (адже якщо точно все знати, то вчиняти неправильно просто неможливо; в цьому сенсі щодо кожної особи спрацьовує правило, за яким знаючи краще неможливо вчиняти гірше, або неможливо помилятися). Але той факт, що Декарт не розглядає таку можливість, все ж таки не означає, що її взагалі не може бути.

Отже, способом уникнення хиби, за Декартом, є правильне користування свободою, яке полягає в тому, щоби постійно запобігати намаганням волі випереджати у своїй діяльності інтелект. Причому необхідність такої постійної корекції зовсім не свідчить про злий намір Бога чи про його недосконалість. Справді, ми можемо гіпотетично припустити, що Бог міг створити людину такою, щоби вона ніколи не помилялася. Однак «злий» Бог – це не той, хто не створив таку людину, а той, хто не дав їй можливости вдосконалюватися. Тобто незважаючи на те, що у людини немає здатности не помилятися як такої, в неї все ж таки є можливість розвинути в собі цю здатність (через чітке засвоєння наміру «ніколи не висловлювати суджень про речі, істинність яких відома мені не до кінця» [10, с. 52]).

Звісно, той спосіб, яким Декарт витлумачує причини виникнення хиби (зокрема, через апеляцію до свободи волі), даючи пояснення факту існування хибних суджень та хибних вчинків, поряд із відповідями ставить чимало складних запитань. Однак така проблематичність хиби (із чим стикається Декарт), яка всіляко вислизає від пояснення її, є <36> симптоматичним явищем всієї новоевропейської філософії, оскільки вона виходить із положення про онтологічний статус істини (в цьому сенсі від­мінність між раціоналізмом і емпіризмом полягає лише в тому, що у першому випадку істина має своїм джерелом буття розуму, а у другому – буття речей). Тому фактично в усіх подальших проєктах тлумачення генези хиби ми стикатимемося з двома варіянтами розв’язання цієї проблеми: перший – загальне заперечення факту існування хиби, а другий – спроба пояснити хибу на кшталт авґустинівської інтерпретації зла, тобто як суто «відсутність істини».

Таким чином, узагальнюючи результати проведеної нами розвідки, ми можемо сформулювати певні висновки:

1. Проблема хиби, як її розглядає Декарт, відіграє в його філософії важливу роль з огляду на те, що даючи пояснення здатности людини не помилятися (яка була б неможливою, якби людина від природи була такою істотою, яка все сприймає ясно та адекватно), він обґрунтовує поняття свободи людини, переводячи його з практичної у теоретичну площину.

2. Здатність людини хибити фактично утворює основу специфічного становища людини у світі (medium quid inter Deum et nihil), описуваного поняттям суб’єктивности, оскільки сама суб’єктивність уможливлю­ється як індивідуальне ставлення до істини (у випадку Бога поняття «суб’єктивність» просто втрачає сенс). У результаті цього суб’єк­тив­ність постає як пізнавальний рух чи постійне прагнення істини (у «Principia» Декарт вживає таке поняття, як перебування у «царині споглядання істини» [11, с. 314]), яке здійснюється завдяки хибі.

3. Головною причиною виникнення хиби, на думку Декарта, є по­єднання у людині безконечної волі й конечного інтелекту, що дає йому змогу, з одного боку, уникнути необхідности тлумачити здатність хибити суто як випадковість, а з іншого – приписувати Богові «злі наміри» щодо людини.

4. Намагання описати хибу суто як гносеологічний феномен, яке виявляється у Декарта в його неодноразових твердженнях про «нереальність хиби», спричиняється до того, що вона набуває онтологічних властивостей через свою вкоріненість у людині. Тобто, не маючи своєї основи ані в Богові, ані в речах, хиба формує підстави для виокремлення людини як особливого сущого, яке, надаючи місце для здійснення хибі, вступає у характерне лише для неї відношення до Бога і буття.

ПРИМІТКИ

1 – Актуальність звернення до історико-філософського дослідження гносеологічних проблем, визначених у філософії Декарта, зумовлено як їхньою визначальною роллю у формуванні філософської системи цього французького мислителя, так і подальшим впливом їх на становлення і розвиток раціоналістичної <37> традиції. Попри наявність чималої за обсягом літератури, присвяченої історико-філософським дослідженням раціоналістичної філософії Нового часу (від праць Н. Сретенського, Б. Биховського, С. Васильєва та В. Асмуса і до розвідок таких сучасних вітчизняних авторів, як В. Татаркевич, Т. Кононенко, В. Гусєв), необхідно відзначити, що в контексті розгляду гносеологічних проблем у працях представників раціоналістичної традиції увагу зосереджено насамперед на методологічному обґрунтуванні пізнавального процесу, питаннях достовірності та адекватності знання, а також на з’ясуванні можливостей істинного пізнання. Внаслідок цього проблема хиби в раціоналістичній філософії Нового часу відійшла на другий план, що значно знизило рівень дослідницької уваги до цього важливого питання. На сьогодні як в Україні, так і в Росії (за винятком окремих частин у працях В. Асмуса, І. Нарского, П. Гайденко, В. Соколова, Г. Матвієвської, В. Гусєва) ми не маємо серйозних історико-філософських розробок проблеми хиби в раціоналістичній філософії, зокрема у філософії Декарта. Виходячи з цього, автор ставить за мету дослідити поняття хиби у філософії Декарта, продемонструвати причини її виникнення, а також можливості її виправлення у процесі пізнавальної діяльності. Таким чином, предметом дослідження у запропонованій статті є проблема хиби та її статусу у «Метафізичних розмислах» Декарта, а його об’єктом – тлумачення Декартом причин її виникнення, а також пояснення здатності людини помилятися у своїй пізнавальній діяльності. Досягнення цієї мети можливе шляхом розв’язання низки конкретних завдань: а) продемонструвати причини сумніву, який виникає шляхом порівняння чуттєвого та умоглядного знання; б) висвітлити роль мови та неточного уживання термінів і понять в процесі породження хиби; в) схарактеризувати специфіку співвідношення розуму і волі в людині. Досліджуючи поняття хиби у «Метафізичних розмислах» Декарта, автор робить доходить певних узагальнювальних висновків щодо проблем її тлумачення як у раціоналістичній, так і в емпіричній традиціях філософування Нового часу.

ЛІТЕРАТУРА

1. Асмус В. Ф. Декарт. – М., 1956.

2. Быховский Б. Философия Декарта. – М.-Л., 1940.

3. Вимога раціональності. Спадщина Рене Декарта у світі сучасної культури. – К., 1996.

4. Виндельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. – М., Т. 1, 2000.

5. Виндельбанд В. История философии. – К., 1997.

6. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. – СПб., Кн. 3, 2001.

7. Гусєв В. Метафізика свободи (з історії філософії Нового часу) // Наукові записки НАУКМА. Серія «Філософія. Право», 1999, Вип. 8, С. 27–36.

8. Гусєв В. І. Західна філософія Нового часу. XVII–XVIII ст. – К., 1998.

9. Гусєв В. І. Історія західноєвропейської філософії XV–XVII ст. – К., 1994.

10. Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000.

11. Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., Т.1, 1989.

12. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – М., 2000.

13. Доброхотов А. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. – М., 1996.

14. Дунс Скот И. Избранное. – М., 2001.

15. Дунс Скот И. Трактат о первоначале. – М., 2001.

16. Історія філософії: за ред. В.І. Ярошовця. – К., 2002.

17. Ляткер Я.А. Декарт. – М., 1975.

18. Мамардашвили М. Картезианские размышления. – М., 1993.

19. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. – М., 1974. <38>

20. Панфилов В. А. Философия математики Декарта. – Днепропетровск, 2001.

21. Рассел Б. История западной философии. – Ростов/Д., 1998.

22. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней: Т. 3, Новое время (от Леонардо до Канта). – СПб., 1996.

23. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии.– М., 2001.

24. Соколов В. В. Европейская философия XV–XVII веков. – М., 1996.

25.Спиноза Б. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом // Спиноза Б. Избранное. – Мн., 1999.

26. Татаркевич В. Історія філософії. Філософія Нового часу до 1830 року. – Львів, 1999.

27. Фейербах Л. История философии Нового времени от Бэкона Веруламского до Бенедикта Спинозы // Фейербах Л. История философии. Собрание произведений : В 3-х т. – М., Т. 1, 1974.

28. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, С. 63–176.

29. Шеллинг Ф. В. Й. К истории новой философии // Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения : В 2-х т. – М., Т. 2, 1989, С. 387–560.

30. Шеллинг Ф. В. Й. Система мировых эпох. – Томск, 1999.


Cергей Секундант (Одесса)

ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА У ЛЕЙБНИЦА

Статья вторая*

* Першу статтю було опубліковано в Sententiae VIII-X, 2003, № 1–2, 2004, № 1, С. 105–120


Итогом дискуссии, развернувшейся вокруг наследия Лейбница в начале двадцатого века, стало полное признание приоритета метафизической проблематики и метафизических принципов в творчестве Лейбница. Этому способствовала и вышедшая после войны книга Ингетруд Папэ, в которой была предпринята попытка дать метафизическую интерпретацию лейбницианской концепции истины. И. Папэ, в частности, отправляясь от того факта, что у Лейбница объектом необходимых истин являются сущности, а случайных – существующие вещи, утверждает, что в основе деления истин на необходимые и случайные лежит не способ познания, а чисто онтологическое различие предметов, на которые могут распространяться эти истины [12, S. 30]. И поскольку эти предпосылки присущи схоластической философии, она вслед за Х. Хаймзётом характеризует концепцию истины Лейбница в целом как «замечательный сплав средневеково-схоластической традиции с мироутверждающей традицией немецкой христианской философии» [12, S. 34]. <39> Работа И. Папэ была направлена против сторонников логико-методологической интерпретации философии Лейбница и прежде всего против Э. Кассирера, который пытался доказать, что «для Лейбница последним критерием и высшим понятием, из которого следует выводить достоверность всего нашего познания, является не столько понятие Бога, сколько понятие истины» [2, S. 51] Поэтому указание на наличие метафизических предпосылок в концепции истины Лейбница многими было воспринято как убедительное доказательство приоритета метафизики.

Не внесла существенных корректив в полемику и вышедшая в семидесятые годы книга Арона Гурвича «Лейбниц. Философия панлогизма». Он не ставит уже вопрос о зависимости метафизики Лейбница от его логики и выступает против истолкования метафизики как расширенного и обобщающего перенесения логики на область онтологии. А. Гурвич отказывается рассматривать панлогизм как ответ на вопрос о происхождении и зависимости метафизики от логики. «Для нас панлогизм, – пишет он, – скорее означает учение о том, что в универсуме, взятом как в целом, так и в своих отдельных частях, т.е. во всем, что в нем существует и происходит, отражена и реализована некая логика. Универсум понимается как воплощение логики. Сообразно принципу логико-онтологического тождества всякую логическую структуру можно перевести в онтологическую и, наоборот, всякую онтологическую структуру – в логическую» [3, S. 3–4]. А. Гурвич открыто подчеркивает, что под «панлогизмом» он понимает взгляд Лейбница на универсум, а не способ истолкования его философии, как это имеет место у Л. Кутюра. Так понимаемый панлогизм, базирующийся на метафизическом принципе тождества логического и онтологического, является скорее аргументом в пользу приоритета метафизики над логикой, чем логики над метафизикой.

Несмотря на не совсем утешительные результаты исследования проблемы, полемика, развернувшаяся вокруг вопроса о соотношении логики и метафизики у Лейбница, оказалась очень полезной и плодотворной в плане прояснения основных принципов историко-философского исследования. Уже В. Кабиц выдвинул ряд важных и полезных, на наш взгляд, требований, которые не может игнорировать ни один историк философии, стремящийся к адекватной интерпретации философских воззрений великих мыслителей. Он совершенно справедливо указывал на необходимость исторической реконструкции системы. Подобная реконструкция, согласно В. Кабицу должна включать в себя не только выявление теоретических источников и определение мотивов, которыми руководствовался мыслитель, но и рассмотрение поднятых им проблем и их решения в той последовательности, как они возникали из <40> содержания личности самого мыслителя. Справедливым является и его указание на необходимость вычленения центральной проблемы всей философии Лейбница и определения основной идеи, лежащей в ее основе. Однако в ходе его полемики с Э. Кассирером выяснилось, что границы и интерпретация исторического контекста во многом зависит от тех задач, которые ставит перед собой историк философии. В своем фундаментальном труде о Лейбнице Э. Кассирер основную задачу свою видел в том, чтобы показать вклад Лейбница в исторический прогресс философии, который, как он был убежден, через Канта вел к неокантианской философско-методологической доктрине. Он исследовал философию Лейбница в контексте определенной перспективы, тогда как В. Кабиц, говоря об историческом контексте, имеет в виду историческую ретроспективу. «Перспективный контекст» не обязательно должен быть связан с определенной философской традицией. На это указывал Д. Манке, который с особой выразительностью подчеркивал, что философия Лейбница открывает многообразие перспектив. Этой точки зрения придерживаются и многие из современных исследователей творчества Лейбница. Так, например, И. Х. Хорн полагает, что метафизика Лейбница позволяет разрешить все те проблемы, которые не смогли решить ни Кант, ни Гегель, ни Шеллинг, ни какой-либо из современных философов, и в большей мере соответствует современному состоянию научного знания, чем какая-либо иная философская система [5, S. 8]. В. Кабиц не только ограничивается исследованием «ретроспективного контекста», но и затрагивает лишь ранний период формирования системы Лейбница, без достаточных на то оснований полагая, что уже в этот период им были сформулированы основные проблемы его метафизики и выработаны подходы к их решению. Его утверждение тем более удивительно, что его исследование не доходит до «парижского периода» Лейбница. Но именно после более основательного знакомства с французской философией Лейбниц начинает углубленно интересоваться математическими, логическими и гносеологическими проблемами. В этот период не только расширяется круг интересующих его проблем, но и происходят существенные изменения в приоритетах интересов, постановке и подходах к решению старых проблем. Именно в этот период на первый план выдвигается проблема достоверного познания истины и основной становится задача построения «доказательной философии». Спор В. Кабица с Э. Кассирером относительно того, какая проблема является центральной в философии Лейбница, может быть решена только при условии реконструкции архитектоники его системы. Такая реконструкция предполагает, в частности, осуществление проблемного анализа, основная задача которого состоит в том, чтобы установить взаимозависимость проблем и определить их место в системе в целом.<41>

В. Кабиц полагал, что центральной является проблема индивидуальности, которая у Лейбница формулируется в качестве основной уже в первой его серьезной научной работе, а впоследствии трансформируется проблему субстанции. Связь между этими проблемами действительно существует, поскольку основным признаком субстанции для Лейбница является «неделимость», «единство». Однако постановка проблемы и предпосылки, из которых исходил Лейбниц при решении данной проблемы, в разное время у него были разными. На раннем этапе своего творческого пути Лейбниц еще стоит на позициях номинализма. Реально существующим он считает только то, что доступно чувственному восприятию. Тело он определяет как то, что я воспринмаю с помощью чувств („Corpus est aliquid quod ego sentio“) [6, VI.ii, S. 282]. В его рукописях, относящихся ко второй половине 1671 – первой половине 1672 г., мы встречаем утверждения, что „все, что воспринмается чувствами, существует“(„omne existere est sentiri“), что “без чувств ничего не существовало бы” (“sine sentientibus nihil existeret”) [4, S. 455].

Но уже в 1676 г. он ставит под сомнение сенсуалистическую предпосылку, что чувства свидетельствуют о существовании материальных тел. Материальные вещи для него не реальнее других, поскольку в их существовании можно сомневаться. Более того, с точки зрения содержания их существование само по себе ничем не отличается от сновидений, разве что яркостью красок (“Ex his patet tantum abesse ut res materiales sint realiores aliis, ut contra de earum existentia semper possit dubitari, aut potius nihil differt materialiter, seu in se eorum existentia , ab existentia somniorum etsi scilicet pulchritudine differant” (15 April 1676) [Цит. по: 4, S. 457] В этот период он начинает активный поиск критериев, которые позволили бы ему отличить реальные феномены от иллюзорных. В заметке, относящейся к апрелю 1676 г., он утверждает, что свое бытие мы чувствуем и воспринимаем, а о бытии тел мы можем говорить только тогда, когда мы имеем согласованные восприятия, восходящие к некоторой постоянной причине. (“De corporibus et Mente nostra ipsum esse equivoce dicitur, nos esse sentimus seu percipimus, corpora esse cum dicimus, id volumus sensiones quasdam esse congruentes causam habentes consrantem particularem”) [Цит. по: 4, S. 457]. Примерно в 1677 г. Лейбниц приходит к выводу, что существовние телесных субстанций вообще недоказуемо. В этой связи он замечает, что хотя явления существуют в нем, но отсюда не следует, что точно также существуют многие субстанции вне его как причины явлений, т.е. точно также и многие тела (“Certum est apparentias esse in me, sed non ideo sequitur totidem esse substantias extra me, quot videntur causae apparentiarum, id est totidem esse corpora”. На основании этого он отвергает допущение, что тела являются fundamentum in re явлений. <42> Предметом физики являются не тела, а феномены. Достоверность опытного познания зависит от достоверности рассматриваемых им феноменов, но критерии их достоверности, согласно Лейбницу, следует искать не за пределами опыта, а в нем самом. В качестве такого критерия достоверности, как отмечалось выше, он указывает на согласованность явлений, но не случайную, а обусловленную единой причиной. Чем шире круг явлений и чем больше их согласованность, тем достовернее эти явления. Эту единую причину он называет субстанцией и в качестве основного признака субстанции он указывает то, что она является unum per se (единым самим по себе). Это единство, считает он, следует искать в нашей душе, а не за ее пределами. Субстанция для него может быть только духовной. В качестве примера субстанции он приводит в первую очередь наше Я, нашу душу, а затем уже пытается доказать, что Бог и другие духовные сущности являются субстанциями.

Понятие субстанции, бесспорно, становится центральным понятием его метафизики. Одна из основных функций этого понятия, согласно Лейбницу, заключается в том, чтобы обосновать согласованное единство, а следовательно, и достоверность явлений. Отличительной чертой его понятия субстанции является то, что оно должно соответствовать всему многообразию опыта. Традиционной, абстрактной метафизике он противопоставляет реальную метафизику, которую, как он считает, еще предстоит только построить. Для этого необходимо найти «основанные на разуме и подтвержденные опытом истины о субстанциях вообще» [1, Т. 2, с. 441]. Если учесть, что границы феноменального опыта постоянно расширяются, то поиск адекватного понятия субстанции превращается в бесконечную задачу. Опыт Лейбниц понимает не абстрактно, как Локк, а конкретно. Его понятие опыта включает в себя достижения всех естественных наук его времени и прежде всего механики. Метафизика, согласно Лейбницу, должна подготовить фундамент прежде всего для физики и, в частности, дать такое определение понятия субстанции, которое позволило бы последней спокойно опираться на опыт, не боясь впасть в заблуждение, непротиворечиво и доказательно объяснять его явления.

Мы видим, что проблема субстанции вырастает из проблемы достоверности явлений, которая является гносеологической и по сути выступает в качестве составной части проблемы достоверного познания истины. Именно поиск четких критериев, позволяющих отличить реальные феномены от иллюзорных приводит Лейбница в конечном счете к проблеме субстанции. В письме к С. Фуше Лейбниц, в частности, утверждает, «что пространство, форма и движение включают в себя нечто воображаемое и кажущееся, и хотя они воспринимаются более четко, нежели цвет и теплота, однако при более глубоком анализе… выясняется, что эти понятия содержат и нечто неясное и оказываются такими же <43> мнимыми, как чувственные качества или связные сны, если только не предположить, что кроме них существует некоторая субстанция, суть которой состоит в чем-то другом» [1, Т. 3, с. 280]. Последовательный феноменализм ведет к скептицизму. Этим недостатком страдает, по мнению Лейбница, и система Локка, поскольку Локк, противопоставляя акциденцию и субстанцию, рассматривает последнюю как чистую выдумку [2, c. 250]. Реальная физика, настаивает Лейбниц, должна опираться на реальные феномены, которые возможны только как акциденции реальных субстанций. Поэтому в задачу метафизики входит обоснование не только достоверности, но и реальности объекта физики. Для метода Лейбница важно и то, что реальность субстанции не постулируется, а выводится из опыта. Реальной является только субстанция, которая соответствует опыту. В письме к картезианцу Б. Де Вольдеру он признается, что его рассуждения о субстанции нельзя еще подкрепить строгими доказательствами, но их можно рассматривать, как «ясную гипотезу, которая хорошо согласуется сама с собой и с явлениями» [10, S. 314]. Лейбниц никогда не мог согласиться с тем, что его понятие субстанции, да и вся метафизика, это только гипотеза и не более. Для него признание реальности субстанции – необходимая предпосылка реальной физики.

В вопросе о реальности субстанции Лейбниц придерживается принципа наблюдаемости. Познание субстанций осуществляется через их акциденции. В частности, познание Бога осуществляется через его результаты [1, Т. 2, с. 595]. Правда, здесь Лейбниц сталкивается с трудностью: тела, которые он рассматривает как феномены, протяженны, а их причины могут и должны быть непротяженными. Он признает, что это трудно представить, но это, считает он, возможно. Несоизмеримые числа, говорит он, тоже трудно представить, но их реальность, тем не менее, доказана. Следуя примеру математики, Лейбниц выступает против того, чтобы «совершать насилия над реальностями под тем предлогом, что что-де воображение не в состоянии их охватить»[1, Т. 2, с. 595] Хотя умозрительные идеи лежат за пределами чувственных образов, их реальность может быть доказана. Правда, признает он, дедуктивный вывод от феноменов к их причинам невозможен, поскольку дедукция не позволяет нам выйти за границы опыта. Впрочем, и дедукция из субстанции всех ее свойств, согласно Лейбницу, хотя и желательна, но практически невозможна. В поисках решения этого казалось бы чисто метафизического вопроса о реальности объектов умозрительных идей Лейбниц все же пытается прибегнуть к помощи логики. Только в качестве средства он использует не дедукцию, а логический анализ идей. Этот анализ он трактует как цепь определений, с помощью которой можно, по его мнению, доказать возможность объекта идеи. В частности, в письме к С. Фуше <44> он утверждает, что «рассуждать о чем-либо можно лишь после того, как мы убедились, что понятие, лежащее в основе рассуждений, возмо» [1, Т. 3, с. 280–281]. Определения, которые позволяют с уверенностью утверждать, что объект их возможен, Лейбниц называет реальными. Задача такого рода определений состоит в том, чтобы осуществить полный анализ понятия, вскрыв все его составляющие элементы и тем самым доказав его непротиворечивость. Если непротиворечивость понятия доказана, то можно утверждать, что объект возможен.

Первоначально Лейбниц считал, что это можно сделать с помощью обычного экстенсионального метода определения, т.е. определения через ближайший род и видовое отличие. Но примерно начиная с 1680 г он ставит под сомнение возможность дать полный анализ понятия и постепенно от попыток дать экстенсиональное определение понятия субстанции он переходит к интенсиональным определениям. Отличие интенсионального метода состоит в том, что оно позволяет всякую индивидуальную субстанцию подвести под все ее признаки, а не только под существенные, как это делает классическое определение. Экстенсиональной логике схоластиков он противопоставляет интенсиональную. Финский логик Р. Каупи [См.: 6], исходя из того, что Лейбниц использует обе логики, утверждает, что содержательная и объемная логика могут быть преобразованы друг в друга путем инверсии методов, а именно metodus per individua может быть преобразован в метод per notiones seu secundum ideas. Оба эти метода он рассматривает как два аспекта одного и того же процесса. Г. Шеперс , опираясь на эти утверждения Р. Каупи, приходит к выводу, что между традиционным и интенсиональным анализом понятий, который он трактует как категориальный синтез, существуют те же отношения, что и между экстенсиональной и интенсиональной логикой. Он полагает, что если удастся показать, что между обоими методами, анализом понятий путем дефиниций и категориальным синтезом путем суммирования простых понятий, существует такая же обратная связь (reziprok sind), то по меньшей мере в этой области уместнее говорить о постоянном переплетении (Verflechtung) логики и метафизики, чем о происхождении логики из метафизики или наоборот [14, S. 46]. Cформулированная Лейбницем обоюдная зависимость объема и содержания понятия, по мнению Г. Шеперса, подтверждает это толкование. Самое бедное по содержанию понятие (aliquid, cogitable) у Лейбница является самым широким по объему; а единичная вещь, самое маленькое по объему, напротив, является самым богатым по содержанию. Если затронуть вопрос о связи логики и метафизики, то это можно выразить так: notio simplex, логически простейшее соответствует онтологически неопределенному, Aliquid (нечто) и Nihil (ничто); онтологически самое определенное substantia singularis, напротив, <45> соответствует логически самому сложному, notio completa (полному понятию). [14, S. 47]. Работу метафизика и логика он сравнивает с работай строителей туннеля: работая как бы с двух сторон они создают связь между простыми терминами и полностью определенными индивидуальными субстанциями [14, S. 47].

Лейбниц, действительно, сформулировал закон обратного отношения между содержанием и объемом понятия, согласно которому с ростом содержания уменьшается объем понятия (“augendo conditiones minuitur numerus”). Лейбниц также полагал, что всякий добавляемый признак делает понятие содержательно определеннее, а вместе с этим возрастает его реальность. Процесс определения выступает как процесс установления связи между понятиями. Чем больше связей, тем понятие определеннее, а следовательно, и реальнее его объект. Этот процесс продолжается до тех пор, пока мы не получим полное понятие (notio completa), т.е. такое понятие, к которому ничего нельзя более добавить и которому может соответствовать только один единственный объект (substantia singularis seu individualis). Именно потому, что под данное определение может быть подведен один единственный объект, полные понятия у Лейбница обладают наибольшей реальностью. Понятие «реальности» у Лейбница фактически становится синонимом логической определенности. Как справедливо подчеркивает А. Маршлих, «речь о том, что субстанция является онтологическим источником модификаций, для Лейбница потому осмыслена, что благодаря интенсиональному способу определения она принципиально доказуема» [7, S. 185].

Г. Шеперс, как нам кажется, не принял во внимание те мотивы, которыми руководствовался Лейбниц, когда он от экстенсиональных определений перешел к интенсиональным. Основной его мотив как раз стоял в том, чтобы попытаться чисто логическими средствами решить метафизическую проблему реальности, не прибегая к онтологическим, т.е. метафизическим, предпосылкам. Уже Р. Каупи обратил внимание на то, что Лейбниц отдает предпочтение интенсиональной логике. Согласно Р. Каупи, преимущество интенсиоального метода по отношению к экстенсиональному Лейбниц видит в том, что он позволяет отвлечься от существования индивидов и избавиться тем самым от сложной схоластической проблемы „de constantia subjecti”. Говорить о «переплетении» области логического и метафизического неправомерно еще и потому, что Лейбниц вслед за К. Юнгом требовал четкого разграничения этих двух областей знания.

В предисловии к «Новым опытам о человеческом разумении» Лейбниц подчеркивает общность физики и метафизики как наук, исследующих область реального. Чтобы избежать ложных выводов, а к таковым Лейбниц относит утверждение Локка, что дух и тело являются <46> модификациями одной и той же субстанции, он указывает на необходимость «проводить различие между физическим (или, правильнее, реальным) родом и логическим (или идеальным) родом» [1, Т. 2, с. 63–64] «Вещи, относящиеся к одному и тому же физическому роду, или однородные, – разъясняет свою мысль Лейбниц, – состоят, так сказать, из одной и той же материи и могут часто быть превращены друг в друга путем изменения модификации; таковы круги и квадраты. Но две разнородные вещи могут иметь общий логический род, и тогда их различия не являются простыми случайными модификациями одного и того же субъекта или одной и той же метафизической или физической материи» [1, Т. 2, с. 64] Эти философские различия двух видов родов, подчеркивает Лейбниц, являются «не чисто терминологическими, а коренятся в самих вещах» и уместны там, где «их смешение породило ложные выводы» [1, Т. 2, с. 64]. Таким образом, вопрос о соотношении логики и метафизики трансформируется у Лейбница в вопрос о соотношении реального и идеального. Объектом логики является идеальное, объектом физики и метафизики – реальное.

Несмотря на то, что и физика и метафизика имеют своим объектом реальное, было бы не совсем корректно говорить о их «переплетении». Лейбниц четко разграничивает и эти две области исследования реальности. У физики свой объект («опыты», «тела», «феномены», «действия природы») и предмет исследования («способ действия тел»), у метафизики – свой (первые начала, бестелесные сущности), свой концептуальный аппарат, своя проблематика, свои принципы и свой способ объяснения. Для объяснения явлений, считает Лейбниц, физика не нуждается в общих теориях и абстрактных понятиях Ей незачем ссылаться на «формы и качества» при объяснении опытных данных. Она объяснят их либо посредством уже сделанных более простых опытов, либо путем геометрических и механистических доказательств [1, Т. 1, с. 133–134]. Математика и физика избегают запутанных вопросов, не имеющих практического значения. Разные у них и методы. Метод физики – это метод «действующих причин», метафизика же пытается объяснять явления, прибегая к «конечным причинам». Тем не менее, убежден Лейбниц, метафизика выполняет очень важную функцию в познании природы. Хотя метод «действующих причин» – более глубокий, но он и более трудный. Метод «конечных причин» более легкий и менее глубокий, но он, утверждает Лейбниц, позволяет нам часто отгадывать важные и полезные истины, которые трудно было бы найти на более подходящем для физики пути [1, Т. 1, с. 147]. Помимо эвристической функции метафизика выполняет и другие важные функции. Отказываясь от познания первых начал и ограничиваясь лишь познанием ближайших причин, а также не эксплицируя скрытых, молчаливо предполагающихся принципов, <47> физика остается несовершенной [1, Т. 3, с. 453–454]. Стремясь объяснять все «через материю и движение» она ведет к отрицанию бестелесных сущностей и, как следствие, к атеизму. Религиозный мотив, безусловно, играл не последнюю роль в попытках Лейбница реабилитировать метафизику как науку. Но этот мотив не был единственным. Важнейшую задачу метафизики Лейбниц видел в экспликации скрытых принципов и уточнении общих понятий, которыми пользовалась физика, но в силу отсутствия практической необходимости не могла или не хотела этого делать. В абстрактных понятиях метафизики, утверждает Лейбниц, «содержатся принципы и связи самих образно представляемых вещей» [1, Т. 3, с. 453] Метафизические принципы и понятия делают феноменальные объекты физики более связными, а потому, и более реальными. Очевидно, это имеет в виду Лейбниц, когда утверждает, что «в них прежде всего заключено то, что есть реального в вещах, как это прекрасно заметили Аристотель и Платон в отличие от последователей школы атомистов» [1, Т. 3, с. 453]. Под несомненным влиянием Платона и прежде всего его диалога «Федон» Лейбниц пытается реабилитировать античное понятие реальности, которое было отброшено сторонниками механистической философии. Для Лейбница, как и для Платона, феномены, лишенные связи, есть только видимость. Лишь благодаря связям они становятся чем-то реальным и эту связь они получают не в последнюю очередь благодаря общим понятиям и принципам метафизики. Хотя принципы и общие понятия метафизики непригодны для объяснения частных явлений, они тем не менее предполагаются физикой и необходимы для обоснования общих принципов физики. Без такого обоснования физика будет несовершенной, а «математическая необходимость», убежден он, не может дать им такого обоснования.

Однако связь метафизики и физики носит обоюдный характер. Метафизические принципы, которые Лейбниц так же, как и понятие субстанции, рассматривает как гипотезы, получают свою реальность от физических принципов. Лейбниц исходит из того, что реальная физика уже фактически создана и нуждается только в усовершенствовании, реальную же метафизику предстоит только построить. Идея Лейбница состояла в том, чтобы эксплицировать те метафизические принципы, которые молчаливо предполагались физикой и были имманентны научному опыту. Как необходимые предпосылки реальной физики они также должны, считает Лейбниц, рассматриваться как реальные и необходимые принципы. Понятие субстанции, выступая как необходимая предпосылка этих принципов, получало свою реальность в том числе и от этих метафизических принципов, которые использовались или молчаливо предполагались физикой. В частности, принцип непрерывности, без которого многие законы физики были бы невозможны, по мнению <48> Лейбница, предполагает не только метафизический принцип порядка, но и понятие субстанции. Если мы признаем реальность законов физика, то мы должны, считает Лейбниц, признать и реальность понятия субстанции. Соглашаясь со сторонниками корпускулярной теории в том, что физика может и должна быть сведена к механике, Лейбниц, в отличии от своих оппонентов, полагает, что «в самих первых законах механики помимо геометрии и чисел есть нечто метафизическое в том, что касается причины и следствия, энергии и сопротивления, изменения и времени, сходства и детерминированности, что дает возможность перехода от математических предметов к реальным субстанциям» [1, Т. 3, с. 453]. Именно потому, что законы математической физики предполагают существование реальных субстанций возможен переход от феноменов к лежащим в их основе субстанциям. В этом методе обоснования реальности субстанции и метафизических принципов можно увидеть уже зачатки трансцендентального метода. Реальность феноменов, таким образом, зависит от реальности субстанции, акциденциями которой они выступают и которая призвана гарантировать их единство, реальность же субстанции зависит от реальности законов, связывающих эти феномены. Но Лейбница это не смущает. Напротив, он постоянно подчеркивает, что реальная метафизика должна согласоваться с физикой, а реальная физика – опираться на реальную метафизику. Обе науки взаимно дополняют друг друга и эта функциональная зависимость определяет специфику лейбницианского понятия метафизики, на которую обратил внимание Гегель, указавший на то, что метафизика Лейбница больше напоминает гипотезы физиков, чем метафизику в ее классическом понимании. Действительно, для Лейбница метафизические теории, как и метафизические понятия и принципы, суть гипотезы, которые получают свою реальность и становятся достоверными только благодаря своей связи с физикой. Но достоверность их может быть только физической. Основная ошибка сторонников метафизической интерпретации философии Лейбница состояла, как нам кажется, в том, что они не поставили вопрос о гносеологическом статусе метафизического знания. Метафизические теории для Лейбница остаются гипотезами, как бы активно он ни пытался доказать их реальность. Но может ли гипотеза, пусть даже и самая достоверная, быть основанием необходимых истин логики или математики? На этот вопрос Лейбниц давал однозначно отрицательный ответ. Неудивительно, что работа И. Папэ, в которой она доказывала наличие метафизических предпосылок в учении Лейбница об истине, вызвала столь живой интерес. Однако аргументация И. Папэ страдает рядом существенных погрешностей. Прежде всего она не обращает внимание на то, что Лейбниц использует интенсиональную логику, и не задается вопросом, почему Лейбниц отказывается от классического понятия <49> истины и выбирает отличный от классической критерий истины. Согласно Лейбницу, «в истинном высказывании понятие предиката всегда входит в субъект» (“semper enim notio praedicati inest subjecto in propositione vera”) [9, S. 52]. Как указывает В. Риссе, уже Ф. Суарес считал, что истины, подчиняющиеся только принципу противоречия, не предполагают существования их вещественного коррелята и существуют независимо от него в качестве так называемых вечных истин. В качестве критерия такого рода истин он рассматривал возможность включения одного понятия в другое, а именно тождественность субъекта и предиката в тех свойствах, которые имеют определяющее значения для вынесения суждения [13, S. 28]. Однако в этом Лейбниц следует не неосхоластике, а учению о необходимых истина И. Юнга, который ориентировался не на религиозные, а на математические истины. Лейбниц был прекрасно знаком с экстенсиональной логикой, получившей широкое распространение в поздней схоластике. Он, в частности, знал, что схоластики иначе рассматривает отношение между субъектом и предикатом. Тем не менее он отдает предпочтение интенсиональной логике, которая исследует связь идей, а не связь «примеров». Но вопрос, почему он старается ограничиться исследованием связи идей, Лейбниц дает однозначный ответ: «потому что они не зависят от существования индивидуальных вещей» (“quia ab individuarum existentia non pendent”) [9, Bd. II, S. 53]. Oн разрабатывает такое понятие истины, которое не зависело бы от существования отдельных вещей. Предложенный Локком критерий истины не устраивает его прежде всего потому, что он предполагает существование вещей, а потому и не применим к необходимым истинам.

Вопрос о природе необходимых истин, для него, как и для многих его современников, был одним из центральных. От его решения зависело будущее не только метафизики как науки, но и научный прогресс вообще. Именно поэтому он при решении практически каждого вопроса обращается к математика, поскольку убежден, что математические истины имеют всеобщий и необходимый характер. Лейбниц не сомневается в их существовании. Тем не менее, в его системе «доказательной философии» они, вопреки утверждению И. Папэ, не выступают в качестве метафизических предпосылок. Они не являются даже абсолютно первыми истинами. Таковыми для Лейбница являются истины опыта, в частности декартовское «Я мыслю». К необходимым истинам, считает Лейбниц, мы приходим через истины опыта, а именно, они познаются нами благодаря рефлексии, сопровождающей наши восприятия. В письме к леди Мэшем он прямо указывает на это, подчеркивая, что «наши собственные восприятия иногда сопровождаются рефлексией, а иногда нет, из рефлексии же рождаются абстракции и всеобщие и необходимые истины» [1, Т. 2, с. 581]. <50> Однако опыт для Лейбница является исходным пунктом познания, но не основанием всеобщих и необходимых истин. Лейбниц четко разграничивает контекст познания и контекст обоснования. И хотя он рассматривает рефлектирующий разум как источник всеобщих и необходимых истин, утверждая, что они рождаются из рефлексии, он все же не отождествляет контекст возникновения и контекст обоснования, как это делает Локк и традиционная натурфилософия. Вопрос о происхождении истин он считает малоинтересным с точки зрения познания истины. И если он говорит о врожденности необходимых истин, то это его утверждение означает только то, что необходимые истины не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты опытом. В другом письме к леди Мэшем он пишет, что «источник необходимых истин врожден нашему уму, так как опыт и наблюдения чувств никогда не в состоянии доказать, что такая истина необходима и будет всегда признаваема за таковую» [1, Т. 2, с. 606]

Сторонники метафизической интерпретации философии Лейбница не только не учитывают этого различия между контекстом познания и контекстом обоснования, они не эксплицирует основной гносеологический мотив его философии, который выражен прежде всего в стремлении преодолеть ограниченности догматизма, характерного для схоластиков, и скептицизма, который был во времена Лейбница особенно популярен среди французских философов. В письме к С. Фуше Лейбниц подвергает критике взгляд скептиков, согласно которому всякое утверждение о существовании чего-то реального вне нас является гипотетической истиной. Лейбниц усматривает в этом взгляде противоречие: если утверждение скептиков, что реальное существование чего-то вне нас есть гипотеза, претендует на истинность, то мы должны признать тем самым реальное существование чего-то вне нас, поскольку «сама истинность гипотетических предложений является чем-то существующим вне нас и не зависящим от нас» [1, Т. 3, с. 268]. Согласно Лейбницу, «все гипотетические предложения утверждают возможное существование или несуществование той или иной вещи или ее противоположности и, следовательно, исходят из того, что предположение о взаимном существовании двух взаимно согласующихся вещей либо одной какой-либо вещи само по себе возможно или невозможно, необходимо или безразлично; причем эта возможность, невозможность или необходимость (ибо необходимость вещи есть невозможность ее противоположности) отнюдь не есть какая-нибудь химера, которую мы воображаем, поскольку мы признаем ее лишь как факт постоянный и от нас независящий» [1, Т. 3, с. 268] По мнению Лейбница, всякое ассерторическое суждение, утверждающее реальное существование <51> или несуществование чего-то, предполагает уже существование необходимой истины, выражающей возможность или невозможность того, что утверждается в ассерторическом суждении. Отсюда Лейбниц делает метафизический вывод, что, во-первых, сама эта возможность их существования или несуществования является первичной по отношению ко всем наличествующим вещам и, во-вторых, «возможность и необходимость образуют и составляют то, что именуется сущностями или природами, и составляет истины, которые обыкновенно называют вечными» [1, Т. 3, с. 268] Очевидно, что мы имеем дело с метафизической экспликацией, которая не имеет никакого отношения к проблеме существования необходимых истин. Это вытекает из того, как Лейбниц понимает существование. Для разъяснения своей позиции Лейбниц опять обращается к математике и приводит пример, который мы встречаем также у Августина и который легко принять за онтологическое допущение, а именно, вслед за Августином он утверждает, что природа круга и его свойства есть нечто реально существующее и вечное. Однако это утверждение нельзя рассматривать как онтологический постулат, лишенный каких-либо гносеологических оснований. Лейбниц указывает на два признака математических истин, которые позволяют нам говорить о их реальном существовании. Во-первых, это то, что они воспринимаются всеми людьми одинаково. При этом Лейбниц предупреждает, что это единство не следует понимать в духе субъективизма как простое совпадение мыслей, обусловленное природой человеческого духа. Если бы это было так, то нельзя было бы объяснить то, почему необходимые истины находят свое подтверждение в опыте, и как возможно применение математических истин к действительности. Чтобы предупредить подобную ложную интерпретацию и избежать связанных с ней трудностей, Лейбниц указывает на второй признак необходимых истин, а именно на то, что они находят свое подтверждение в опыте. «Дело в том, – замечает он, – что явления и опыт подтверждает это согласие, коль скоро некое видимое подобие круга воздействует на наши чувства» [1, Т. 3, с. 268] Необходимые истины имманентны опыту и вместе с тем не зависят ни от природы человеческого духа, ни от опыта, и именно эту независимость Лейбниц рассматривает как достаточное основание для признания их реального существования. И лишь в контексте чисто метафизического вопроса, почему математические истины воспринимаются всеми одинаково, хотя они не зависят ни от природы человеческого духа, ни от внешнего опыта, он выдвигает как наиболее вероятную гипотезу, что «существует некая постоянная причина вне нас, которая действует так, что все, кто об этом размышляет, находит то же самое»[1, Т. 3, с. 268]. Эта трансцендентная причина, очевидно, и является источником необходимых истин и основанием того, что и необходимые истины имеют трансцендентное существование <52> и потому могут предшествовать в плане своего бытия существованию реальных вещей. Но сам Лейбниц предупреждает против того, чтобы смешивать метафизический и гносеологический аспект рассуждений. Он совершенно определенно указывает, что «хотя существование необходимостей и само по себе, и в порядке природы является первичным, я полагаю все же, что оно не первично в порядке нашего познания» [1, Т. 3, с. 268]. При доказательстве реального существования необходимых истин мы должны исходить из того, что первично для нас, т.е. из внутреннего опыта. Приведенное выше доказательство реального существования необходимых истин он рассматривает как именно такое доказательство. В частности, в этом же письме к С. Фуше он пишет, что «доказывая существование необходимостей, я, как Вы заметили, исхожу из признания того факта, что мы мыслим и обладаем чувствами» [1, Т. 3, с. 268]. Внутренний опыт, согласно требованию Лейбница, должен служить исходным пунктом при доказательстве реального существования необходимых истин, если мы, конечно, стремимся к достоверному познанию истины. Важно и то, что Лейбница интересует не проблема истины как таковой и даже не вопрос о ее критериях, а вопрос о достоверном познании истины. Это можно рассматривать как достаточное основание для того, чтобы признать, что в вопросе об истине у него не может быть речи ни о каких метафизических предпосылках. И. Папэ не обратила внимания на постановку вопроса и, как следствие, не смогла эксплицировать основные методологические принципы его философии. Из вышеприведенного письма к С. Фуше видно, какое большое значения для Лейбница имеет заимствованное у Аристотеля разграничение «порядка познания» и «порядка природы» Все рассуждения вращаются в рамках этих двух фундаментальных контекстов, без учета которых, как нам кажется, невозможно правильное понимание проблемы соотношения логики и метафизики. Следуя критическому духу своей эпохи, проявлявшей исключительный интерес в проблеме познания вообще и проблеме достоверного знания в частности, Лейбниц старается строить свою систему в соответствии с «порядком познания». Исходным пунктом его системы, как и для многих его современников, становится гносеологический субъект. Но в отличии от представителей «новой философии», которые ограничивались этой точкой зрения, Лейбниц считает необходимым принимать во внимание и «порядок природы», который является конечной целью познания. Поэтому один и тот же вопрос, как это видно на примере спора о необходимых истинах, он рассматривает часто и с гносеологической («порядок познания») и с метафизической («порядок природы») точки зрения. Но метафизика, раскрывающая порядок природы, это предмет его устремлений, достижение которого важно прежде всего для решения <53> религиозных проблем. Именно поэтому метафизику Лейбниц рассматривает как часть естественной теологии. Что же касается познания природы, то здесь, как часто подчеркивает сам Лейбниц, ссылки на Бога без достаточных на то оснований нежелательны. Иначе говоря, истинная метафизика, как и математическое естествознания, должна строиться без метафизических предпосылок и каждое ее положение должно строго быть обосновано. И это входит в задачу логики, которую Лейбниц понимал гораздо шире, чем многие его современники. В предисловии к изданию сочинения Мария Низолия он писал, что «истинная логика является не только инструментом, но и в какой-то мере содержит в себе принципы и истинный метод философствования, ибо она дает те общие правила, следуя которым можно отличить истинное от ложного и, присоединяя к ним лишь немногие дефиниции и эксперименты, доказать все заключения» [1, Т. 3, с. 63].

ЛІТЕРАТУРА

1. Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х т. – М., 1982–1989.

2. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. – Berlin, Bd. 2, 1907.

3. Gurvitsch A. Leibniz. Philosophie des Panlogismus. – Berlin–New York, 1974.

4. Hochstetter E. Von der wahren Wirklichkeit bei Leibniz // Leibniz’ Logik und Methaphysik. Hrsg. A. Heinekamp und F. Schupp. – Darmstadt, 1986.

5. Horn J.Ch. Die Struktur des Grundes. Gesetz und Vermittlung des ontischen und logischen Selbst nach G.W. Leibniz. – Ratingen-Wuppertal-Kastellaun, 1971.

6. Kaupi R.Ьber die Leibnizsche Logik. – Hellsinki, 1960.

7. Marschlich A. Die Substanz als Hypothese // Leibniz’ Metaphysik des Wissens. – Berlin, 1997.

8. Leibniz G.W. Sдttliche Werke und Briefe, hrsg. von Akademie der Wissenschaften zu Berlin. – Berlin, 1926.

9. Leibniz G.W. Die Philosophischen Schriften, hrsg. von C.I. Gerhardt. – Hidesheim, Bd. I–VII, 1875–1890.

10. Leibniz G.W. Philosophische Schriften. Bd.4: Schriften zur Logik und zur philosophischen Grundlegung von Mathematik und Naturwissenschaft. Hrsg. von H. Herring. – Frankfurt a. Main, 1996.

11. Leibniz G.W. Textes inйdits publiйs par G. Grua. – Paris : PUF, 1948.

12. Pape I. Leibniz. Zugang und Deutung aus dem Wahrheitsproblem. – Stuttgart, 1949.

13. Risse W. Zur Klassifizierung der Urteile und Schlьsse duch Leibniz // Studia Leibnitiana. – Wiesbaden, Bd. 1, 1969.

14. Schepers H. Begriffsanalyse und Kategorialsynthese // Leibniz’ Logik und ..., 1986.

<54>


Наталя Спасенко (Київ)

Засновки історико-філософської реконструкції політичної філософії  Томаса Гобса

Зв’язок між політичною філософією Томаса Гобса й іншими роз­ділами його вчення не є очевидним. Існує навіть ціла традиція розглядати політико-філософську частину Гобсового спадку як абсолютно окре­міш­ну щодо решти його досліджень. Донедавна цей мислитель фіґу­рував в історії переважно як політичний філософ і теоретик модер­ної держави. Лише за останні двадцять-тридцять років в анґло-американських та німецьких дослідженнях його спадщини було доведено, що для визначення ориґінальности та значущости Гобсової науки про су­спільний договір і концепції суверенітету необхідна якнайповніша реконструкція всіх теоретичних здобутків філософа: і тих, що на них досі існує запит, і тих, що, можливо, втратили свою актуальність.

Іґнорування зв’язку політичної теорії Гобса із загальним контекстом решти його праць пов’язане з низкою методологічних проблем історико-філософського студіювання його доробку. Зокрема, проголошення Гобса фундатором нової парадигми у політичній філософії, спричиненої науковою революцією XVI–XVII ст., сприяло враженню, що між ним і попередньою традицією існує нездоланна методологічна прірва. Роз­в’язання питання про наступність обмежувалося вказівками щодо спільности певних теоретичних настанов Гобса з настановами Френсиса Бекона та Ґалілео Ґалілея. Але цих останніх слід розглядати радше не як його попередників, а як старших сучасників, тобто таких, що були разом з ним залучені у той самий теоретичний дискурс. Проблематичною виявилася стереотипна ідентифікація Гобсової філософії в термінах дистинкції «емпіризм–раціоналізм» як філософії емпіричного напряму. Поширене віднесення Гобса до лав філософів-гуманістів не давало підстав обґрунтовано висновувати щодо концептуальної визначености його фi­ло­софії. Досі не з’ясовано, що власне у Гобса править за philosophia prima, що від неї, як стверджує сам Гобс, має залежати будь-яка інша філософія [4, с. 549]. Все це залишало відкритим питання щодо особливостей Гобсової концептуалістики. Для українського філософа до цього додається ще й принципова і з історико-філософського, і з теоретичного погляду проблема коректного перекладу хоча б основних з усього корпусу творів Гобса.

Нижче ми розглянемо два полемічні вузли, розв’язання яких має стратегічне значення для реконструкції Гобсової політичної філософії. <55> Коректному визначенню методологічної позиції Гобса в історико-­філософському вимірі має, на наш погляд, передувати аналіз моделей філософського поступу, відповідно до яких таке позиціювання доречно здійснювати. Принциповим є також огляд дискусій щодо philosophia prima Гобсової філософії, що вможливлює побудову алгоритму контекстуального дослідження політико-філософської скла­дової доробку Гобса.

Моделі філософського поступу як фундамент історико-філо­соф­ської реконструкції. Впадає в очі, що коефіцієнт нігілізму та радикалізму, який ми готові приписати тому чи тому новочасному авторові, безпосередньо пов’язаний із вибором конкретної моделі філософського поступу. Як уже згадувалося, щодо Гобса цей коефіцієнт визнають максимальним із можливих. Ориґінальність його концепції саме й оціню­ється за ступенем її незакорінености у традиції. Відтак ми можемо залишитися при думці, що ця незакоріненість є головною його заслугою. Утім, новаторство Гобса не стане зрозумілим доти, доки не буде прояснено систематичну структуру здійсненого ним парадигмального повороту.

Отже, мусимо розпочати з обрання такої моделі філософського поступу, яка б уможливлювала якнайадекватнішу реконструкцію місця Гобса у філософській традиції. Маємо, принаймні, чотири варіянти таких моделей: теорію наукових революцій Томаса Куна, концепцію транс­формації парадигми Томаса Спрейджерса, концепцію еволюції парадигми Манфреда Ріделя та археологію епістем Мішеля Фуко. Розглянемо ці варіянти.

Очевидно, тільки за прийняття теорії наукових революцій Куна можна припустити повний розрив Гобса з попередньою традицією. Справді, розуміння наукової революції як процесу зміни парадигм вияскравлює значущість стрибка та розриву, створює разючу за своїм динамізмом картину розвитку европейської цивілізації. Але це навряд чи може бути еталоном в історико-філософському зважуванні значущости тієї чи ін­шої концепції. По-перше, опис розвитку філософського знання в тер­мінах теорії, створеної для природничих наук, передбачає беззастережне ототожнення наукового й філософського способу мислення. По-друге, при цьому ми вихоплюємо конкретне філософське вчення з історичного осередку сучасників та попередників, брутально руйнуємо простір теоретичного дискурсу, почасти проголошуючи новим те, що, вельми може статися, глибоко закорінене в традиції. З іншого боку, всередині нової парадигми конкретна доктрина ніби розчиняється на тлі спільних для всього етапу «нормальної» науки конститутивних елементів, допоняттєвих припущень та загальноприйнятих переконань нау­кової спільноти.<56>

Звичайно, за часів Гобса взаємини науки й філософії не описувалися в термінах антиномії (і про це свідчать як його власні тексти, так і тексти його сучасників), а сам він невтомно проголошував себе войовничим руйнівником і новатором. Але нам не слід некритично ставитися до такої самоідентифікації, а навпаки, належить намагатися хоча б мінi­мально дистанціюватися від неї.

Структурно дуже схожою є модель зміни епістем Мішеля Фуко. Докладний опис історичного a priori класичної парадигми та тих зрушень, які вона несе для розуміння мови, особливо влучний стосовно Томаса Гобса, висить на тонкій павутинці довільно встановленого календарної межі перервности. Складне питання про те, що саме спричинює зміну порядків позитивности та змушує культуру мислити про інше й інакше, Фуко відхиляє як несвоєчасне [9, с. 85]. Зрештою, як і в концепції Куна, єдність всередині епістеми є надто перебільшеною коштом розмаїття її елементів.

Ще одна модель культурного поступу, яку слід згадати, належить Спрейджерсові. Відштовхуючись від теорії Куна, він твердить про транс­формацію парадигми. Згідно з цією концепцією, «нормальна наука» є гетерогенною і неперервною одночасно, а нова та стара парадигми не виключають одна одну. В результаті трансформації окремі конститутивні елементи змінюються, але зміни завжди трапляються тільки на шляху, окресленому попередньою парадигмою. Тоді наступна парадигма є змішаним формоутворенням зі старих та нових елементів, вплив старої парадигми триває, хоча при цьому змінюється погляд на невi­доме. Модель Спрейджерса працює на користь конкретної єдности істо­рії науки, на відміну від «розірваної» історії Куна2. Але так само як і виокремлення парадигм об’єктивности, суб’єктивности та інтер­суб’єктивности, яким ми так часто послуговуємося, концепція «трансформації парадигм» стосується радше площини картини світу, бо охоплює надто багато, але незадовільно охоплює поняттєву площину, тобто власне філософську. Це – ніби сітка із занадто великими дірками, крізь які вислизає сам предмет історико-філософського аналізу.

Концепція еволюції парадигми Манфреда Ріделя полягає в тому, щоб: 1) припустити зміну парадигм, які не трансформуються одна в одну безпосередньо, а потребують «перекладу»; 2) припустити, що опорний каркас та зразки зв’язків між елементами, притаманні попередній парадигмі, запозичуються наступною завдяки універсальності мови, яка долає позірну відокремленість парадигм. Еволюція парадигми – це еволюція понять. Ідеться про конкретну єдність поняттєвої системи, опосередковану єдністю мови, що зберігається в історії й уможливлює появу принаймні ще кількох поняттєвих систем [16, S. 98–99]. Відповідно, ми мусимо прийняти й герменевтичний погляд на проблему, <57> тобто виходити з припущень, що: а) поняття є не просто довільними домовленостями і не просто зовнішніми шатами мислення, арґументів та відповідей, але попередніми визначеннями можливих питань і разом із тим умов можливости кожного нового начала у філософуванні; б) значення понять успадковується у процесі застосування, в якому вони зазнають змін; ці зміни, зі свого боку, узвичаюються так, що виявляється безперервність того самого руху, в якому й полягає мислення [16, S. 98–99]. А це означає, що нам належить виходити з принципів, цілком протилежних принципам самого Гобса, тобто з принципів неконвен­ціоналістських.

Отже, жодна з наведених вище моделей не може, на наш погляд виступити як самодостатній фундамент реконструкції політико-філософського доробку Гобса. Натомість ми пропонуємо розглядати їх як доповнювальні одна щодо одної. Кожна з них створює перспективи, що вможливлюють дослідження Гобсової філософії у кількох паралельних проєкціях.

Очевидно, що існують досить сильні застереження щодо релевантности Кунової теорії цілям історико-філософського дослідження. І не тіль­ки тому, вона врешті не призначена для з’ясування ступеня ориґінальности того чи того філософського доробку всередині однієї парадигми. Важливим є те, що питання про зміну парадигм та мотиви прийняття нової парадигми Кун ніяк не пов’язує з характеристиками самих парадигм. Вибір між парадигмами здійснюється у площині інтелектуальної віри, а це, знову ж таки, відсилає нас до більш широкого контексту «картини світу»3. Однак психологічне розв’язання проблеми вибору4 вмотивоване більш фундаментальним висновком Куна про несумірність парадигм, який не можна не брати до уваги. Парадигми є несумірними, бо з огляду на їхню ефективність не існує порівняльних критеріїв. Розвиток знання, за Куном, не можна розглядати як кумулятивний процес, а кожну наступну парадигму – оцінювати як кращу за попередню. Переваги нової парадигми стосуються лише певної ґрупи фактів, які не вкладаються у межі старої. Однак доволі ймовірно (і в історії науки це відбувалося неодноразово), що прийняття нової парадигми засліплює вчених щодо проблем, які можна було б витлумачувати в старих рамцях5. Якщо така нелінійність притаманна історичному розвитку науки, то ще біль­шою мірою вона притаманна історії філософської думки.

Але термін «парадигма» потребує уточнення. Свого часу вельми вдале, на наш погляд, розмежування двох головних його значень здійснив радянський логік Авенір Уйомов. Власне, він розвинув інтуїцію самого Куна, який вказав на таку двозначність у доповненні до своєї головної праці, написаному 1969 року: «[…] термін “парадигма” часто вжива­ється у двох різних значеннях. З одного боку, він означає всю сукупність <58> переконань, цінностей, технічних засобів і т. ін., характерних для членів певного співтовариства. З другого боку, – вказує на один вид елементу в цій сукупності – конкретні розв’язання головоломок, які використані як моделі або приклади, можуть замінювати еспліцитні правила та бути основою розв’язання головоломок нормальної науки» [6, с. 187]. Замість терміна «парадигма» у першому значенні Уйомов пропонує уточнене поняття самого Куна: «щоб запобігти непорозумінню, я пропоную термін “дисциплінарна матриця”: “дисциплінарна” тому, що вона враховує звичну належність учених-дослідників до певної дисципліни; “матриця” – бо вона складена з різних упорядкованих елементів , причому кожний з них вимагає подальшої специфікації. Всі або більшість приписів з тієї груп приписів, яку я в первісному тексті називаю парадигмою, частиною парадигми або такою, що має парадигмальний характер, є компонентами дисциплінарної матриці» [6, с. 194–195].

За Уйомовим, матриця загалом є певною системою передумов наукового дослідження. Основними її елементами є «символічні узагальнення» (визначення основних понять та законів), «метафізичні частини» (тобто онтологічні припущення), «цінності» (інваріянтні вимоги щодо структури та змісту знання). За терміном «парадигма» залишається друге значення: визнаний зразок розв’язання проблеми, за аналогією з яким прихильники парадигми розв’язують решту проблем. Дисциплінарна матриця і парадигма необов’язково є однаково прозорими для дослідника: «У процесі наукового дослідження можна виходити з перших трьох елементів дисциплінарної матриці, не маючи зразка, або ж, навпаки, від зразка – парадигми у вузькому сенсі слова, чітко не уявляючи принципів, на підґрунті яких будується парадигма» [8, с. 195].

Хоча таке уточнення двох різних сенсів стосується першою чергою точних і природничих наук, його з певними застереженнями можна застосувати і до філософських концепцій. Нас цікавить передусім випадок, коли дисциплінарна матриця, що відкидається, є з різних причин недостатньо відрефлексованою, а отже, може ревізуватися тільки частково. Або ж інший варіянт: коли декларується скорочення нової матриці коштом певних елементів, зокрема онтологічних. Видається, що весь патос Гобсового нігілізму був спрямований саме проти попередньої парадигми як зразка, який він більше не міг і не хотів наслідувати. Що стосується усвідомлення ним матричних характеристик даної парадигми, то саме це й має стати предметом історико-філософського дослідження.

Модель Спрейджерса якраз і фіксує своєрідну наступність певних конститутивних (матричних) елементів парадигми (у широкому сенсі). Так, у моделі Спрейджерса натурфілософія та політична філософія Гобса не є відірваними одна від одної. Це означає, що обидві царини спираються на ту саму онтологію, яка трансформується разом із парадигмою. <59> Такий вихідний пункт є зручним, щоби коректно подати засновки політичної онтології Гобса. Попередньо можна припустити, що вона прямо залежить від тих онтологічних схем, що він їх застосовує у своїй філософії досвіду (яка структурно відповідає натурфілософії попе­редньої парадигми). Але чи означає це появу принципово нової онтології, чи, може, йдеться тільки про видозміну старої? Модель трансформації парадигми пропонує нам утриматись від радикалізму у розв’язанні питання про засади Гобсової онтології.

Щодо еволюційного розуміння Ріделем повороту, здійсненого Гобсом, то воно власне виходить з припущення, що трансформація полi­тич­ної парадигми суспільства відбувається автономно від трансформації космологічної парадигми природи: «[...] трансформація Аристо­телевої парадигми не тягне за собою невідворотним чином значущі імплікації для політичної філософії; трансформація, незалежно від натурфілософії, відбувається в самій політичній філософії та може бути пізнана і описана з власних своєрідних засновків» [16, S. 97]. Таким чином, Рідель від самого початку провокує нас заперечити Гобсів фізикалізм. А цей підхід навряд чи може бути достатньо обґрунтованим. Водночас Рідель вказує на медіюма, в якому може відбуватися консервація окремих елементів попередньої дисциплінарної матриці. Цим медіюмом є мова, єдність якої, власне, і конституює парадигму як певну визначеність. Єдність мови завжди передує будь-яким епістемологічним зрушенням і так просто не руйнується ними.

Археологія знання Мішеля Фуко якраз і пропонує нам зосередитися на тих змінах, що відбулися у ХVІІ столітті в осмисленні зв’язку між мовою і пізнанням. Класична епістема, в якій функціонує мислення Френсиса Бекона, Томаса Гобса, Рене Декарта, Джона Лока, Джорджа Берклі, Дейвида Г’юма, французьких просвітників тощо, пропонує семіотичну теорію пізнання. Вона має, за Фуко, дві сутнісні ознаки: 1) визнає числення універсальним засобом встановлення міри та порядку навіть серед речей несумірних; 2) застосовує систему знаків як специфічний інструмент дослідження у різних предметних царинах [9, с. 91–92].

Центральне для класичної епістеми віддалення знака від подоби, зумовлене онтологічним розмежуванням мови і світу, знайшло різне концептуальне втілення у різних мислителів. Але вони одностайно розуміють знання як результат аналізу знаків, який водночас є і аналізом означуваного. Розгортання вербальної знакової системи перестає бути інструментом мислення, вона стає самим мисленням. Окремі уявлення постають завдяки їх позначенню окремими знаками, а зв’язок кількох уявлень утворюється за допомоги утворення нового знаку – нового імені, й відповідно – нового уявлення. Тому – і це є характерним для класичної епістеми – аналіз уявлення та теорія знаків цілковито переплітаються [9, с. 100]. <60> Класична епістема, – стверджує Фуко, – виключає можливість побудови теорії значення. Значення не має свого окремого місця у свідомості. Відповіддю на питання «що означає дане слово?» може бути тільки саме пойменоване уявлення, тобто сам знак, завдяки якому даний феномен свідомости репрезентує себе. Тому класична епоха так само стурбована творенням досконалих знакових систем, першою чергою, вдосконаленням панівної знакової системи – мови, як і очевидністю актів досвіду, як чуттєвого, так і інтелектуального. Науки – це добре зорганізовані мови тією самою мірою, якою мови є ще не розробленими науками. Будь-яка мова вимагає перероблення, тобто аналітичного впорядкування, щоби послідовність знання могла конституюватися ясно, чітко та однозначно [9, с. 120].

Археологія знання охоплює значно коротший історичний проміжок, ніж «моделі парадигм». До того ж вона виходить із принципово інших засновків, ніж філософсько-наукові концепції, – як у разі Куна – відверто орієнтовані на ідеальну модель науки, сформовану за зразками сучасного природознавства6. Це не останньою чергою дає змогу археології знання уникнути історико-філософських ярликів (зокрема, дилеми емпіризм–раціоналізм), які, на думку Фуко, є вторинними та неінформативними.

Підіб’ємо попередні підсумки. Презумпцію першофундатора, на яку претендує Гобс, принаймні слід поставити під сумнів. Рідель закликає нас зважити на мову, якою Гобс створює свою концепцію, поняттєву сітку, якою він має намір користуватися. Фуко відносить Гобса до тієї епістеми, що вона у специфічний спосіб зробила мову своїм предметом. Отже, питання про мову Гобса неможливо розв’язати без питання «чим мова є для Гобса?». Спрейджерс виходить із системного характеру Гобсового доробку, і це вможливлює фокусування уваги на ревізії онтології, яку Гобс намагається здійснити. Й нарешті, Кун порушує питання про епістемічні «збитки», яких Гобсові коштувало запровадження інших концептуальних схем.

Таким чином, першочерговими предметами дослідження стають семіо­тичний та онтологічний профілі Гобсової філософії. А це, своєю чергою, вказує перспективу, в якій питання про philosophia prima Гобсової філософії може бути розв’язане нетривіяльним чином.

Полеміка навколо визначення philosophia prima. Питання про визначення Гобсової philosophia prima вже тривалий час спричинює дискусії. Існує принаймні кілька інтерпретативних схем, жодна з яких не здобула визнання якщо не всіх, то хоча б більшости дослідників творчости Гобса. Складник, що його той чи той дослідник обирає як philosophia prima, врешті визначає напрям інтерпретації та її результати. Загалом можна говорити про два типи інтерпретативних схем. Перший передбачає <61> розгляд доробку Гобса як систематично побудованого цілого й наголошує його єдність. Другому типові інтерпретації притаманне руйнування цілісности через виокремлення одного складника (політичного, теологічного) як самодостатнього, тобто такого, що існує на підставі своїх власних методологічних засновків. Найрадикальніший варіянт схем цього типу, за висновком Лоні Джонсон (Lonnie Johnson), виходить з того, що Гобс створив не систематичну теорію, а радше теорію-«печворк», складену з окремих частинок. У підсумку це означає, що різні складники не можна поєднати в єдиній інтерпретаційній схемі [11, S. 84].

Кожен із цих типів інтерпретації має у своєму активі численні текстові фраґменти для виправдання власних резонів. Звідси до сьогодні постають суперечливі одна щодо одної інтерпретації.

Підстави для такої ситуації свого часу надав сам Гобс. По-перше, існує невідповідність між композиціями, з одного боку, «Elements of Law» (рік написання – 1640, вид. – 1650) та «Левіятана» (вид. 1651), а з іншого – багаторічного проєкту, який дістав назву «Основи філософії»: «De Corpore» (вид. – 1655), «De Homine» (вид. – 1658), «De Cive» (1-ше вид. – 1642, 2-ге вид. – 1947). Так, «Elements of Law» складаються із двох частин: «Human nature» та «De Corpore politico». Перша частина7 присвячена особливостям людської природи, які дають правдиві підстави для з’ясування елементів природного права та політики [3, с. 510]. Отже, ця частина викладає принципи науки про політику [3, с. 508] і є методологічною базою для дослідження «політичного тіла». Останнє розглядається за аналогією із тілом людини з її здатностями сприймати, прагнути, воліти, міркувати. З цієї аналогії автор згодом розпочне свій «Левіятан»8. закоріненість принципів політики у душевних рухах та здатностях людини, конститутивних для людської природи, Гобс ще раз підтвердить у «De Corpore» [2, с. 125]. Тому в «Elements of Law» він спочатку розглядає відчуття та уяву (розд. ІІ–ІІІ), далі міркування, пам’ять і досвід (IV), потім мову (V), знання (VI), прагнення та пристрасті, вади, чесноти та волю (VII–X, ХII). Усі ці здатності розглядаються, як наголошує Гобс, стосовно людини, взятої окремо, без будь-якого зв’язку з іншими. Останній розділ (ХІІІ) присвячений діям, що їх ці здатності зумовлюють у людських взаєминах – навчанню, обіцянкам, погрозам, наказам, згоді тощо. Гобс висновує, що всі ці здатності, включно зі здатністю до спілкування, є первинними та найпростішими елементами, до яких можуть бути зведені правила та закони політики. У «Левіятані» послідовність тем схожа: теорія сприйняття (розд. І–ІІІ), концепція мови (розд. IV), теорія науки, поєднана з теорією пристрастей для вияскравлення контрасту між науковим мір­куванням та поглядами (розд. V–IX), і далі розгляд соціяльних феноменів, політична філософія та політична теологія. Проєкт «Основи <62> філософії» за структурою є дещо іншим. Він починається з логіки, осердям якої є концепція мови. Далі йде частина (яку сам Гобс називає першою філософією), де подано тлумачення основних дефініцій: простору, місця і часу, тіла та його акциденцій, руху тощо. Далі структура «Основ філософії» розгортається мірою ускладнення предмета до­слідження. Від тіл як таких – до тіл, які мають властивість відчувати, далі до людського тіла. Все це готує ґрунт для завершальної частини «Основ філософії» – «De Cive», науки про досконале штучне тіло держави.

Ця невідповідність спонукає до дискусій з приводу того, у якій з цих композицій найбільш адекватно втілена архітектоніка Гобсової доктрини. Системність останньої під питання не ставиться. Дискусії9 навколо цієї проблеми сприяють виникненню інтерпретацій першого типу. Традиційним вважається погляд, за яким першою філософією постає філософія природи. До неї  належать концепції мови та науки, основні визначення (простір, час, тіло, рух тощо), теорія сприйняття, філософія пристрастей., тобто те, що складає предмет  «De Corpore». В. Рьод (Wolfgang Rцd), Г. Фібіг (Нans Fiebig), У. Вайс (Ulrich WeiЯ) пропонують залишити статус першої філософії за Гобсовою теорією науки (1 і 2 частини «De Corpore»). Г. Отман (Henning Ottmann) вважає, що антропологія і політика спираються на принципи, сформовані Гобсом у теорії науки, натурфілософії та теології.

Друге ускладнення пов’язане з двома програмними заявами Гобса, які містяться у тексті «Основ філософії» і за змістом взаємно виключають одна одну. Через це методологічна єдність проєкту стає вкрай проблематичною. Більш рання із цих заяв міститься у 2-му виданні «De Cive», опублікованому 1647 року. Гобс пояснює окреме видання «De Cive», тобто третьої частини проєкту, перед двома попередніми у такий спосіб: цей виклад спирається на свої власні принципи, які постали з досвіду, і не потребує засновків із попередніх частин. Пізніше у зверненні до читача твору «De Corpore» (1655), а також у його останньому розділі «Про метод» Гобс називає своєю першою філософією частину, присвячену основним дефініціям. Ця заява відповідає композиції роботи, і саме вона є заявою про методологічну єдність.

Відтак виникають інтерпретації другого типу, які підкреслюють лише один складник усього доробку Гобса за рахунок системного мислення. Зокрема, «суто» політичну інтерпретацію найкраще репрезентують праці Лео Штрауса (Lео Strauss). Він заперечує необхідність як природно наукового, так і теологічного складників для розуміння Гобса. Б. Вільмс (Вernard Willms) та Р. Полін (Raymond Polin) також надають перевагу політичній філософії як найбільш досконалій з концептуальної точки зору частині. Інші ж предметні царини будувались як вторинна <63> реалізація тих самим пізнавальних принципів. Інтерпретацію «від теології» у англо-американському дискурсі обстоюють Г. Варендер (Howard Warrender), Ф.-К. Гуд (Francis-Campbell Hood), а у німецькому – К. Шміт (Karl Schmitt), К.-М. Кодале (Klaus-Michael Kodalle). Вони  віднаходять єство Гобсової філософії у його політичній теології і знецінюють як системну природничо-наукову, так і «суто» політичну інтерпретацію.

Розглянемо версію Штрауса10, що вона, як уже зазначалося, є добрим прикладом «антисистемної» інтерпретації доробку Гобса й досі залишається у політичній філософії доволі авторитетною. Штраус вважає, що слід зважати на заяву Гобса з «De Cive», тобто розглядати методи політичної філософії як такі, що розвивалися до і незалежно від методів філософії природи. Штраус оцінює концептуалістику Гобса як таку, що має внутрішній розрив, «тріщину». Тому беззастережне відокремлення політики від натурфілософії видається Штраусові цілком виправданим. У праці «The Political Philosophie of Hobbes: Its Basis and Genesis» Штраус застосовує біографічні та генетичні процедури, маючи на меті вказати на те, що Гобс свою моральну та державну філософію у її найважливіших та найістотніших тезах сформулював ще до того, як – порівняно пізно у своєму житті – звернувся до математики та натурфілософії, і що науковий метод був перенесений на неї тільки post factum і штучно підігнаний. За Штраусом, особливості Гобсової антропології слід шукати не в застосуванні наукового методу до політики, а у специфічній тогочасній «moral attitude». Первісна переконливість людського досвіду мала на нього вплив як на гуманіста й історика, стурбованого питаннями практичної філософії задовго до того, як він вдався до природничих наук. Цей генетичний арґумент Штраус доповнює посиланням на методичну вказівку Гобса: принципи політичної філософії можна виявити на підставах донаукового досвіду за допомоги examinatio animum proprium, перевірки власної душі [2, с. 125]. Але, за Штраусом, переконлива сила людського досвіду частково втрачається, коли Гобс намагається надати своїй політичній філософії методичності за зразком природничих наук. Пізніше, у праці «Natural Right and History», Штраус здійснює обмежену ревізію первинної тези. Він приймає математичний метод як важливий момент в організації та викладі Гобсової філософії держави, але, як і перед тим, заперечує, що філософія держави змістовно залежить від природничих наук. Штраус також зневажливо ставиться до політичної теології Гобса, яку той, мовляв, використовує як камуфляж для маскування власного атеїзму.

Привертає увагу те, що основним наміром, заради реалізації якого вибудовано всю арґументацію Штрауса, є категоричне визнання того, що телосом усього філософування Гобса був його політико-філософський доробок.<64> Щоправда, послідовність та систематичність мислення Гобса таким чином дискредитуються. Вони набувають позірності, яка потрібна Гобсові лише для того, щоби його теорія політики, захищена поняттєво-концептуальним коконом решти «нормальних» наук, й собі витримала іспит на науковість. Справді, зацікавлення Гобса систематичністю свого мислення поступається наполегливості, з якою він домагався найпереконливішого розв’язання нагальних соціяльно-політичних проблем. Гобса не можна назвати кабінетним мислителем і, як наголошує Ганс Маєр, «разом із бажанням систематизування, на кшталт науково-природничого, Гобс має проникливе відчуття потреби часу, а також багатий політичний досвід» [7, с. 217]. Іншими словами, систематичність Гобсового мислення була зовсім іншого кшталту, ніж бажання еклектично поєднати різні галузі наукового знання у масштабну філософську систему. Систематичність якраз і є спричиненою тією загальною спрямованістю досліджень, ґрупуванням їх навколо визначальної мети. Наявність домінантного дослідницького інтересу не знецінює до­слідницьких завдань щодо інших предметних сфер, а, навпаки, зумовлює їхню доцільність. Тому інтерпретації, які перебільшують відокремленість елементів філософської системи, від початку хиблять. При­пущення ж методологічної неоднорідности Гобсового доробку не дістає у Штрауса достатнього підтвердження. З’ясування питання щодо philosophia prima стало б вагомим арґументом на користь системности Гобсового мислення, а це, своєю чергою, вможливило б коректнішу реконструкцію його політичної філософії.

Отже, повернімося до інтерпретацій першого типу. Головним ускладненням для них є те, що над різними складниками свого доробку – дефінітивним, антропологічним, політичним та теологічним – Гобс працював паралельно. Найбільш інтенсивним був проміжок між 1640 та 1647 роками. 1647 року, задовго до публікації «Левіятана» і перших двох частин «Основ філософії», у зверненні до читача другого видання  «De Cive» Гобс пише про архітектоніку своєї системи як про щось остаточно опрацьоване [4, с. 281]. Її повним втіленням згодом і стане  трилогія «Основи  філософії». Але структура «Левіятана», видрукуваного за кілька років до «Основ», як ми вже побачили, <65> з бігатиметься зі структурою «Elements of Law», тобто не міститиме дефінітивної частини. Водночас, як зауважує Манфред Маєр, останні історико-філософські розвідки11 доводять, що логіка – частина, яка обгрунтовує первинність дефінітивної частини як першої філософії – на той час не тільки існувала, але й була опублікована [2, с. 37–38]:  Гобс почав працювати над нею ще 1637 року, а принаймні 1645-го цей варіянт було надруковано. Очевидна нерішучість Гобса щодо необхідності включити  його до «Левія­тана», багаторазові переробки та доповнення «De Corpore», і пов’язане з цим відтермінування його публікації мусять мати глибші підстави, ніж запізніле поліпшення наукоємного іміджу політичного складника.

Свій варіянт розв’язання цієї проблеми подає Лінда Джонсон. Вона відштовхується від ідеї Майкла Оукшота (M. Oaceshott)12 про два варіян­ти політичної філософії Гобса: один – для втаємничених, готових витримати запаморочення від Гобсового скептицизму, другий – для пере­січ­ної людини, викладений просто і за допомоги відомих понять [11, S. 84]. Відповідно, Джонсон, по-перше, пропонує виокремити у Гобсовій філософії різні площини з огляду на ту чи ту категорію її адресатів. По-друге, вона вводить поняття обґрунтування через завбачливість. Йдеться про те, що необхідність заснування держави вочевиднюється для кожного одинця після дослідження власної душі, тобто на підставі власного досвіду. Завбачливість (provision), яку виявляє одинець, втілюється у добровільній згоді на обмеження своїх прав з боку держави. Власне тут ідеться про ту саму переконливість людського досвіду, на яку звернув увагу Штраус, обговорюючи Гобсову пропозицію пізнати самих себе. На відміну від опертого на завбачливість, дефінітивний спосіб обґрунтування держави реалізується через створення політичної науки. Саме тут і постає потреба у складній методологічній побудові, до якої Гобс вдався у своїй трилогії. По-третє, слід відрізнити донаукове і ненаукове обґрунтування політики від наукового. Третє розрізнення, вважає Джонсон, дає змогу так зорганізувати різні складові Гобсової філософії та різні інтерпретації, які з цього випливають, щоби значною мірою подолати суперечність між ними [11, S. 85].

Таким чином, ми фіксуємо наявність двох способів обґрунтування політичної філософії й, відповідно, два типи політичної філософії: засновану на завбачливості та дефінітивну (наукову). Головна відмінність між ними полягає у ролі, визнаваній за донауковим досвідом пересічної людини. Питання полягає в тому, чи існує між ними ієрархія, тобто чи наукове обґрунтування політики усуває засноване на завбачливості як непереконливе і, зрештою, зайве.

На це питання тут ми можемо дати тільки попередню відповідь, а саме – ні. Донауковий і науковий складники обґрунтування Гобс зберi­гає принаймні як рівнозначні. Навіть наведений вище аналіз структури головних творів свідчить, що він не поспішає оголосити першою філософією сукупність засадових дефініцій. Якщо вважати «Elements of Law» і «Левіятан», відповідно, першим і другим етапами обґрунтування політичної філософії, то дефінітивна частина як найглибший шар усієї методологічної побудови, справді, з’являється запізно, лише на третьому етапі – етапі трилогії. Опріч того, все свідчить про те, що твердження «ніщо не зароджується в людському розумі, що, в цілому, або по частинах, не зародилося спершу в органах відчуття» [4, с. 72] зберігає статус <66> методологічного засновку і в концептуалістиці «Основ філософії». Мабуть, тоді слід говороти про дві «перші філософії»? Принаймні, до такого парадоксу провокує нас логіка, запропонована Джонсон. Уникнути цього парадоксу можна, якщо дослідити глибинні зв’язки між теорією досвіду (в усіх її трьох варіянтах), з одного боку, і частиною, що передує номінальній першій філософії, тобто логікою – з іншого. Впадає в очі, що всі три варіянти теорії досвіду (яку сучасні дослідники називають антропологією) містять доволі розроблену концепцію мови. Мова пов’язує досвід сприйняття з досвідом пристрастей та волі, вона є невіддільною ланкою між сприйняттям і міркуванням, а отже, наукою. Але й логіка, як зазначалося вище, фундована на концепції мови. До мови Гобс звертається і в наступних частинах «Основ філософії». Сполучення мовлення з досвідом сприйняття в «Основах» викладено не так детально, як у попередніх роботах, а концепція мови стає більш деталізованою. Але вона не має яких-небудь принципових новацій, які б давали підстави висновувати про її відмінність, ба навіть невідповідність щодо попередніх її варіянтів.

Таки чином, ми можемо говорити про Гобсове тлумачення досвіду як такого, що не знецінюється наукою, а навпаки, уможливлює науку. Адже дефініції як першопринципи з’являються завдяки мові. Отже, наука не може усунути досвід, складником якого є мова, не може знехтувати ним, оголосити його недійсним, недосконалим. «Саме можливість досвіду, мови та дії, втіленої в суб’єктивності, утворює перші засновки та фундамент усіх наук [...]», – зауважує Манфред Майєр [13, S. 38]. Що ж стосується науки про політику – політичної філософії, то вона просто має корелювати з досвідом і зазнавати відповідних кориґувань.

Таким чином, робочою гіпотезою стає припущення, що Гобсовою philosophia prima є теорія досвіду. Слід термінологічно окреслити межі предметного поля цієї теорії. Загалом воно збігається з предметним полем першої частини «Elements of Law». Невипадково вона має назву «Human nature», «Людська природа». Відповідно до власної вітчизняної традиції, німецькі дослідники творчости Гобса говорять у цьому контексті про антропологію як дисципліну, предметом якої стає природ­ність людини13. Своєрідність Гобсового підходу полягає в тому, що конститутивними для людської природи він вважає як тілесність (отже, чуттєвість, пристрасність), так і мовлення, запоруку людської розумности. «Левіятан» подає дещо скорочений варіянт теорії досвіду із посиланням на «Human nature»14. Що стосується «Основ філософії», то теорія досвіду розгортається у фізиці (чуттєве сприйняття та уява), логіці (мовлення та умовиводи), моральній філософії (прагнення, пристрасті, воління, спілкування, навчання). Таким чином, теорія досвіду тут структурно не виокремлена і виходить далеко за межі «De Homine».<67>

Отже, питання про те, яким є людський досвід, яку роль відіграє у ньому мова, як корелюють між собою досвід людини і досвід громадянина, є предметом наступних розвідок.

ПРИМІТКИ

1 Теорія, запропонована Т. Спрейджерсом, розгядається за викладом М. Ріделя (див.: 16, S. 93–99, оригінальну версію див.: 17).

2 Як зауважує Рідель, концепція трансформації парадигм не може зректися споріднености з Куновою теорією. В її підґрунті лежить те саме визначення парадигми як складної єдности різних конститутивних елементів, що охоплює як основні допоняттєві припущення і загальноприйняті переконання наукової спільноти, так і поняттєву сітку. Слідом за Куном, Спрейджерс називає попередню, чинну до XVII століття, парадигму космологічною і пов’язує її з поворотом від птолемеївської до коперниканської картини світу [16, S. 96].

3 Радянська філософії науки знає доволі переконливу спробу провести паралелі між концепціями Т. Куна і О. Шпенґлера (див.: 5, c. 178–180).

4 Пор., наприклад: «[...] нормальна наука зрештою, приводить тільки до усвідомлення аномалій і до криз. А останні розв’язуються не внаслідок міркування і інтерпретації, а завдяки певною мірою несподіваній і неструктурній події на зразок перемикання гештальта. Після цієї події вчені часто говорять про “полуду, що спала з очей”, або про “осяяння”, що світлює раніше заплутану головоломку» [6, с. 135].

5 Пор.: «В наукових революціях є втрати, так само, як і надбання, а вчені схильні не помічати перших» [6, c. 179].

6 Зокрема, прихованість «метафізичної частини» дисциплінарної матриці, тобто онтологічних припущень, є типовою саме для сучасного типу науки, для якого є характрною «онтична редукція» (Карл-Ото Апель), під впливом якої позитивістськи орієнтована аналітична філософія відмовляє метафізичним припущенням у будь-якій осмисленості.

7 Ця частина у перекладі російською міститься у першому томі двотомного видання творів Гобса під назвою «О человеческой природе» [3, с. 507–611].

8 У держави, пише Гобс, «верховна влада є штучною душею, яка надає життя та руху цьому тілу; урядовці та інші судові й виконавчі службовці – штучними суглобами; нагорода та покарання […] – нервами, які роблять те саме, що роблять нерви у природному тілі; багатство та заможність усіх приватних осіб – силою; salus populi [безпека народу] – його справою; радники, через яких він [Левіятан – Н.С.] дізнається про все необхідне, – пам’яттю; справедливість та закони – витвореним розумом та волею; злагода – здоров’ям; бунтарство – хворобою; а громадянська війна – смертю. Нарешті, умови і договори, завдяки яким частини цього політичного тіла було створено, з’єднано та припасовано, нагадують те “fiat”, проголошене Богом у творінні» [4, с. 69].

9 Аналіз даної полеміки спирається на огляд сучасних тенденцій у гобсознавстві, поданий Г. Отманом. Див.: Ottmann H. Thomas Hobbes: Widersprьche einer extremen Philosophie der Macht // Der Mensch – ein politisch Tier? Essays zur politischen Anthropologie. – Stuttgart: Reclam, 1992. – S. 68–91.

10 Наведений нижче аналіз генези поглядів Л. Штрауса подається за Л. Джонсон [ див.: 11, S. 85–87].

11 Йдеться передусім про дослідження Jean Jacquot et Harold W. Jones, Thomas Hobbes: Critique du De Mundo de Thomas White. Introduction, texte critique et notes, Paris 1973; а також A. Pacchi, Convenzione e ipotesi nella formatione della filosofia naturale di Thomas Hobbes, Florenz, 1965.<68>

12 Див.: [14].

13 У [12] Одо Марквард зазначає, що природа від початків антропології у її найрізноманітніших формах – від Декарта та Гобса до Ламетрі й пізніше – стає вихідним пунктом для антропологічного визначення людини за її натуральними ознаками. У зв’язку з цим набувають значення та тематизуються передусім натуральність – наприклад, тіло, – і натуральні відмінності людини: стать, вік, темперамент, характер, раса.

14 І російське, і українське видання «Левіятана» помилково тлумачать це посилання як посилання на «De Corpore». Останнє є фактично неможливим, оскільки «De Corpore» було опубліковано набагато пізніше, ніж було зроблено це посилання. На час видання «Левіятана» «знання про природну причину відчуття» [4, с. 72] могло бути відомим читачам тільки з «Elements of Law».

ЛІТЕРАТУРА

1. Гоббс Т. О гражданине // Соч. : В 2-х т. – М., 1991. – Т. 1. – С. 270–506.

2. Гоббс Т. О теле // Соч. : В 2-х т. – М., 1991. – Т. 1. – С. 66–218.

3. Гоббс Т. Человеческая природа // Соч. : В 2-х т. – М., 1991. – Т. 1. – С. 507–573.

4. Гобс Т. Левіафан. – К., 2000.

5. Грязнов Б.С. Логика. Рациональность. Творчество. – М., 1982.

6. Кун Т. Структура наукових революцій. – К., 2001.

7. Маєр Г. Гобс // Класики політичної думки. – К., 2002. – С. 214–226.

8. Уемов А.И. К проблеме оценки перспективности научных исследований // Творческая природа научного познания. – М., 1984. – С. 189–221.

9. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб., 1994.

10. Jacquot J., Jones H.W. Thomas Hobbes: Critique du De Mundo de Thomas White. Introduction, texte critigue et nites.– Paris, 1973.

11. Jonson L. Thomas Hobbes & Architektonik – Interpretation – Anthropologie. – Wien, 1986.

12. Marquard O. Anthropologie // Ritter J. (Hrsg.) Historisches Wцrterbuch der Philosophie. Bd. 1. – Basel, 1972

13. Mayer M. Leiblichkeit und Konvention: Struktur und Aporien der Wissenschaftsbegrьndung bei Hobbes und Poincarй. – Freiburg (Breisgau); Mьnchen, 1992.

14. Oaceshott M. Introduction // M. Oaceshott (ed.) Th. Hobbes «Leviathan». – Oxford, 1957.

15. Pacchi A. Convenzione e ipotesi nella formatione della filosofia naturale di Thomas Hobbes. –  Firenzi, 1965.

16. Riedel M. Paradigmawechsel in der politischen Philosophie? Hobbes und Aristoteles // Hobbes Тh. Anthropologie und Staatsphilosophie / O.Hцffe (Hrsg.). – Freiburg (Schweiz.), 1981. – S. 93–111.

17. Spragers T.A. The Politics of Motion. The World of Thomas Hobbes. – Lexington (Ken.), 1973.

<69>

 


ПАНОРАМА


Мирко Вишке (Берлин)

О ВРЕДЕ НАУКИ ДЛЯ ЖИЗНИ. НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ КАК КЛЮЧЕВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ В РАБОТАХ ФРИДРИХА НИЦШЕ И КАРЛА ЯСПЕРСА.


Наука, согласно Ясперсу, не способна дать ответ на вопрос о степени значимости результатов ее исследований. В ходе научных изысканий постоянно открываются новые неизученные области, возникают новые задачи. При этом необходимость их научного рассмотрения никоим образом не ставится под сомнение. Свое внимание наука, не делая исключений, направляет на все, что в принципе доступно познанию; все в равной мере оказывается объектом научного интереса. Однако тезис Ясперса о том, что лишь философия оберегает науку от растворения в том, что «не представляет научного интереса», вызывает ряд вопросов. Ибо что ставит философию в то исключительное положение, которое позволяет ей взять на себя решение такой задачи? Может ли философия диктовать науке предписания относительно того, что представляет научный интерес, а что нет?

Чтобы получить ответы на эти вопросы, необходимо вначале (I) кратко рассмотреть, какой философской традиции следует Ясперс, размышляя о ненасытной тяге науки к познанию, и какие сложности он связывает с этим. Далее (II) мы проанализируем возможности философии, позволяющие ей, согласно Ясперсу, взять на себя решение данной проблемы. И наконец, (III) попытаемся проследить, какие именно положения Ясперса, в контексте сегодняшних научных дискуссий, обладают потенциалом, способным дать толчок дальнейшему развитию последних.

I. «Холодный демон познания» и кризис науки

Исходный тезис Аристотеля о том, что желание знать – исконная страсть человека, служащая единственно постижению сути2, уже для Руссо выглядит не вполне безобидным. Если науки занимаются лишь тем, что людям представляется наиболее достойным внимания, <70> такая избирательность приводит, согласно Руссо, к роковому заблуждению, вследствие которого научное познание и практико-моральное знание неизбежно расходятся [21, S. 46; 22, S. 8].

Развивая мысль Руссо, Ницше приходит к выводу, что наука ни на уровне исходного миропостижения, формирования смысла, ни на уровне прагматическом не ставит перед собой какой-либо цели. Речь идет не просто о потребности в максимально глубоком понимании, в расширении границ познания, характеризующей, по Ницше, науку его времени. Скорее имеется в виду нецеленаправленное и не скованное какими-либо оковами, неуемное и безудержное стремление к дальнейшим знаниям. Будучи свидетелем радикального пересмотра понимания науки как таковой, происходившего во второй половине ХIХ века, Ницше критикует неизбывную и ненасытную страсть науки к получению все новой информации безотносительно к значимости полученных знаний. Безмерное, неустанное нагромождение знаний ослепляет, не давая оценить достигнутые результаты. Ибо наука направляет свое внимание на все принципиально познаваемое, без каких-либо исключений, даже на самые незначительные истины, но упускает из виду «глубинное толкование жизни» [17, S. 142].

Какова цель познания? Чему оно призвано служить? Согласно Ницше, наука не в силах ответить на этот вопрос, так как цель научного познания – не что иное, как создание оснований для дальнейшего познания. Для достижения этого наука вынуждена каждый раз заново переосмысливать свои результаты, уточнять их, внося при необходимости соответствующие коррективы. Поэтому наука следует логике собственного метода и своих теоретических задач. Это не выливалось бы в проблему, достойную рассмотрения, если бы слепо стремящееся к знанию и вечно ненасытное научное исследование не побуждало науку к «познанию любой ценой» [15, S. 816], – вне зависимости от его драматичных последствий.

В понимании Ницше, последствия эти тем более драматичны, чем в большей мере достижения науки служат утверждению человека в его господстве над природой, рационализации религиозного мировосприятия, деструкции традиционных мирообразов, вместо которых наука, бессильная найти им замену, не предлагает новых. Исходя из этого, Ницше делает вывод, что больше нет ясных представлений о том, что составляет научный интерес и является достойным объектом познания. Именно в силу отсутствия каких-либо установок касательно того, что представляет собой научный интерес и что является достойным объектом познания, вечно жаждущая информации научная мысль может беспрепятственно обращаться ко всему, что потенциально познаваемо. Следствие этого – нигилизм, непреодолимый для науки, неспособной <71> стать фундаментом постнигилистического миропонимания [1, S. 11].

Для Ясперса стремление к познанию также вовсе не «безобидно», и не только потому, что возможные последствия полученного знания необозримы [12, S. 9] и что знание, не ограниченное никакими рамками, растворяется в бесконечном и беспредельном. Исходя из изначально заложенного в природе человека стремления к знанию, наука как таковая не может дать ответ на вопрос о своей собственной сути [12, S. 12]. И если Ницше подвергал радикальному пересмотру трактовку сути науки, основываясь при этом на взглядах ученых древности, то Ясперс считает спорной саму принципиальную возможность ответить на вопрос о сути науки, исходя из ее внутренней перспективы.

Однако заметное расхождение в данном вопросе лишь вводит в заблуждение. Поскольку именно там, где налицо противоречие в ходе рассуждений Ясперса и Ницше, скрывается общность собственно в отношении причин кризиса, к которым Ясперс, как и Ницше, относит прежде всего отсутствие целостности мировосприятия (без нее знание остается не более чем правильным и оценивается исключительно по его технической применимости [5, S. 120]), а также – накопленную массу пока что едва ли доступного осмыслению материала научного познания, которому зачастую недостает «исконной жажды знания» [5, S. 20]. Ясперс констатирует «ни перед чем не останавливающуюся рациональность», ­навязывающую человеческому бытию заранее просчитанную предопределенность [5, S. 14]. Исходной для научного исследования является позиция, безгранично открытая принуждению логической мысли [5, S. 15].

Данная характеристика прослеживается, как путеводная нить, в работах Ясперса. В своих поздних произведениях он также придерживается мнения о том, что наука универсальна по своему духу. В этой универсальности Ясперс выделяет два момента: во-первых, наука все рассматривает как представляющее научный интерес, занимается «единичным и мельчайшим», регистрирует и исследует «любые фактические данные как таковые» [11, S. 113]. Во-вторых, Ясперс всякий раз подчеркивает принципиальную незавершенность науки: «Вся наука есть путь познания» [11, S. 115], не знающее ограничений движение вперед, завершение которого невозможно; постоянное продвижение в бесконечность – вот судьба науки [12, S. 14]. И если для Ницше этот бесконечный процесс таит опасность того, что имманентная научному прогрессу эффективность может привести в конце концов к утрате смысла прогресса, к тому, что наука будет развиваться исключительно ради себя самой, не нацеливаясь на мирожизненные задачи3, то Ясперс обращается к другому аспекту данной проблемы – к роковой переоценке науки. Огромный авторитет науки зачастую связан <72> с чрезмерными упованиями на то, что она может решить все проблемы человечества – ожидание, не имеющее ничего общего с сутью науки как таковой. Если бы подобные стремления являлись определяющим фактором в науке, она бы перестала быть сама собой. Это тот аспект, который Ницше не затрагивает в своих рассуждениях, рассматривая во «Вступительной лекции» и в «Несвоевременных размышлениях», в какой мере познание отдельных объектов ведет к самопознанию.

Внимание Ницше направлено главным образом на утрату практической ценности знаний как следствие динамизации науки, уже начиная с середины XIX века, воспринимавшейся его современниками как постоянно ускоряющийся процесс. Эта утрата представляется Ницше обратной стороной лавинообразного наращивания массы научного материала, и смириться с ней он, представитель классической философии, конечно же не мог. Ясперс также указывает на эту утрату, впрочем, не придавая ей центрального значения.

Уже в работе «Духовная ситуация времени» критика науки сводится к тезису о том, что кризис науки, в конечном счете, есть кризис сути науки как таковой, следствие кризиса человека. Почему кризис науки есть кризис человека? Ответ звучит следующим образом: Потому что человек верит в науку как в непреложный авторитет при решении всех важных вопросов, ждет от нее помощи в любой беде. И если научный подход предполагает разграничение навязанной и естественной установок и стремление, методологически обоснованно перепроверив полученные выводы, определить границы накопленного знания, то некритичная вера во всесилие науки ведет к заблуждениям, опасным в силу того, что прогресс в области знания (и техники) может служить как добру, так и злу [10, S. 6]. То, каким образом могут быть использованы результаты тех или иных научных исследований, выясняется лишь со временем. Ясперс убедительно указывает на тот факт, что всегда существует не одна, а множество (зачастую непредсказуемых) возможностей применения данных научно-исследовательских разработок; число возможностей растет по мере анализа потенциала, содержащегося в отдельных выводах, а также определения целей, которым данные выводы могли бы служить4. Ясперс также указывает, что факт недопустимости подвергать человека экспериментам без его желания и согласия следует не из «сущности науки», а из принципов гуманности и является основой прав человека. Чтобы абстрактное знание, рождающееся в ходе научного прогресса, было наиболее целесообразно использовано при решении конкретных задач, необходимо предпринять действия, зачастую лежащие уже вне компетенции науки. Не исключено также, что теоретические выводы, найдя свое техническое воплощение, могут, способствуя решению существующих проблем, одновременно вызвать новые, непредвиденные. <73> Подобная возможность недооценивается, а зачастую и игнорируется вследствие веры во всесилие непреложного знания, которую Ясперс называет научным суеверием.

Казалось бы, аналогичное наблюдение есть уже у Ницше, для которого одержимость истиной сократического человека олицетворяет начало длящейся по сей день эры науки, пронизанной верой в «универсальную целительную силу» знания [14, S. 100]. От внимания Ницше не ускользает то обстоятельство, что такая вера во всесилие знания основывается на «покорении природы в терминах и формулах», но терпит поражение при попытках постичь смысл жизни и ее законы, так как стремление к познанию направлено на познание как таковое и осуществляется исключительно ради познания [18, S. 264].

Однако научное суеверие в понимании Ясперса является более емким понятием, чем просто «трагическое» осознание того, что страстное стремление науки к знанию тщетно, а в сфере решения практических задач, связанных с постижением смысла жизни в его развитии, чистое знание вообще не имеет четких ориентиров. Ясперса не оставляют сомнения в том, что наука не может ни заменить веру, ни занять место мировоззрения: «Мысль о возможности посредством познания получить знание о том, что есть вера, уже является верой» [8, S. 135]. Данные соображения, будучи довольно вескими аргументами для перехода от научного суеверия к пренебрежению наукой, все же не отражают в полном мере мотивов Ясперсовой критики надежды избавиться от глобальных проблем силой науки.

И если в «Духовной ситуации времени» еще присутствует ницшевский тезис о том, что наука не желает ставить под вопрос степень значимости результатов своих исследований и не пытается соотнести необъятность объектов знания с их значимостью для познания [5, S. 120], то в более поздних работах Ясперс усматривает в противоречии между стремительно растущим знанием и инфляцией его ценности странное искажение. Он разделяет Ницшево убеждение в том, что научное познание не ставит жизненных целей. Более того, он идет дальше, указывая на бытующее в рамках научного суеверия представление о том, что научные выводы подобны проекции, в соответствии с которой «воспроизводимо целое – всеобщность истины, и сущего, и счастья, как будто все может быть познано таким образом, как если бы далее ничего не было» [12, S. 10]. Не практическая необъятность знания привлекает внимание Ясперса, но ориентированность практических действий на ожидания, подпитываемые научными выводами. Констатируемую Ницше утрату наука компенсирует тем, что сама способствует возникновению потребностей в применении тех или иных своих данных, при том, что изначально последствия такого применения непредсказуемы.<74>

Говоря о научном суеверии, Ясперс фактически говорит о многослойном феномене, от детального рассмотрения которого я на данном этапе воздержусь, предпочтя ему Ясперсовы рассуждения о возможности подвергнуть сомнению почти религиозную веру во всесилие науки. В особенности меня интересует вопрос о том, в какой степени философия должна обладать способностью на свой лад преодолевать научное суеверие. В «Духовной ситуации времени» этот вопрос связан прежде всего с идеей образования. Ясперс указывает на своих предшественников, ранее рассматривавших взаимосвязь науки и образования.

II. Университет без образования?

Отцы-основатели современной системы университетского образования в Германии были убеждены в том, что философия в университете должна выполнять интегрирующую функцию. То, что исследуют и чему учат отдельные науки, студенты должны, постигая философию, научиться воспринимать во взаимосвязи, как единое целое. «Совокупная умственная деятельность», резюмируемая в решении конкретных предметных задач, должна быть сферой компетенции философии [2, S. 122]. Поставленная задача, однако, не полностью объясняет те особые ожидания, которые связываются с философией. То, чему в конечном итоге должна способствовать философия, можно уяснить лишь в том случае, если мы обратимся к ключевым положениям Гумбольдта и Фихте: высшей целью изучения отдельных научных дисциплин является не наука как таковая, а формирование (образование) личности. Конечной целью высшего образования является не только умение ориентироваться во всевозможных теориях в бесконечном процессе научного познания, но и мастерство при решении реальных жизненных проблем. Чтобы достичь этого, необходимо прежде всего изучить чистую науку. Так, обосновывая тождество философии и высшего научного образования, Фихте в 1807 году утверждает, что истинная задача высшего образования – имманентный прогресс науки, а не конкретные практические требования жизни. В отличие от Руссо, Гумбольдт и Фихте не останавливаются на констатации глубокой пропасти между научным познанием и практическим субъективным знанием. Представление об обязательной взаимообусловленности разнообразных форм знания является, по их мнению, односторонним, более того: это означало бы также отказ от необходимости разграничения научного познания и знания, полученного практическим путем.

Однако как Фихте может утверждать, что конечной целью академического образования является ни в коей мере не знание как таковое, но <75> искусство применения этого знания [2, S. 100], если он рассматривает науку и ее практическое применение как две отдельные области, из которых лишь первая подлежит изучению в университете? Разрешением этого противоречия является убежденность в том, что изучение чистой, то есть свободной от всяческих целей, науки есть необходимое ­условие ее искусного практического применения. Образование же с изначально определенной целью, лежащей вне науки как таковой, препятствует тому, чему наука должна способствовать, а именно: формированию индивида, который мог бы в самостоятельном исследовании и в практической жизни модифицировать приобретенную научную информацию и прийти к новому знанию, ранжированному в соответствии с тем, что на данном этапе является действительно значимым, а стало быть, переосмысленному и заново сформированному. Этот процесс трансформации лишен автоматизма. Как мы уже могли убедиться, искусству научного постижения учит философия, но не наука как таковая [2, S. 102].

Для Ницше данное требование является историческим, но никак не современным фактором: в его докладах «О будущем образовательных учреждений» (1872) мы читаем, что университет давно уже не является тем, чем стремился быть, а именно – образовательным учреждением [19, S. 744]. Ницше ясно осознает, что характер знаний современных ему наук не обусловливает содержание образования. Вместе с тем, скрупулезный анализ позволяет Ницше верить в возможность решения данной проблемы: он предлагает закрепить научное образование как таковое за научной дисциплиной, менее других подверженной современной функционализации и технологизации, – то есть за философией. Что же до вопроса о том, как философии справиться с подобной задачей, то на него Ницше, по-видимому, затрудняется ответить.

В заключение своей вступительной лекции «Гомер и классическая филология» в Базеле 28 мая 1869 года Ницше предлагает слушателям очертить деятельность ученого на основании философского мировоззрения. А так как наука не в состоянии свести свои выводы к единой форме, пусть это будет задачей философии – объединять разнородное знание в рамках единого целого [16, S. 268]. На полях рукописи Ницше рассуждает и о другой возможности, которая однажды уже была реализована доплатоновскими философами. Речь идет о подчинении исконной тяги к познанию воле к самореализации (самоформированию). Общеизвестно, что Ницше, однако, считал и этот путь недостаточно хорошим, в работе «По ту сторону добра и зла» он размышляет и о других возможностях, говоря о том, что философия должна создавать ценности.

Ясперс вынужден был признать, что надежды Ницше на философию оказались неосуществимыми, поскольку в области философии происходят <76> перемены, сходные с переменами в области частных наук. Даже если философия менее подвержена такой дифференциации и специализации отдельных областей, как другие науки, она не долго сможет оставаться в стороне от этого. Когда в 1945 году Ясперс вернулся на свою кафедру, он заявил о необходимости обновления (пересмотра) системы университетского образования; он призывал к проведению коренной реформы университетов, необходимой для их сохранения. Год спустя выходит новое издание его книги «Идея университета», впервые опубликованной в 1923. Авторское предисловие отражает колебания между разочарованием и надеждой: «Либо удастся возродить немецкие университеты […], приняв решение о создании новой структурной модели, либо на смену почившему университету придет небывалый функционализм средних и высших учебных заведений для специалистов в области науки и техники» [6, S. 36]. Эта книга была написана как резонанс на искусственно созданные рамки предельной специализации учебы и научной деятельности, грозящие окончательно разрушить единство, существующее между наукой и системой образования. И если Ницше полагает, что достижение очерченного Гумбольдтом и Фихте единства процессов обучения с самим образом жизни возможно лишь в далеком будущем, то в представлении Ясперса эта взаимосвязь вообще может быть безвозвратно утеряна.

Ясперс обращает внимание на обратную тенденцию при изучении наук – когда обучение строится в соответствии с сиюминутными требованиями экономики и управления, вместо того, чтобы следовать идеалам образования. Ясперс констатирует перемены в университетском образовании, но не его обновление. С развитием процесса узкой специализации дисциплин, институциализации научных исследований, упрощения академического образования, в университетах происходили радикальные изменения сродни постепенной утрате наукой ее образовательных и просветительских функций. Последствия этих перемен Ясперс принимает во внимание по мере отхода от своих более ранних представлений об образовании как образе жизни, которому в высшей степени способствует университет, обеспечивающий единство знания в сфере исследований и образования [5, S. 101]. По признанию Ясперса, неуклонное усиление динамичности науки более несовместимо с ориентированностью на конкретного индивида, о которой говорил Гумбольдт. Пути науки и образования расходятся. Критическое преломление в работах Ясперса идей Фихте об исключительной функции философии и мыслей Гумбольдта об образовании выражается в том, что Ясперс категорически отвергает способность философии трансформировать накопленные знания отдельных наук для реализации не скованного педагогическими догмами интеллектуального роста личности. <77> Что из этого следует? Торжество научного суеверия? В состоянии ли философия оградить науку от растворения в том, что не представляет научного интереса, после того как науки, вследствие специализации и разделения труда, раскололись на отдельные узкие дисциплины?

Хотя, принимая во внимание научную специализацию и разделение труда, Ясперс считает неосуществимыми как программу образования, основанную на философии, так и практическое единство конкретных наук и философии, к которому стремился университет в интеграции исследовательской и обучающей деятельности [8, S. 194], он не отказывается от того мнения, что философия есть сила, противодействующая науке. Философия равно не способна ни поместить в перспективу созданных ею ценностей весь тот универсум объектов, закономерную взаимосвязь между которыми стремится исследовать наука, ни создать ценностную перспективу, в рамках которой науки смогли бы развиваться на уровне конституирования их объектов познания.

Ясперс в своих размышлениях, как мне кажется, намного более трезв и реалистичен по сравнению с Ницше, когда определяет философию по отношению к науке как голос, напоминающий об исконной жажде знания, позволяющей науке сохранять ее научность [4, S. 127]. Поскольку связь между современными науками сводится к критическому мышлению, требованиям логического либо эмпирического подтверждения обнаруженных фактов и наличию бесконечного числа вопросов, данная ситуация, в видении Ясперса, может открыть перед философией исключительные возможности. Ясперс не отвергает идею исключительного места философии среди других наук, хотя не упускает из виду влияние процесса специализации и на философию, однако ему представляется, что образование задает философии слишком высокие требования.

У Ясперса речь идет о «конкретной» философии внутри наук, которые становятся философичными в своем стремлении к ясной картине уже познанного и к предметному обоснованию результатов проведенных исследований. На формирование философии внутри и посредством отдельных наук делал упор уже в 1900 году неокантианец Алоис Риель; он, не без эйфории, усматривал свою задачу в том, чтобы обратить внимание современников на переход естественных наук к философии [20, S. 248]. В реальность воплощения этой великой надежды верил не только Ясперс, но и Хельмут Шельский в своих размышлениях об «Идее и устройстве немецкого университета и его реформе». Согласно Ясперсу, лишь философия, исследующая границы и условия применимости конкретных наук, в силах оградить их от «растворения в том, что не представляет научного интереса» [8, S. 195], так как она оставляет открытыми сужаемые наукой связи с окружающим миром, или, в формулировке <78> Ясперса, рассматривает научное познание «во взаимосвязи со всем, что может быть познано». От этого «растворения в том, что не представляет научного интереса», философия оберегает науку не только в силу своей способности воспринимать опыт других наук и своего стремления «придать новое звучание» познанному5. Когда философия напоминает о том, что в объективированных результатах научной деятельности – книгах, приборах, коллекциях – жажда знания застывает и что «действительное знание абсолютно неотделимо от процесса познания и утрачивается в каждой сложившейся, вневременной форме» [9, S. 18], она всякий раз заново пробуждает готовность к истинному опыту, открывает вещи, еще не нашедшие своего места в контексте научных толкований, но доступные фантазии ученого, стремящегося к новаторской деятельности. Это ли не позиция, обладающая в контексте актуальных дискуссий потенциалом, способным дать толчок дальнейшим размышлениям?

III. Заключительные замечания

В поздних работах Ясперса вопрос о «представляющем научный интерес» отступает в тень проблемы более широкой, чем проблема научного суеверия. Речь идет о переходе науки от неутолимого стремления познавать к завышенным притязаниям, для реализации которых она ставит себя на место религии либо мировоззрения. Пытаться утверждать, что критические аргументы Ясперса относительно научного суеверия на сегодняшний день являются беспочвенными, – наивно, ввиду того, что человек в своем развитии под давлением обстоятельств вновь начинает признавать нормативную силу мнимого. Научным суеверием, согласно Ясперсу, является и то, что от науки ожидают «создания» человека – это то, чего наука пока не в состоянии дать, «но существует вера, что она это сможет» [7, S. 19]. Фундаментальность Ясперсова анализа не стала преградой возрождению чрезмерной веры в авторитет науки. Современное упование на новые выводы генетики, якобы способные, наконец-то, внести ясность во все до сих пор остававшиеся без ответа «мировые тайны», основано на спорном утверждении о том, что использование генной инженерии позволит человеку рационально контролировать свою биологическую природу и управлять ею, не учитывающий, однако, того, что те же генные технологии могут служить как добру, так и злу. Мечта о контроле над всеми контингенциями человеческого бытия представляется настолько прекрасной, что она способна затмить все неудавшиеся «великие» эксперименты минувшего столетия. Настойчиво предостерегая от возведения науки в ранг мировоззрения, Ясперс, должно быть, предвидел всю силу искушения реализовать эту мечту. <79>

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Статья написана по материалам доклада, с которым автор выступил на Международной научной конференции «О природе смеха» (Одесса, март 2003). Текст переведен с нем. О.В. Ворожцовой.

2 Аристотель, Метафизика, 982 b 20 f.

3 То же утверждал и неокантианец Пауль Наторп в одной из своих последних работ: см. [13, S. 39].

4 Это может быть проиллюстрировано на примере открытия рентгеновских лучей или становления ядерной физики. См. также: [3, S. 124].

5 [8, S. 195]. – Данная формулировка напоминает слова Ницше, который вслед за досократиками призывает «вобрать в себя все совокупное звучание мира и, пропустив через себя, выразить вновь» [15, S. 817].

ЛИТЕРАТУРА

1. Abel G. Wissenschaft und Kunst // Mihailo Djuric und Josef Simon (Hg.), Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche. – Wьrzburg, 1986, S. 9–25.

2. Fichte J.G. Deduzierter Plan einer zu Berlin zu errichtenden hцheren Lehranstalt // Fichtes Werke VIII, hrsg. v. Immanuel Hermann Fichte. – Berlin, 1971, S. 97–204.

3. Freyer H. Ьber das Dominantwerden technischer Kategorien in der Lebenswelt der industriellen Gesellschaft // Herrschaft, Planung und Technik. Aufsдtze zur politischen Soziologie, hrsg. von Elfriede Ьner. – Weinheim, 1987, S. 117–130.

4. Jaspers K. Der philosophische Glaube. – Mьnchen, 1954.

5. Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. – Berlin,.Leipzig, 1933.

6. Jaspers K. Die Idee der Universitдt. – Heidelberg, 1961.

7. Jaspers K. Kleine Schule des philosophischen Denkens. – Mьnchen, 1967.

8. Jaspers K. Philosophie und Wissenschaft // Jaspers K. Was ist Philosophie? – Mьnchen, 1986, S. 183–196.

9. Jaspers K. Philosophische Logik. 1. Bd.: Von der Wahrheit (1947). – Mьnchen, Zьrich, 1983.

10. Jaspers K. Vom europдischen Geist. – Mьnchen, 1947.

11. Jaspers K. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. – Mьnchen, 1988.

12. Jaspers K. Wahrheit und Wissenschaft. – Basel, 1960.

13. Natorp P. Philosophische Systematik. – Hamburg 2000.

14. Nietzsche F. Die Geburt der Tragцdie // Kritische Studienausgabe (=KSA), hrsg. v. G. Colli und M. Montinari

15. Nietzsche F. Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen // KSA 1.

16. Nietzsche F. Homer und die klassische Philologie. Antrittsrede an der Universitдt Basel, gehalten am 28. Mai 1869 // Philologische Schriften (1867-1873), Kritische Gesamtausgabe, Bd. II.1, hrsg. von G. Colli und M. Montinari. – Berlin.New, York 1982.

17. Nietzsche F. Menschliches, Allzumenschliches // KSA 2.

18. Nietzsche F. Morgenrцte // KSA 3.

19. Nietzsche F. Ьber die Zukunft unserer Bildungsanstalten V // KSA 1.

20. Riehl A. Zur Einfьhrung in die Philosophie der Gegenwart. – Leipzig 1903.

21. Rousseau J.-J. Abhandlung ьber den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. – Leipzig, 1970.

22. Rousseau J.-J. Emil oder ьber die Erziehung. – Leipzig, 1910.<80>


Михайло Мінаков (Київ)

СМИСЛ І РЕФЕРЕНЦІЯ: ІМПЛІКАЦІЯ ТЕОРІЇ ДОСВІДУ В АНАЛІТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ МОВИ


В цій статті я хочу розглянути теорію досвіду, імпліковану в позиції аналітичної філософії мови. Мене цікавлять зміни, що відбуваються в структурі проблеми, коли місце традиційної теоретико-пізнавальної проблематики, проблематики свідомости заступає мовна проблематика. На мою думку, саме намагання переформулювати теорію досвіду визначало поступ цієї традиції в її перший етап (тобто від «Смислу і референції» Фреґе і до «Логіко-філософського трактату» Вітґенштайна). Зокрема, вважаю, що вчення про смисл і значення у Фреґе, Расела та Вітґенштайна важливе як методологічний пошук засад для обґрунтування альтерна­тив­ної теорії досвіду, котра б задовольняла й філософію (тобто, в тер­мi­нах аналітичної філософії: логіку, етику й естетику), й (природничу) науку.

Зв’язок досвіду, чи радше пізнання, і мови в новочасній філософії артикулювали досить давно. У «Розвідці про людське розуміння» Джон Лок присвятив окремий розділ проблематиці мови – після аналізу до­свіду та природи ідей. Ця робота повернула мову в поле міркувань філософії як проблему й об’єкт вивчення. І вже в момент експозиції проблеми мови у її зв’язку з досвідом Лок вивів основні положення, які потім перейняла аналітична філософія: поняття про прості ідеї та відповідні їм прості імена, конструйованість загальних та складних імен, співвідношення даних чуттів і слів тощо. До того ж, Лок, як невдовзі Ляйбніц, вводить тему недоліків природних мов і артикулює потребу в простій і точній [6, с. 146 і далі] мові (ідеальній мові Ляйбніца). Однак вадою емпіричного підходу до проблеми мови, що його, попри критику континентального раціоналізму, перейняли інші філософські напрями, було намагання встановити прямий зв’язок між іменами й ідеями, з одного боку, та іменами й предметами – з іншого. І хоча становлення семіотики як розділу філософської епістемології [див. докладніше: 11, с. 140] пов’язують із Локом, а також із Ламбертом, який багато в чому повторює його ідеї у своєму «Новому органоні» [1], логічний емпіризм мав би почати з аналізу цих відношень.

В новочасній европейській філософії, крім Лока, Ляйбніца та Ламберта, епістемологічну альтернативність філософії мови намагалися опрацювати також Гаман і Гумбольдт. Проте аналіз досвіду в термінах мови, який вони уможливили, здійснено тільки наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття. Методологічною передумовою цього було роз­різнення значення й смислу в працях Ґотлоба Фреґе.<81>

1. Емпіричний проєкт Ґотлоба Фреґе

Фреґе став засновником сучасної філософії мови попри своє бажання. Його здебільшого цікавили логічні основи математики та спосіб їх виявлення. В процесі пошуку способу доведення своїх припущень у сфері арифметики, Фреґе вийшов на проблематику мови, внутрішньо сполученої з питаннями теорії пізнання.

З огляду на завдання цієї статті нам цікаві дві ідеї Фреґе. Перша стосується контекстуальности значення. В «Основах арифметики» [9, с. 124] він пише: «Значення слова треба пояснювати не окремо, а в контексті речення [...] Лише один вид речень має сенс для будь-якого предмета, а саме – речення розпізнавання». До цього висновку він доходить через з’ясування природи натуральних чисел, даних нам у досвіді незалежно від чуттєвости. Приміром, Фреґе коментує твердження Канта: «Я змушений заперечити універсальність і такого твердження Канта: без чуттєвости ми не пізнали б жодного предмета. Нуль та одиниця є предметами, які можуть даватися нам не через чуттєве» [9, с. 112], і це при тому, що (натуральні) числа є «обсягами понять». Ґрунтуючись на цих двох тезах, Фреґе висновує, що продуктивним може бути не тільки логічний аналіз математики, але й мови. Навіть більше, логічний аналіз мови може відкрити нам точне співвіднесення смислу висловів (речень розпізнавання) та деякої реальности, щодо якої ці вислови висловлено і яка задає контекст значення цим смислам.

Другу ідею сформульовано вже тоді, коли Фреґе відходить від суто математики і переходить до аналізу проблематики мови. У міркуваннях, викладених у статті «Смисл та референція», він відштовхується від того факту, що вислови на кшталт «а = а» дають менше інформації, ніж вислови «а = b». Якщо ці вислови стосуються об’єктів, де «а» і «b» – лише імена цих об’єктів, то вони мали б бути однаково малоінформативними: вказувати тільки на те, що об’єкт тотожний самому собі.

Якщо твердження тотожности стосуються саме імен, то вони можуть бути довільними, стосуватися тих об’єктів, які ми захочемо їм приписати. Однак якщо ми переведемо ці формули у вислови типу «вечірня зірка – це вранішня зірка» та «вечірня зірка – це вечірня зірка», то перше речення дає більше інформації. Такий стан справ Фреґе пояснює тим, що до уваги слід брати не тільки ім’я та об’єкт/референт цього імені, але й смисл імені, через який ім’я вступає у відношення зі своїм референтом. Саме цей смисл визначає спосіб явлення об’єкта. І саме смисл вказує імені на референта. Тож вислови «вранішня зірка» та «вечірня зірка» мають різні смисли, а тому ототожнення <82> «вечірня зірка – це вранішня зірка» інформує, що один і той самий референт має різні ознаки, які, своєю чергою, визначено різними смислами двох різних висловів.

Прослідкуймо за ходом його думок. Фреґе починає свої міркування з питання про природу тотожности: чи є вона відношенням між предметами, чи відношенням між іменами? Тотожності «а = а» та «а = b», як ми вже говорили, мають різну пізнавальну цінність і різну природу. Фреґе застосовує кантівські категорії апріорности/апостеріорности й аналітичности/синтетичности для пояснення цієї відмінности: вираз «а = а»» є апріорним та аналітичним, тоді як «а = b» є апостеріорним і синтетичним, тобто просуває межі нашого пізнання. Однак це справедливо лише для тотожности як відношення між певними об’єктами. Натомість, якщо ми припускаємо, що тотожність є відношенням між іменами, то вирази «а = b» і «а = а» не будуть відмінними, якщо «а = b» істинний вираз. І тут стосовно предмета йдеться про відношення речі до самої себе [10, с. 25].

Однак така тотожність має стосунок і до знаків «а» та «b», а вираз «а = b» стверджує їхню тотожність. Всі випадки тотожности, зрештою, описують нам два виміри у рівнянні: ім’я/знак та значення. Проте постає ще один вимір, якщо ми звернемо увагу на можливість істинности виразів «а = b» та «а = а», де «а» і «b» – предмети. Це можливо, якщо йдеться про різні способи даности одного й того самого предмета. Тому Фреґе робить висновок, «що деякий знак (слово, словосполука чи графічний символ) мислимий не тільки у зв’язку з позначеним, що можна назвати значенням знака, але у зв’язку з тим, що я хотів би назвати смислом знака, який містить спосіб даності позначеного» [10, с. 26]. Саме тому у виразів «вранішня зірка» та «вечірня зірка» одне й те саме значення, але відмінні смисли.

Тож логіка мови і судження має досліджуватися у трьох вимірах: імені, смислу й значення. Ім’я – це «будь-яке позначення, що виступає як власне ім’я і значенням якого є певний предмет [...], але не поняття чи відношення [...]» [10, с. 26]. Смисл – це сукупність позначень, зрозумілих у межах певної мови. Значення ж відіграє роль реґулятива, який спрямовує знання і є ідеальним знанням про предмет, якого ми ніколи не досягаємо. «Правильний зв’язок між знаком, його смислом і значенням має бути таким, щоби знакові відповідав певний смисл, а смислу, своєю чергою, певне значення, тоді як певному значенню (одному предметові) відповідає не тільки один знак» [10, с. 27].

Один і той самий смисл у різних мовах позначається неоднаково. Навіть в одній мові його можна виразити по-різному, так само, як і смисл по-різному являє предмет через себе. Саме тому смисл не є уявленням. Фреґе чітко показує смисл як посередника між часово й просторово <83> зумовленим уявленням про предмет і власне предметом. Це важливо, оскільки слова, вирази й речення відмінні саме в уявленнях та смислах, однак рівноцінні щодо значення, адже ім’я виражає смисл і позначує своє значення.

Наведені думки показують новий підхід до опису досвіду: складність досвіду, описаного в метафізичних термінах емпіризму й критичних категоріях Канта, нарешті дістала логічний категоріяльний апарат. Цей апарат одразу ж вибудовує зв’язок і з математикою, і з мовою, що, з одного боку, дає змогу припускати можливість здійснити мрію філософів про числення світу, а з іншого – дає підстави для переведення цього числення на певну мову. Фактично, міркування Фреґе про прості висловлювання з референцією до об’єктів дають троїсту картину досвіду: предмет – смисл – значення.

Цей категоріяльний апарат Фреґе опрацював у спробі проаналізувати складні вирази – речення – за допомогою цих трьох категорій. Якщо його припущення правильні, то аналіз речень може відкрити доступ до природи думки, до структури мислення і її зв’язку з досвідом. Тож Фреґе продовжив свої дослідження через пошук смислів і референцій у предикатних виразах (складніших за твердження тотожности) й завершених реченнях. Тут його позиція, передусім, полягала в тому, що предикати виражають не тільки смисл, але й поняття, а речення – думку як свій смисл і мають за референта істинні значення. При цьому Фреґе наполягав, що слід розрізняти думку, виражену в реченні, від твердження цієї думки.

Розрізнення думки (= змісту) і твердження про думку (= пропозиції) дуже важливі. Якщо говорити про речення, воно висловлює думку – «не суб’єктивну діяльність мислення, а його об’єктивний зміст, що може бути повідомлений іншим» [10, с. 31]. Тобто, Фреґе виводить гіпотезу, що думка – останній, завершений елемент мислення, в якому синтезовано чуттєві дані в їхній референції до значення і смисл (чи смисли) висловлювань та тверджень речення.

Аби з’ясувати обґрунтуваність такого припущення, тобто значення речення, його слід розділити на складники й вияснити спершу їхнє значення. Навіть більше, значення речення можна з’ясувати лише тоді, наполягає Фреґе, коли нас цікавить істинне значення цього речення, що буває не завжди (як-от у реченні, де йдеться про Одисея, щодо якого нам байдуже, чи має він значення, чи ні). Таке з’ясування істинного значення є судженням. Судженням є визнання істинности деякої думки, що відбувається у напрямі від рівня думок до рівня значень. Тобто, судження, всупереч кантівському розумінню, не є сполукою суб’єкта і предиката, оскільки вони є лише елементами думки; судження – це відношення між думкою та її істинним значенням [10, с. 33]. В такий спосіб Фреґе чітко <84> показує відмінність логіки й теорії досвіду: логік зацікавлений у виявленні сполуки смислу/думки та істинного значення, тобто логіка вивчає судження. Судження – це «розрізнення частин у межах істинного значення. Це розрізнення відбувається на основі звернення до думки» [10, с. 34]. Натомість теорія досвіду розглядає підстави пізнання в цілому, тобто паралельно: і зв’язок смислу із значенням, і власне значення (самореферентність значення).

В результаті розрізнення смислу й значення у Фреґе стає зрозумi­лим інтерес пізнання: «для пізнавальної цінности смисл речення, а саме виражена в ньому думка, має не меншу вагу, ніж його значення, тобто його істинне значення» [10, с. 32]. У такий спосіб уся сфера смислу, зокрема і сфера вираження смислу, постає в теорії досвіду як її леґітимна проблема.

Якщо розглядати наведені міркування в історико-філософській перспективі, то, фактично, перед нами постає філософський проєкт, який дозволяє з нових позицій проаналізувати загальні структури нашого мислення, тобто (в термінах самого Фреґе) чіткою і прозорою мовою описати умови істинности, котру більше не розглядають тільки в термінах судження. «Між думкою та її істинним значенням існує не те саме відношення, що й між суб’єктом і предикатом. Суб’єкт і предикат [...] є частинами думки і перебувають на одному й тому самому рівні з точки зору пізнання» [10, с. 33]. Розрізнення істинного значення й смислу було покладено в основу філософського проєкту логічного позитивізму, який здолав обмеження суб’єкт-об’єктним відношенням проблеми досвіду. Цей проєкт додає до двох традиційних сфер – сфери речей (природи) та сфери «уявлень свідомости» (в межах яких намагалися описати досвід та дати свій проєкт логіки неокантіянці) третю визначальну сферу: сферу думки, яка є відповідником Ляйбніцевої землі вічних істин і яка, за певних обмежень, збігатиметься з «третім світом» Попера. В такий спосіб Фреґе створює можливість для подолання соліпсизму: окремішність сфери думки дозволяє розглядати і речі, й інших людей як реальних. Крім того, свою особливу реальність думки проявляють через вплив на стани речей, що вводить новий вимір до аналізу досвіду. Тож у цих міркуваннях з’являється ціла низка положень, що їх буде актуалізовано у філософських дискусіях ХХ століття.

2. Логічний атомізм Бертрана Расела

В основі логічного аналізу мови, з урахуванням його рис, сформульованих Фреґе, імпліковано уявлення, що до справжньої філософії мислення можна прийти лише через філософію мови, а отже, через пояснення <85> того, що означає для слів і речень мати своє значення і стосуватися фактів/станів справ. Аналіз логічної структури висловів (слів, ­твер­джень, речень) може бути водночас і аналізом структури мислення та його предметної настанови. Такий паралелізм можливий за умови (обґрунтованої, як було показано вище, у творах Фреґе), що логічну структуру розуміють як репрезентацію відношення частин вислову одна до одної. Фактично, нам ідеться про синтаксичний аналіз значення, що прояснює висловлюваність думок у реченнях. Весь проєкт логічного аналізу мови зведено до ототожнення двох формул: «значення речення визначено умовою його істинности», – це те саме, що й «зміст думки визначено умовою її істинности».

Попри вагомість міркувань Ґотлоба Фреґе, вони стали впливовими лише тоді, коли Бертран Расел звернув на них увагу й, водночас, свою критику. Він поділяв думку Фреґе щодо способу, в який філософія має з’ясувати зв’язок слів, котрими ми висловлюємо думки, і речей/фактів, про які йдеться у цих висловах. Расел вважав за потрібне здійснити строгий аналіз мови і послідовне вирізнення найпростіших мовних форм і структур для виявлення справжнього зв’язку між світом і словами. На основі критики теорії референції Фреґе він остаточно сформулював позицію логічного емпіризму, в якому було імпліковано синтаксичні дослідження досвіду.

У статті «Про денотацію» Расел виклав свою теорію дескрипцій [див.: 2]. Зокрема, він розглядає проблематичні з точки зору філософії науки та теорії досвіду дескрипції, за якими не стоїть жоден об’єкт. Звісно, тут виникає проблема зі смислом речень, які не мають ані істинного, ані хибного значення. Фреґе відповів би, що речення матиме смисл навіть тоді, коли його суб’єктний вираз не має референції. Розрізнення смислу, референції та істинного значення дозволяло Фреґе вважати смисломісткими навіть речення такого штибу. Однак для Расела це було неприйнятним. Згідно з його арґументами, речення на кшталт «король Франції є голомозим» лише напозір має суб’єктно-предикатну форму. Граматична форма речення приховує той факт, що це є кон’юнкція тверджень. Тому аналізувати речення з огляду на його істинність слід через аналіз тверджень. У цьому випадку можна прийняти рішення щодо істинности речення загалом. Тобто, Расел відмовляється від намагання працювати із цілісними реченнями через граматику, яка приховує істинні значення поєднаних у реченні тверджень. Цей крок унеможливив для нього і його послідовників вивчення граматики як проблеми і зосередження лише на частині проблем логіки мови.

Як ми вже бачили, для Фреґе власні імена співвідносилися з «речами світу» через смисли. Расел, натомість, відкидає питання такого штибу взагалі. Для нього ані дескрипції, ані імена не мають зв’язку зі «світом». <86> Аналізуючи імена і дескрипції, ми приходимо до певних мовних атомів, логічних констант, предикатів такого виду: «there is a» (є щось), «something» (щось), «nothing» (нічого) та «anything» (дещо). Всі вони не мають референції до конкретних предметів. На логічне питання – знаками чого є знаки, Расел відповідає тим, що виводить певний клас найпростіших неподільних виразів, котрі в логічному вимірі є власними іменами. Ці знаки ­–  замісники об’єктів, і саме замісництво (субституція) є їхньою єдиною функцією і значенням.

Таким чином, через відмову в існуванні світові думки, описаному Фреґе, Расел був змушений повернутися до соліпсичного стану філософування, що вельми суперечило його закликам до «нового реалізму» й ставило під сумнів «емпіричну» налаштованість. Аби докладніше пояснити свою позицію й розвіяти сумніви щодо свого ставлення до досвіду, Расел 1911 року виклав свої думки у збірці лекцій «Філософія логічного атомізму» [7]. Конструктивний потенціял гіпотез Расела тут доволі значний. Передусім він розвинув синтаксичний вектор аналізу мови Фреґе й чимало уваги приділив логічним зчленуванням між елементами та складеними з них реченнями. Проте здебільшого вчений зосередився на аналізі атомарних суджень, тобто таких «атомів», що мали за референцію «атомарні факти» реальної дійсности. Через це ототожнення Расел намагався зреалізувати проєкт логічного емпіризму як проєкт творення позиції, заснованої на онтологічній редукції «атомарних» суджень і такої, що дає нам зрозуміти структуру «реальної дійсности».

Розгляньмо основні положення Расела.

У світлі його методу світ постає утворенням, що його складають логічні атоми та їхні властивості. Разом атоми та їхні властивості становлять «атомарні факти», тобто:

1) «те, що робить пропозицію істинною або хибною» [7, с. 7],

2) «те, що виражено цілим реченням, а не окремим іменем»,

3) «щось таке, що ви висловлюєте за посередництвом речення, і вони, так само як і окремі стільці й столи, –  частини реального світу» [7, с. 8].

З цього огляду мова є ієрархією атомарних фактів, які перебувають у нерозривній єдності із «атомарними пропозиціями». Отже, мова, в певному розумінні, – досвід у його сформованості, наявності.

Стосовно традиційного питання про суб’єкт такого досвіду Расел ухиляється від остаточної відповіді. Він формулює кілька рівнянь, які мають пояснити, чому саме індивід не є суб’єктом досвіду. Расел керується тим, що факт уже наперед містить у собі індивіда. Він визначає факт у такий спосіб: факт = (логічний) індивід + відношення. Тобто, «індивіди –  це члени відношення в атомарних фактах». Водночас, речення (пропозиція) = відношення (предикат) + суб’єкт (ім’я). Отже, індивід через відношення у факті пов’язаний із мовою, але <87> опосередковано – через логічне відношення, предикацію [7, с. 24]. Расел десубстанціялізує індивіда: порівнювати індивіда із субстанцією логічно лише в сенсі їхньої самодостатности, але не «збережуваности в часі» [7, с. 29].

Факти, про які нам йшлося, є елементами «логічно складених» об’єктів, предметів, що їх ми вважаємо очевидними й простими. Проте ця очевидність лише гадана: найпростіші елементи мислення потребують довгої аналітичної роботи. Аналіз має йти «від того, що очевидне, але нечітке та двозначне [...] до чогось точного, ясного, визначеного..., що є справжньою істиною» [7, с. 18].

Один з чинників гаданої легкости складних предметів і непомітности простих атомів полягає в неточності природної мови. Описи й пропозиції в природних мовах ускладнюють розуміння, приховують факти за іменами. Завдання філософії – створити таку «ідеальну» мову, що виявить дійсну природу світу. Мовець такої мови не помилятиметься через випадкову структуру природної мови. Ідеальна мова має бути «логічно довершеною мовою». «У логічно довершеній мові для кожного простого об’єкта буде не більше одного слова, а все, що не є простим, складатиметься з комбінації слів, і ця комбінація, звісно, походить від складових слів для простих предметів, одне слово, для кожного простого компонента. Ця мова буде повністю аналітичною і одразу ж показуватиме логічну структуру стверджуваних чи заперечуваних фактів [...] Ця мова має тільки синтаксис і не має словника» [7, с. 23]. Наявність правил і відсутність наперед заданих назв робить таку мову універсальною, а досвід, який вона закарбує, легкозрозумілим. Атомарні факти Расела і є найпростішими елементами досвіду per se.

Саме такий проєкт дозволяв би отримати точний безсумнівний дос­від, що задовольнив би науку, а в суспільному житті людини вплинув на виправлення ситуацій непорозуміння, тобто виконав завдання єдиної тео­рії досвіду, як її формулював Герман Кожен: єдина теорія досвіду має дати відповідь на наукові та практичні (моральні й суспільні) потреби людини.

3. Радикальний логічний емпіризм Людвіга Вітґенштайна

Як пізніше говорив сам Вітґенштайн [в лекціях 1931 року, див.: 4], «Логіко-філософський трактат» засновувався на припущені, що завданням логічного аналізу було розкриття елементарних пропозицій, чия форма ще не відома. Ця робота –   реакція на думки Фреґе і Расела.

Реакцію Вітґенштайна можна виразити в семи тезах [див.: 3]:

1. «Світ — це все, що стається» (der Fall, the case). [3, с. 11]. <88>

2. «Те, що є тим, що стається, фактом, є існуванням стану справ» (Sachverhalt, state of affairs) [3, с. 11].

3. «Думка –  це логічний образ фактів» [3, с. 17].

4. «Думка –  це речення, що має смисл» [3, с. 25].

5. «Речення – це функція істинності елементарних пропозицій. (Елементарна пропозиція –  це функція істинности її самої)» [3, с. 45].

6. «Загальна форма функції істинности є: [p, ?, N(?)]. Це є загальна форма речення» [3, с. 69].

7. «Про що немає змоги говорити, проо те слід мовчати» [3, с. 85].

Трактат присвячено питанню про характер зв’язку світу, мислення й мови. Фактично, таке окреслення питання є епістемологічним і безпосередньо стосується спроби нового розуміння того, чим є досвід. Трактат мав розв’язати цю проблему через вивчення логіки та природи уявлення. Вітґенштайн засновується на тому, що світ представлено думкою, яка є реченням зі смислом, оскільки всі вони ­–  і світ, і думка, і речення –   поділяють одну й ту ж логічну форму. Тому думка й речення можуть бути образами фактів.

Вітґенштайн починає свої міркування тезою про те, що світ складають факти (тези 1, 2), а не об’єкти, як у логічному атомізмі Расела. Факти – це наявні стани справ, яким, своєю чергою, притаманна характеристика існування і які складаються з об’єктів (тези 2, 3). Об’єкти можуть поєднуватися різними, проте визначеними способами. Вони можуть мати різні властивості й типи відношень поміж собою. Об’єкти поєднуються відповідно до їхніх логічних, належних саме їм властивостей. Тобто, властивість об’єкта визначає можливість його комбінування з іншими об’єктами. Ця властивість –  логічна форма. Тому стани справ, складені з комбінацій об’єктів, від початку складні й можуть бути проаналізовані засобами логіки.

Далі Вітґенштайнові йдеться про те, що наявні стани справ могли б бути іншими та інакшими. Тобто, стани справ поділяються на актуальні й можливі. Разом актуальні й можливі стани справ становлять цілість реальности. А світ, за Вітґенштайном, це сукупність станів справ, що існують.

Зв’язок між станами справ, мовою та світом відбувається через «образи» (Bild, picture). Думки, а отже, й мова, –  це образи: «образ є моделлю реальности» (2.12). Образи складено з елементів, що їх конституюють. Кожен елемент представляє об’єкт, а комбінація в образі репре­зентує комбінацію об’єктів у стані справ. Логічна структура образу і в мові, і в думці збігається з логічною структурою того стану справ, який вона репрезентує. «Саме так образ долучено до реальности; він сягає прямо її» (2.1511). Тим самим перед нами постають рамки образу, його обмеженість, і, зокрема, те, що він не може віддати власну образну форму.

Якщо «думка –  це логічний образ фактів» (теза 3), то, переходячи до мови, Вітґенштайн вивчає можливості смисломісткости речень (теза 4). Логічний аналіз в дусі Фреґе й Расела приводить до застосування логіч­ного числення для побудови певної системи. Пояснюючи, що «тільки речення має смисл; тільки в контексті речення ім’я має значення» (3.3), Вітґенштайн окреслює дві передумови смисломісткости мови: 1) структура речення має збігатися з визначеннями логічної форми, і 2) елементи речення мусять мати референцію (значення, Bedeutung, reference). Ці умови дуже далекосяжні, оскільки виходить, що аналіз має завершитись іменем як примітивним символом; останнє проявляється в надмірній абстрактності імен та (простих) об’єктів. Навіть більше, з огляду на ці умови закономірно припустити, що логіка сама задає нам структуру й рамки того, про що можна висловитися. <89>

Вітґенштайн має рацію, стверджуючи: логіка заснована на переконанні, що будь-яке речення є або істинним, або хибним. Полярність речень уможливлює конструювання складніших речень з атомних пропозицій через застосування істинно-функціональних операторів (5). Віт­ґенштайн переклав логіку Фреґе у вигляді «таблиць істинности», що дозволяють повернутися до аналізу речень на «атомному» рівні. Адже «будь-яке твердження про сукупності (Komplexe) можна проаналізувати у твердженні про їхні складники та в тих реченнях, що повністю описують сукупності» (теза 2.0201). Зрештою, Вітґенштайн подає загальну форму пропозиції –  [p, ?, N(?)] (теза 6), що через формальну операцію N(?) та перемінну p репрезентує твердження філософа: речення – «результат послідовного застосування» логічних операцій над елементарними пропозиціями.

Аналіз світу-думки-мови та визначення загальної форми речень дає Вітґенштайнові підстави стверджувати, що всі значущі пропозиції мають однакову цінність. Тож логічним є і висловлений у сьомій тезі висновок: «Про що немає змоги говорити, про те слід мовчати», залишивши поза цариною вимовного речення етики, естетики та метафізики. Отже, вся філософія з її епістемологічним інтересом не має засобів, щоб виразити форми пізнання й досвіду.

У своїй книзі Вітґенштайн намагався означити межі світу, думки та мови, або ж вирізнити смисл та його відсутність у рамках мовно-ана­літичного проєкту. «Ця книжка встановить межі мислення, чи, радше, не мисленню, а вираженню думок [...] Межу можна провести тільки в мові, а те, що лежить поза межею буде позбавленим смислу» [3, с. 9]. Умовою наявности смислу в реченні є можливість репрезентації (зображення). Імена мусять мати значення, але вони мають значення лише в контексті пропозицій, які тримаються купи завдяки логічній формі. Звідси випливає, що придатний до зображення фактичний стан справ можна представити <90> у смисломістких реченнях. Тобто те, про що можна сказати, – це пропозиції природничих наук. Однак поза межами смисломісткости залишається чимало тверджень, якими користується мова.

Серед тверджень, позбавлених смислу, – пропозиції логіки, позаяк вони не репрезентують стану справ, а їхні логічні константи не є об’єктами. «Моєю засадничою ідеєю є те, що логічні константи не репрезентують. Що логіку фактів неможливо репрезентувати» (теза 4.0312). Фундаментальність цієї думки в тім, що вона закорінює межі смислу в логіці. Тавтології та суперечності логіки –  це межі мови й думки, а отже –  світу. Тому логіка не має ані образів, ані смислів. Вирази логіки позбавлені смислу. Смисломісткі речення завжди полярні. Вони перебувають у сфері, визначеній твердженнями істинности логіки. Однак самі пропозиції логіки ані істинні, ані хибні, «адже деякі з них припускають можливість будь-якого стану справ, а інші не припускають жодного» (4.462).

Окрім станів справ, про які можна мовити, є стани, на які можна «вказати». Серед них –  логічна форма світу, образна форма тощо. Саме ці форми і є формами досвіду загалом. Вони виявляють себе у формі символічних пропозицій, а також у невимовних пропозиціях філософії. «Що можна показати, не можна промовити», хоч воно присутнє прямо тут, у цих виразах, у самій мові. Тож «слово “філософія” має означати щось, що понад чи попід, але не поряд з природничими науками» (теза 4.111). Саме тому, філософські вислови не є хибними, вони просто позбавлені смислу (4.003).

4. Висновки

Епістемологічний проєкт аналітичної філософії відбувався цілком у річищі поступу европейської філософії: Кант знищив об’єкт, Гусерль і Гайдеґер знищили суб’єкт і вийшли на проблематику «відкритости». Приблизно в цьому ж напрямі відбувся поступ аналітичної філософії впродовж її першого етапу: сфера досвіду збігається зі сферою мови, до якої належать і об’єкт, і суб’єкт «традиційної філософської» теорії до­свіду.

І все ж аналітична філософія поставила на місце «традиційного теоретико-пізнавального суб’єкта» іншого суб’єкта. Йдеться про «суб’єкта мови». За Вітґенштайном, у реченнях про мову її суб’єкт зустрічається з самим собою. Для нього неможливі ані філософія, ані гуманітарні дисципліни як науки, оскільки вони мають справу не з іманентними світові фактами, а з мовою як умовою смислу цих фактів і з самим собою (суб’єктом) як межею світу досвіду й мови. Висновок, що «немає суб’єкта, <91> який мислить, уявляє» (5.631), за Вітґенштайном, має рацію, оскільки суб’єкт не належить світові: суб’єкт – це «межа світу» (5.632). Через це «світ завжди є моїм світом». «Те, що світ є моїм світом, –  каже далі Вітґенштайн, –   засвідчує, що межі мови (лише мені зрозумілої мови) означають межі мого світу» (5.62). Тож за ілюзорною формою речень повсякденної мови та їхнім ілюзорним суб’єктом насправді стоїть «єдина універсальна форма мови, що зображує світ, та один єдиний суб’єкт цієї мови, що позначує межу цього світу» [1, 115]. Саме цей суб’єкт мови, а не «емпіричний суб’єкт» приймає рішення щодо смислу або абсурдности речень. Це рішення приймається відповідно до гадки, що «показує себе» у логічній формі речень і належить певному трансцендентальному суб’єктові (ідеальної) мови взагалі.

Епістемологічний проєкт аналітичної філософії завершився розробкою нових проєктів, у яких питання про досвід вже не мало великої ваги. Проєкти логічного позитивізму, бігевіоризму й «теорії мовних ігор» використали потенціял учення про єдину мову науки. Водночас вони прийняли теорію досвіду, яка приховано містилася в понятті «ідеальної мови», за доведену і розробляли засади єдиної науки, що мала б зреалізувати цілі, про які йшлося ще Раселу.

ЛІТЕРАТУРА

1. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. –   Fr.a.M.: Suhrkamp, B. 2, 1995.

2. Russel B. On Denoting // Readings in Philosophical Analysis. –  New York: ACC Inc., 1949.

3. Wittgenstein L. Tractatus logico-philosophicus // Wittgenstein L. Werkausgabe. – Fr.a.M.: Suhrkamp, B. 1, 1995.

4. Wittgenstein L. Wittgenstein’s Lectures, Cambridge 1930–1032 (D. Lee ed.). –  Oxford: Blackwell, 1980.

5. Даміт М. Логічні основи метафізики. –  К.: IRIS, 2001.

6. Лок Дж. Розвідка про людське розуміння. –  Харків: Акта, Т. 3, 2002.

7. Расел Б. Философия логического атомизма. –  Томск: Водолей,1999.

8. Расел Б. Знание-знакомство и знание по описанию // Рассел Б. Человеческое познание: его сфера и границы. – М.: Республика, 2000.

9. Фреґе Ґ. Основи арифметики. –   К.: Port-Royal, 2001.

10. Фреге Г. Смысл и значение // Фреге Г. Избранные работы. –  М.: ДИК, 1997.

11. Якобсон Р. Язык и бессознательное. –  Москва: Гнозис, 1996. <92>


Микола Тур (Київ)

ГРАНИЧНЕ ОБГРУНТУВАННЯ У ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНІЙ ФІЛОСОФІЇ: ГОЛОВНІ УСКЛАДНЕННЯ ТА ШЛЯХИ ПОДОЛАННЯ

Стаття друга*

 (Трансформація трансценденталізму Канта в дискурсивній етиці Апеля–Габермаса)

* Статтю першу було надруковано у Sententiae XI, 2004, № 2, С. 18–28.


Найцікавішу спробу остаточного обґрунтування моральних належ­нісностей (норм і принципів) репрезентує теорія дискурсивної етики Апеля–Габермаса, яку вони розвивали в межах комунікативної прак­тичної філософії, фундованої на усвідомленні комунікативного повороту – як повороту від самодостатнього (монологічного) суб’єкта філософії свідомости до прийняття принципів діялогу, інтерсуб’єктивности як керівних засад осмислення людського буття і діяльности.

Метою цієї статті є розгляд розв’язання проблеми граничного об­ґрунтування соціяльних норм та інститутів засобами дискурсивної етики, що постала як результат прагматично-лінґвістичної трансформації кантівського трансценденталізму. Спочатку в загальних рисах буде окреслено дискурсивно-етичний спосіб граничного обґрунтування (І) – як контекст викладу Апелевої програми трансформації філософії у напрямі розроблення трансцендентальної прагматики (ІІ). Далі буде окреслено поняттєвий обрій дискурсивної етики як метаінституту і гра­ничної інстанції леґітимації соціяльних норм та інститутів (IІІ).

І

Ідея трансценденталізму, що становить суть кантівської філософії, зазнає кризи, яка виразно виявляється вже наприкінці ХІХ – на початку ХХ століття. Попри певні теоретико-методологічні здобутки головних напрямів кантіянства – неокантіянства та феноменології Гусерля, вже у межах цих напрямів дедалі більше вочевиднюється, що ідея трансценденталізму і трансцендентальної логіки як звернення до аналізу умов можливого знання остаточно втратила свою переконливість, а головне – втратило свою значущість засадниче положення Канта про трансцендентальний суб’єкт.

Подальша критика трансценденталізму Канта (насамперед його фундаменталізму в епістемології), згідно з Габермасом, відбувалася у напрямі <93> аналітичної позиції Ф. П. Строcона, конструктивізму Пауля Лоренцена та критико-раціоналістичної позиції Карла Попера [8, с. 265–266].

Аналітична філософія, відкидаючи будь-які претензії на остаточне обґрунтування, всупереч Кантові, який дедуктивно виводив чисті поняття розуму із єдности самосвідомости, своє завдання вбачає у виявленні понять і правил, що лежать в основі будь-якого досвіду, із перспективи формулювання елементарних висловлювань. Для цього вона трансформує кантівську трансцендентальну стратегію обґрунтування у процедуру критичної перевірки або тестування. Позиція аналітичного філософа як випробовувача гіпотез нагадує роль сором’язливого скептика і через це постає не надто переконливою.

Конструктивістська позиція дефіцит обґрунтування, чим хибує транс­цендентальна філософія, намагається компенсувати визнанням кон­вен­цій­ного характеру базового концептуального характеру орга­ніза­ції дос­віду. Це завдання вона розв’язує критикою процесу пізнання за допомоги засобів конструктивістської критики мови. Обґрунтованими вважаються ті конвенції, що побудовані перевіреними засобами. Проте цей підхід не так закладає принципи обґрунтування, як розкриває засади пізнання.

Критико-раціоналістична позиція Попера замість ідеї обґрунтування обирає ідею критичної апробації. Через це складається враження, що їй цілком вдається усунути трансценденталізм, оскільки ідея критичної апробації подається як еквівалент обґрунтування. Однак, як справедливо зауважує Габермас, критичний раціоналізм, наголошуючи ідею «нескасовности правил критицизму», залишає можливість імпліцитного повернення ослабленій версії кантівського обґрунтування.

У сучасній моральній філософії дослідники виокремлюють принай­мні три головні напрями розв’язання проблеми обґрунтування практичних суджень взагалі та моральних норм зокрема. Йдеться про ін­туїти­візм, представники якого виходять із припущення, що значення практичних суджень та моральних норм утворюються із безпосереднього (інтуїтивного) пізнання; децизіонізм (від лат. decisio – угода, вольове рішення), який виходить із того, що судження та моральні норми ґрунтуються лише на рішеннях конкретних суб’єктів; і раціоналізм, який наполягає на тому, що значення практичних суджень та моральних норм забезпечує лише метод обґрунтування на засадах розуму. Якщо до перших двох напрямів можна віднести ціннісний консерватизм, постмодернізм, системну теорію тощо, то раціональний підхід розвивають у площині трансцендентальної прагматики теорія комунікації, Ерланґенська школа та ін. [5, с. 29].

Особливістю і перевагою комунікативної практичної філософії є те, що їй вдається, не втрачаючи кантівського трансценденталізму, <94> водночас звільнитися від передумов суб’єктної філософії, які зберігалися в усіх філософських напрямах, що намагалися позбавити кантівську філософію метафізичних залишків. Наприклад, феноменологія Гусерля, маючи головним завданням обґрунтування універсальної раціональности, не вийшла за межі філософії свідомости, а неокантіянство, намагаючись розвинути методологічну стратегію, – не відійшло від розроблення кантівської дихотомії теоретичного і практичного розуму. Щодо дискурсивної етики, то її фундаторам вдалося досягти єдности теоретичного і практичного розуму завдяки відкриттю соціяльно-етичної релевантности норм пізнання і, навпаки, епістемологічної релевантности моральних норм. Це відкрило методологічно плідну перспективу для розв’язання проблеми остаточного (граничного) обґрунтування моральних норм та леґітимації соціяльних інститутів.

Місце картезіянсько-кантівської коґнітивної діяльности, головним інструментом якої постають «свідомість», «інтроспекція», «розум», у трансцендентальній прагматиці заступає мова – як медіум створення всіх інших інструментів людської діяльности (мовних практик, дискурсів тощо). У межах комунікативної практичної філософії коґнітивне осягнення світу на відміну від класичної філософії здійснюється не в теоретичному модусі (як теорія пізнання, епістемологія), а як практика герменевтичного дискурсу. У такий спосіб відбувається перехід від епістемологічного фундаменталізму філософії свідомости, який покладався на дедуктивний метод у розв’язанні проблеми остаточного обґрунтування знання, до герменевтики та мовної прагматики.

Слід зазначити, що в процесі трансформації кантівської філософії всі неокантіянські напрями намагалися звільнитися від залишків його метафізики. Зрештою теоретична критика філософії свідомости призвела до дискредитації метафізичного способу мислення взагалі та обґрунтування соціяльних інституцій зокрема. Однак жоден із цих напрямів не здійснив радикального усунення самих підвалин філософії суб’єктности. Радикальне подолання принципу суб’єктивности здійснили фундатори комунікативної філософії, насамперед Апель у своїй «Трансформації філософії», запропонувавши ефективний шлях подолання кризи розуму, розуміючи її як нездужання філософії. Підґрунтя парадигми модерної філософії – починаючи від Декарта через Канта аж до Гусерля – містить абсолютизацію суб’єкт-об’єктних відношень як достатніх підвалин теорії пізнання. Відтак вихідним і вирішальним моментом програми Апеля із трансформації класичної трансцендентальної філософії було подолання зазначеної абсолютизації [1, с. 440].<95>

ІІ

Рецепція філософського вчення – трансцендентальної прагматики – Апеля становить неабияку трудність. За його власним зізнанням, він прийшов до нього через історизм Дільтея, епістемологічну інтерпретацію Гайдеґера, спочатку – герменевтичний, а потім і лінґвістично-трансцендентальний поворот у своїй філософській еволюції, інспіровані, відповідно, Гадамером, Вітґенштайном, Морісом та Пірсом. Через це не виглядають безпідставними закиди з приводу еклектичності філософії Апеля, хоча незаперечним є те, що йому вдалося здійснити новий варіянт синтезу та інтерпретації запозичених ідей. На цій підставі виникає теорія дискурсивної етики та її остаточне обґрунтування. У такий спосіб Апель, з одного боку, здійснив радикальний розрив із філософією свідомости, а з іншого – зберіг виразний зв’язок з інтенцією пошуку класичною філософією філософських (трансцендентальних) засад наукового знання та соціяльних інститутів на шляху їх обґрунтування та леґітимації.

Широке поле філософських інтересів та багатовекторність до­сліджень Апеля ускладнюють спроби виокремити певну систему його філософії. З огляду на зазначену трудність, на наш погляд, евристично плідну перспективу пропонує підхід А. В. Назарчука, скориставшись яким у філософії Апеля можна вирізнити три головні проблемні поля: теорію пізнання, трансцендентальну прагматику та дискурсивну етику, які разом становлять смислове ядро його філософії [6, с. 16–19].

Проблематику теорії пізнання Апель об’єднує під ім’ям «першої філософії». Як відомо, «першою філософією» Аристотель називав вчення про істину і буття, тобто, за узвичаєним згодом означенням, метафізику. Апель, інспірований тріядою семіотичної схеми пізнання Пірса (об’єкт–знак–інтерпретатор), виокремлює три підходи в історії філософії. Перший репрезентує онтологічна метафізика, яка розглядає світ об’єктів у площині універсальної категорії буття. Особливість її в тому, що вона не проблематизує питання про можливість пізнання, про суб’єкт і сам пізнавальний процес. Як   такий суб’єкт постулюється божественний розум, не доступний для пізнання. Другий підхід – філософія свідомости, що в ній питання можливости пізнання розглядають із трансцендентальної перспективи. Однак неусувною вадою при цьому залишається неможливість розв’язання проблеми інтерсуб’єктивности пізнання. Третій підхід – комунікативна парадигма, в межах якої тільки й уможливлюється подолання методичного соліпсизму філософії свідомости саме тому, що пізнання тлумачать у ній як інтерсуб’єктивний комунікативний процес, що набуває своєї цілісности завдяки універсальним мовним значенням. На підставі цих міркувань він і визначає парадигму інтерсуб’єктивної прагматики як «першу філософію», що охоплює і дві попередні парадигми, збагачені <96> евристичним потенціялом концепцій інтерсуб’єктивної спільноти та знакового опосередкування пізнання.

Із поняттям «першої філософії» Апеля пов’язують претензії на остаточне обґрунтування істини. Він чи не перший із філософів після Гусерля, з його планом «філософії як строгої науки», відверто заявляє свої претензії на обґрунтування етичних норм. Однак задум такого обґрунтування розгортається не за лінією інтуїтивізму Платона–Декарта–Гусерля, а за лінією трансцендентальної філософії та філософії мови. Отже, наслідком Апелевої трансформації філософії стає створення третього – після онтології Аристотеля та епістемології Канта – варіянта «першої філософії» в історії філософської думки.

Другий крок трансформації філософії в Апеля становить трансформація кантівської трансцендентальної філософії у площину філософії мови з метою аналізу мислення з погляду використання мови на засадах трансцендентальної прагматики. Мовна прагматика, розвинута у працях Ф. де Сосюра, Вітґенштайна, Дж. Остіна, Дж. Серля, З. Вендлера та ін., комунікацію тлумачить як процес, що в ньому поєднані мова і дія. Вона зосереджується на практиці мовленнєвих актів. Отже, предметом мовної прагматики постає аналіз використання мови в повсякденній комунікації. На відміну від лінґвістики, яка має справу з граматичними реченнями, мовна прагматика зосереджується на висловлюваннях, якими послуговуються в процесі мовної комунікації. Тобто прагматика зосереджена не на лінґвістичному аналізі застосування мови, а на рефлексії мовної практики та реконструкції її апріорних структур. Оновлена філософія за допомоги методу трансцендентальної прагматики шляхом окреслення умов мож­ливої комунікації, згідно із задумом Апеля, відкриває перспективу успішного розв’язання назрілих проблем, що станов­лять виклик часу: подолання традиційного соліпсизму транс­цен­дентальної філософії, обґрунтування принципу інтерсуб’єктивности та здійснення остаточного (граничного) обґрунтування соціяльної практики та етичних норм.

Таким чином, здійснивши лінґвістичний поворот у кантіянстві, Апель суттєво трансформує проблематику кантівської філософії. Виходячи із постулювання нерозривного зв’язку мови і процесу пізнання, лінґвістична версія трансценденталізму зробила зайвим обґрунтування трансцендентальної логіки, сутність якої полягала в конструюванні свi­до­містю предметного світу. Все це разом з іншими особливостями уможливило подолання в лінґвістичній версії трансценденталізму кан­тівської дихотомії розуму на теоретичний і практичний модус та здій­снення, як зазначено, остаточного обґрунтування.

Шлях до лінґвістичної трансформації кантівського трансцендента­лізму Апелеві проторував ранній Вітґенштайн, позаяк допоміг йому зрозуміти, що за доби диференціяції й автономізації наук головне завдання <97> філософії  має полягати саме в рефлексії можливости наук. Але оскільки місце психологічних компонентів «трансцендентальної логіки» (трансцендентальна аперцепція, потужність уяви та ін.) заступає формальна логіка, то для теорії науки цілком зайвою стає концепція кантівського трансцендентального суб’єкта.

Вітґенштайн, розглядаючи логіку мови як умову можливости та межі будь-якого пізнання, практично переходить у трансцендентальний ви­мір теорії знання. У пізнього Вітґенштайна відбувається принципова зміна перспективи трансцендентального підходу. У «Філософських до­слідженнях» він припускає існування різноманітних мовних ігор, одну з яких визначає як «здорову», бо застосування правил останньої виключає випадок свавілля. У цій площині він переосмислює також завдання філософії як виявлення та лікування «вад мови».

Апель перетлумачує концепт здорової мовної гри пізнього Вітґенштайна, й вона постає як єдина «трансцендентальна» мовна гра, що відкриває простір для можливости порозуміння у процесі комунікації та надання йому значимости. У такий спосіб кантівське питання про умови можливости та значимости наукового пізнання переосмислюється в питання можливости інтерсуб’єктивного порозуміння щодо істинности тверджень. А це означає, що кантівська філософія свідомости трансформувалася в критику смислу як аналізу знаків [9, S. 173]. Саме таку семіотичну трансформацію трансцендентальної філософії Апель знаходить у Пірса, який «здійснює своєрідну семіотичну трансформацію Критики чистого розуму, розглядаючи її як „нормативну” логіку семіотичного дослідження» [3, с. 225].

Трансцендентальна прагматика Апеля у Габермаса трансформується в універсальну прагматику, сутність якої становить аналіз умов можливости мовно-комунікативного спілкування, виявлення загальних норм, що становлять підвалини комунікативної практики. Терміном «універсальна» прагматика Габермас намагається наголосити, що трансцендентальна прагматика вже не належить до традиційної трансцендентальної філософії в її суто спекулятивно-ідеалістичному сенсі, а має певний емпіричний зміст, ґрунтований на дослідженні реальної комунікації. Завдяки такому тлумаченню трансцендентальна прагматика набуває поцейбічного виміру, так би мовити, квазітрансцендентальних ознак. Універсальна прагматика відкрила для аналізу особливий нормативний зріз, що має універсальне значення у життєвому світі, де всі ті форми раціональности, що їх традиційно розводили в західній філософії, – комунікативна, мовна, ціннісна, – постали зведеними воєдино.

Трансцендентальна (ідеальна) прагматика на відміну від емпіричної прагматики, яка переймається проблемою осягнення актуальних типів мовленнєвих актів за певних умов з позицій соціологічної, етнологічної <98> та психологічної, має на меті, за Апелем, певну систему правил, що окреслюють здатність суб’єкта висловлюватись залежно від ситуації. У площині універсальної прагматики Габермаса це означає – встановити й реконструювати універсальні умови можливого порозуміння. Отже, як бачимо, між прагматиками Апеля, з одного боку, і Габермаса – з іншого, існує не тільки термінологічна відмінність, а й певна розбіжність у методологічній площині.

Фундатори трансцендентальної (універсальної) прагматики виокрем­люють як її внутрішні елементи два концепти – комунікативної дії, у площині якої відбувається обмін значеннями та смислами некритично, з метою отримання інформації, та дискурсу – як арґументативної комунікації, в межах якої здійснюється проблематизація домагань значимости. Парадигмі комунікації, на основі якої Апель здійснив «трансформацію філософії», Габермас надає соціологічного смислу. Цей проєкт він блискуче реалізує у своїй парадигмальній «Теорії комунікативної дії».

Інтерсуб’єктивний вимір трансцендентальної (універсальної) мовної прагматики, що апелює до комунікації, передбачає суб’єкт-суб’єктний зв’язок, ґрунтований на етичних нормах та цінностях. Це вможливлює впровадження у філософську та соціологічну теорію етичного виміру та подолання вельми сильної позитивістської традиції тлумачення соціяльного знання як «нейтрального щодо цінностей». На цій підставі трансцендентальна (універсальна) прагматика дістала ще одне означення як комунікативна, або дискурсивна етика. У такий спосіб ми наблизилися до третього кроку програми трансформації філософії Апеля – теорії дис­курсивної етики, обґрунтування якої постає як органічне продовження його трансцендентальної прагматики, тобто як вчення про нормативні конотації комунікації, або про «етику ідеальної комунікативної ситуації».

ІІІ

Теоретичні засади дискурсивної етики спробуємо окреслити шляхом експлікації її засадничих концептів, як-от: інтерсуб’єктивність, перформативна суперечність, апріорі арґументації, необмежена комунікативна спільнота, нормативні домагання значущости, які разом утворюють теоретико-методологічні рамки реалізації граничного обґрунтування

У концепті «інтерсуб’єктивність», перетинаються смислові інтенції різних, зовні навіть протилежних філософських напрямів – від прагматизму Пірса, філософії мови пізнього Вітґенштайна та феноменології Гусерля до діялогічної філософії Ебнера та Бубера, екзистенціялізму Гайдеґера, Ясперса або ж герменевтики Гадамера. Інтерсуб’єктивність становить конститутивні підвалини соціяльного буття. У площині її <99> долається соліпсизм філософії свідомости завдяки постулюванню герменевтичних передструктур (Vorstrukturen) трансцендентальної філософії, які випливають із передумови апріорности інтерсуб’єктивного порозуміння на противагу покладанню суб’єкта, або «свідомости взагалі» як метафізичних підвалин значимости пізнання у Канта. Аналогом передструктур людського буття у світі в Канта є поняття «факт розуму», яке розробляється індивідуалістично.

Концепт «перформативна суперечність» первісно було розвинено в теорії мовленнєвих актів Остіна. Дослідивши висловлювання крізь призму суб’єкт-об’єктної релевантности їх, Остін виокремлює серед них два методично плідні типи – констативи та перформативи. Якщо висловлювання першого типу виражають інформацію про об’єктний світ, яку через пропозиційний зміст їх можна логічно оцінювати як істинну або хибну, то другого типу – єдність мовлення і дії. Перформативна суперечність виникає у процесі комунікації в разі невідповідности між формою судження і його змістом, себто між тим, що мають на увазі, й дійсно висловлюваним. В окресленому смисловому контексті остаточно обґрунтованими судженнями слід вважати такі положення, в яких існує відповідність між формою речення і його змістом. Означені положення обґрунтовують себе в акті висловлювання, тобто через логос, і саме в такий спосіб уможливлюють філософію як строгу науку, а також надають їй спроможности позбутися своєї непевности в епоху «кризи розуму».

Поняття «апріорі арґументації» як передумови комунікації зберігає за дискурсивною етикою інтенції трансцендентальности. Апель наголошує, що кожен, хто арґументує, завжди виходить із засновку, що в дискурсі він здобуде істину. Іншою важливою передумовою комунікації є те, що партнер (опонент) комуніканта у принципі спроможний бути носієм певної істини й уже в інтуїтивному сенсі визначається щодо останньої. На цій підставі Апель доходить висновку про те, що кожний, хто бере участь у філософській арґументації, повинен визначити певним чином витлумачену її передумову (в сенсі її наявності) як апріорі арґументації.

Носійним елементом філософської прагматики є концепція нормативних домагань значимости (Geltungsansprьche) мовного акту, яка спирається на теорію багатофункціональности мови К.Бюлера [4, с. 34]. Габермас, інспірований теорію Бюлера, виходить із того, що мовне по­вi­домлення несе в собі три реляційні елементи, які схематично можна виразити такими словами: хтось (1) повідомляє комусь (2) про щось (3) [11, S. 202]. Звідси зрозуміло, що в основі функцій висловлювання лежать, відповідно до контексту, три загальні прагматичні функції мовлення: за допомоги певного речення щось відображати, виражати намір мовника і встановлювати міжособистісні стосунки між мовником і слухачем. На цій <100> підставі в тілі комунікації виокремлюються три модуси, які закладені у відповідних аспектах мови і яким відповідають певні домагання значимости: коґнітивний модус, закладений у пропозиційному змісті вислову, виражає домагання істинності виразу; інтеракційний модус, що міститься в інтерперсональному відношенні, виражає домагання нормативної правильности; й нарешті, експресивний модус, який міститься в намірі мовника, виражає домагання вислову на правдивість (щирість).

Із концепцією нормативних домагань значимости Габермаса цілком солідаризується Апель. За допомоги зазначених домагань значимости встановлюються ставлення учасників комунікації до світів: об’єктивного світу (світу фактів); суб’єктивного світу (внутрішнього світу) комунікантів та світу соціяльних норм. Проте у філософів існує певна розбіжність стосовно тлумачення базису домагань значимости. Якщо Габермас поєднує підхід філософа і соціолога й через це домагання значимости щодо істини, правильности та правдивости розглядає як гіпотези й обмежує їх емпіричною перевіркою, то Апель перевірку домагань значимости фундує на філософських засадах як обґрунтування. Він пропонує таку формулу: трансцендентально можна обґрунтувати все те, що не можна заперечити, не впадаючи в перформативну суперечність, і на цій підставі не можна вивести дедуктивно [2, с. 38]. Апель відстоює тезу, що будь-яка філософія повинна бути спроможною сама себе надолужити шляхом трансцендентальної рефлексії, себто має усвідомлювати можливості власної мовної гри з домаганнями значимости, з власними домаганнями смислу, істини, моральної правоти тощо. Це положення проголошують критичним тестом нової трансцендентальної філософії, що його не витримують, як переконливо демонструє Апель, і Вітґенштайн, і Гайдеґер, і Гадамер, коли вони кожний по-своєму впадають в релятивізм. Скажімо, у Вітґенштайна він виявляється у фактичності мовних ігор і життєвих форм. Однак на противагу гайдеґерівсько-гадамерівському релятивізму, який, за Апелем, був діяхронічним, оскільки відносність всього випливала із історичности буття, релятивізм Вітґенштайна набуває ознак синхронічного [2, с. 29].

Поняття необмеженої комунікативної спільноти Апеля виникає із рецепції поняття необмеженої спільноти науковців Пірса, яке він переносить на спільноту комунікантів, надаючи йому трансцендентального (ідеального) виміру. В цій площині здобувається згода комунікантів щодо взаємно критикованих домагань значимости, яка слугує ґарантом об’єктивности й достеменности пізнання й покликана заступити кан­тів­ську ідею трансцендентальної «свідомости взагалі». Необмежена кому­нi­кативна спільнота править за реґулятивний принцип, що він як ідеал спільноти, найвищий критерій істинности, що поширюється і на ціннісно-нормативну сферу моралі і права, визначається істинністю здобутого <101> порозуміння (консенсусу) в реальній комунікативній спільноті. В такий спосіб шуканий реґулятивний принцип Апель знаходить в ідеї реалізації необмеженої інтерпретаційної спільноти, в якій кожний, хто арґументує (хто мислить), вбачає контролювальну інстанцію [10, S. 411].

Поняття трансцендентальної комунікації Апеля значною мірою від­повідає поняттю «ідеальної комунікації» Габермаса, який подібно до Апеля на місце трансцендентального суб’єкта висуває суспільство або «самоконституювальний рід», а критичний масштаб реально досягнутої згоди здійснюється концептом ідеальної мовленнєвої комунікації. Під ідеальною мовленнєвою ситуацію розуміють ситуацію, яка не допускає перекручення комунікації, спричиненого чи то зовнішніми чинниками, чи то  примусом, і задається самою структурою комунікації. Спираючись на перелік арґументативних передумов Р. Алексі, Габермас окреслив умови ідеальної комунікації [7, с. 140].

Апель і Габермас виходять із того, що норми мовної комунікації за певних умов здатні набувати етичної релевантности й поставати як базис для моральної оцінки. Тим самим прокладається місток із семіотики (прагматики як її розділу) до етики. Йдеться про те, що прагматичні вимоги до трансцендентальної (ідеальної) комунікації стають етично релевантними. Таким чином, поняття ідеальної комунікативної спільноти Апеля та його аналог у Габермаса, як реґулятивні інстанції здобутого поро­зуміння, слугують леґітимаційною підставою, виконуючи роль анало­гіч­ну тим, що їх виконували поняття божественного розуму в метафi­зиці, трансцендентального суб’єкта і трансцендентальної апер­цепції в кантіянстві, логічної структури мови в аналітичній філософії та ін.

У сучасному демократично організованому суспільстві жодне суспільно значуще питання не може вирішуватися поза його колективним, опосередкованим публічністю обговоренням шляхом критики домагань сторін щодо значимости. В арґументативному дискурсивному процесі спірні домагання дістають визнання, себто набувають леґітимности. У такий спосіб дискурс постає як практика комунікативних взаємин для досягнення суспільної узгоджености та соціяльної злагоди. Він є щодо норм, цінностей та соціяльного життя індивідів найвищою інстанцією суспільного життя, здобуваючи статус метаінституції. За своєю інтенцією і змістом дискурсивну етику цілком слушно назвати «етикою демократії». Оскільки принцип парламентської демократії – досягнення консенсусу в процесі дебатів – тут слугує масштабом для всіх етичних норм і поширюється на весь спектр суспільних, правових і політичних проблем. Проте Апель при обґрунтуванні демократії стикається з певними труднощами.

Сутність підходу Апеля полягає в тому, що обґрунтування і леґітимація здійснюються на основі пріоритету громадськости і виводяться з необхідности реалізації «вільної від панування комунікації». Апель <102> доводить, що реальний дискурс завжди передбачає існування організа­ційних форм, а останні кристалізуються в «інститути дискурсу». Як інститут дискурс постає однією із систем самоствердження серед інших і є підвладним відповідним закономірностям. Однак в якості інституту, в горизонті якого дістають розв’язання нормативні домагання щодо значимости, дискурс долає рамки інститутів, зумовлені конвенційним свi­то­глядом, і завдяки цьому його можна розглядати як постконвенційний інститут, що має метаінституційний статус.

Зробимо деякі узагальнення. Філософське обґрунтування у площині трансцендентальної прагматики набуває ознак граничного з огляду на рефлексивну – трансцендентально-прагматичну, а не дедуктивну – арґу­ментацію. Із передумов цієї арґументації випливає, що правила цієї арґументації не можна заперечити, не передбачивши спершу їх наявність. В іншому разі маємо перформативну суперечність.

Інститут трансцендентальної мовної гри править за метаінститут усіх можливих соціяльних інститутів, адже він уможливлює прозорість будь-яких раціональних конвенцій (порозумінь) між соціяльними суб’єк­тами. Він онтично вкорінений у самих життєвих формах та со­цi­яльно інтерпретативній практиці. Людина не може позбутися цього інституту, хіба що ціною втрати можливости власної самоідентифікації як члена інтерпретативної спільноти у випадку самогубства.

ЛІТЕРАТУРА

1. Апель К.-О. Екологічна криза як виклик дискурсивній етиці // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія : Підручник. – К., 1999. – С. 413–454.

2. Апель К.-О. Киевские лекции. – К., 2001. – 52 с.

3. Апель К.-О. Проблема філософського обґрунтування у світлі трансцендентальної прагматики мови // Після філософії: кінець чи трансформація? – К., 2000. – С. 217–256.

4. Бюллер К. Теория языка. Репрезентативная функция языка. – М., 1993. – 317 с.

5. Аболіна Т. Г., Єрмоленко А. М., Кисельова О. О., Малахов В. А. Етичні норми і цінності: проблеми обґрунтування. – К., 1997. – 243 с.

6. Назарчук А. В. Этика глобализирующегося общества. – М., 2002. – 381 с.

7. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. – СПб., 2000. – 380 с.

8. Хабермас Ю. Філософія як берегиня та інтерпретатор // Після філософії: кінець чи трансформація? – К., 2000. – С. 260–278.

9. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt а. М., 1973. – Bd.1.

10. Apel K.-O. Transformation der Philosophie. – Frankfurt а. М., 1973. – Bd.2.

11. Habermas J. Was Heisst Universalpragmatik? // Apel K.-O. (Hrzg.) Sprachpragmatik und Philosophie. – Frakfurt a. M., 1976. – S. 174–272.<103>


ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ


Всеволод Кузнецов (Винница)

Под игом женщины: просвещенческая диалектика власти Природы и власти над Природой


В данной статье речь пойдет о Просвещении как определенном модусе европейского восприятия мира. Вероятно, означенный модус производен от каких-то сущностных, константных особенностей европейской ментальности, поскольку сам является константой для Европейского культурного региона. Его присутствие ощутимо в культуре Европы от античности до наших дней (избранный подход не нов: достаточно вспомнить опус Петера Слотердайка «Критика циничного разума» [8]).

Но как же тогда оценить Век Просвещения? Век Просвещения был эпохой, когда просвещенческий модус наиболее полно выразил себя. Поэтому Просвещение XVIII века быстро приобрело статус эталона, с которым можно и должно сравнивать все прочие образчики просвещенчества. Роль эталона отведена XVIII веку и в этой работе (вообще-то правы те, кто растягивает Век Просвещения на XVII-XVIII столетия, поскольку классическая просвещенческая парадигма в основном сформировалась именно в XVII в., а XVIII в. только отшлифовал ее и попытался претворить в жизнь, но это всего лишь статья, и я обойдусь одним XVIII в.).

Итак, Просвещение… Эталонный XVIII век… Одним из его существеннейших признаков всегда называют захваченность просвещенного разума идеей тотальной власти Природы (именно так: с большой буквы – Природы!), преклонение человека перед этой властью. Однако порой означенные захваченность и преклонение выглядят настолько неприродно, неестественно, что невольно закрадывается мысль: тут нечто припрятано. Припрятано, надо сказать, не очень надежно. При ближайшем рассмотрении сокрытая тайна оказывается секретом Полишинеля. Ведь не новость, что просвещенный разум мечтает в гордыне своей о власти над миром (о покорении Природы рассуждал еще стоявший у истоков процесса становления классической просвещенческой парадигмы Ф. Бэкон). Такое господство даже кажется легко достижимым. Просвещенцы лелеют иллюзию, будто вселенная проста и одинакова во всех своих частях (если оглянуться на XVII в., то у Спинозы прочтем: «[…] природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество <104> действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же […]» [9, с. 424]), будто после открытия принципов классической механики законы естества в основном познаны и дело за малым – обратить знание в практическое действие и реализовать свою волю к власти. Поэтому сквозь льстивые восторги, адресованные Владычице Природе, частенько прорывается злорадненькое «Ну, погоди!». Этим «Ну, погоди!» приоткрывается главнейшее противоречие нововременного просвещенчества и обнаруживается садомазохистский характер последнего (тот же Бэкон писал о власти, осуществляемой через покорность). Просвещение раздираемо стремлениями сладострастно отдаться власти Природы и брутально утвердить над Природой свою власть. Идеи власти Природы и власти над Природой постоянно сталкиваются. Пассионарные порывы просвещенной души толкают эту душу к крайностям на манер маркиза де Сада, который хотел бы вообще уничтожить Природу.

Мне возразят: де Сад – исключение, экстремал-экстремист, маргинал и т.д. Но и за общезначимыми примерами далеко ходить не надо. Возьмем, скажем, педагогику, на которой буквально помешаны просвещенцы. Можно сколько угодно твердить, будто главная цель их воспитательных усилий – возврат к естеству, очищение человеческой природы (а через нее и Природы). Но наивно не замечать, что воспитательный процесс есть проявление воли к власти, причем в самых тоталитарно-садистских формах. Вот рассуждения образцового просветителя Руссо: «При самом тщательном воспитании учитель приказывает и воображает, что управляет; в действительности же управляет ребенок. […] Изберите с вашим воспитанником путь противоположный; пусть он считает себя господином, а на деле вы будьте сами всегда господином. Нет подчинения столь совершенного, как то, которое сохраняет наружный вид свободы; тут порабощают самую волю. Разве бедный ребенок, который ничего не знает, ничего не может сделать, ни с чем не знаком, не в вашей власти? Разве вы не располагаете по отношению к нему всем окружающим? Разве вы не властны производить на него какое вам угодно влияние? Разве его занятия, игры, удовольствия, горести не в ваших руках, даже без его ведома? Конечно, он должен делать только то, что хочет; но он должен хотеть только того, чего вы от него хотите; он не должен делать ни одного не предусмотренного вами шага; не должен открывать рта, если вы не знаете, что он скажет» [6, т. 1, с. 129-130].

Воспитатель имитирует здесь пресловутую власть Природы, а имитируя, пытается узурпировать ее. Но не это важно. Важно то, что просвещенная воля к власти направлена в действительности не на ребенка, а через него. Подлинная мишень здесь сама Природа. Истинная цель воспитательного процесса – обработка Природы. И пусть даже утверждается, <105> будто обработка – всего только очищение. Пусть… Предположим, мы готовы согласиться с подобным утверждением и поверить, что благородный просветитель не имеет никаких скрытых мотивов. Но можем ли мы быть уверены в отсутствии умыслов против Природы у каких-либо иных воспитателей? Ни в коей мере. Ведь тот же Руссо прямо заявляет: просветительское воспитание – скорее не правило, а исключение. Вокруг множество плохих и непросвещенных воспитателей. А плохой и непросвещенный воспитатель не желает ничего знать ни о каком «очищении», и незнание открывает перед ним огромные возможности. Оказывается, он вполне способен насиловать, искажать, извращать Природу, открыто доминировать над ней. Пользуется ли он своими возможностями? Безусловно. У нас не остается никаких сомнений на сей счет, ибо Руссо донес нам на злодея. Конечно, и тут находится прорва оговорок (вернее, отговорок), но главное-то уже высказано: в процессе воспитания воспитатель способен возвыситься над Природой – либо как насильник-извратитель, либо как спаситель-очиститель, спаситель-восстановитель и т.д.

И, наконец, есть проблема самовоспитания. Тут каждый человек наделен большими полномочиями. Человеческая воля свободна и способна выбирать между добром и злом. Применительно к данному случаю это означает, что человек может следовать своей изначально доброй природе, а может извратить и погубить ее: «Преступники, уверяющие, что их вынудили совершить преступление, столько же лживы, сколько злы; как они не видят, что слабость, на которую они жалуются, создание их собственных рук, что их первое развращение происходит по их же воле, что, желая поддаться своим искушениям, они, наконец, поддаются им помимо воли и делают их непреодолимыми! Без сомнения, от них уже не зависит – не быть злыми и слабыми, но от них зависело не делаться такими. О, как легко мы оставались бы владыками над собою и своими страстями, даже в течение этой жизни, если бы, когда привычки наши еще не приобретены, когда ум наш только что начинает раскрываться, мы умели занять его предметами, которые он должен знать, чтобы оценить те, которых не знает, если бы искренно желали просветить себя, не зная того, чтобы блистать в глазах других, но чтобы быть добрыми и мудрыми сообразно со своею природою, чтобы найти свое счастье в исполнении своих обязанностей! Это изучение кажется нам скучным и трудным, потому что мы помышляем о нем тогда, когда уже испорчены пороком, когда предались уже страстям. Мы прочно устанавливаем свои суждения и оценку свою раньше познания добра и зла; а потом, измеряя все по этой ложной мерке, мы ничему не умеем придать настоящей цены» [6, т. 1, с. 350] .

Противоречие стремлений к подчинению Природе и к власти над Природой распространяется у просвещенцев и на область отношений <106> полов, на восприятие женщины и Женственности. Обращусь вновь к эталонному просветителю Руссо и к эталонному роману воспитания «Эмиль».

У Руссо женщина выступает как воплощение природного начала. Причем дистанция между женщиной и Природой практически отсутствует (почти отсутствует, и это «почти» в данном случае весьма существенно). Мать-Природа оказывается тождественна женщине-матери. Однако тождество все же не является полным и абсолютным (существенное «почти»). Поэтому в женщине Природа может забыть, потерять сама себя. Но именно в кризисные моменты, посреди утраты и потерянности и становится очевидным изначальное единство женщины и Природы. Когда мать забывает свои материнские обязанности (отказывается самолично кормить детей грудью), «естественное потухает в сердцах» [6, т. 1, с. 36] – происходит тотальное сокрытие Природы. Это, так сказать, негативное утверждение тождества женщины и Природы, аргумент от неполноты.

Есть еще и позитивное утверждение – через отношение женщины к воспитанию. Вселенная – упорядоченное целое, в котором каждая вещь имеет свое естественное место. Воспитание есть упорядочивание. Задача воспитания – «указать каждому свое место и укрепить его на нем, упорядочить человеческие страсти сообразно с организацией человека» [6, т. 1, с. 78]. Следовательно, воспитание – необходимый космический процесс, природный процесс par excellence и, в силу своей космичности, процесс, тяготеющий над всею человеческой жизнью. Собственно, жизнь и есть воспитание. Поэтому существование человека – это перманентно текучее триединство состояний воспитателя, воспитуемого и самовоспитующего. Женщина же – наилучший воспитатель, даже когда ошибается. Тут она недвусмысленно противопоставлена мужчине: «Честолюбие, корыстолюбие, тирания, ложная предусмотрительность отцов, равно как их небрежность, жестокая бесчувственность, во сто раз гибельнее для детей, чем слепая нежность матери» [6, т. 1, с. 25]. И еще: «Первоначальное воспитание важнее всего, и это первоначальное воспитание бесспорно принадлежит женщинам. Если бы Творец природы хотел, чтобы оно принадлежало мужчинам, он наделил бы их молоком для кормления детей» [6, т. 1, с. 24]. Почему и за что женщине такая честь? Потому что она (в отличие от мужчины) наибольшим и наилучшим образом причастна естественному порядку вещей, на страже которого якобы стоит просвещенческое воспитание.

Кстати, инвектива против человека, искажающего и разрушающего Природу, открывающая первую книгу «Эмиля», несомненно адресована именно мужчинам. Здесь тоже речь идет о воспитании в самом широком смысле слова, о воспитании и перевоспитании самой Природы (между <107> прочим, истинные цели всякого просвещенческого воспитания выступают тут предельно обнаженно, хотя и против воли автора, желающего сказать совсем другое): «Все выходит хорошим из рук Творца, все вырождается в руках человека. Он принуждает одну почву питать растения, взращенные на другой, одно дерево приносить плоды, свойственные другому. Он перемешивает и путает климаты, стихии, времена года. Он уродует свою собаку, свою лошадь, своего раба. Он все перевертывает, все искажает, любит безобразие, чудовищное. Он ничего не хочет видет таким, как создала природа, – не исключая и человека: и человека ему нужно выдрессировать, как лошадь для манежа, нужно переделать на свой лад, как он окорнал дерево в своем саду» [там же]. Это извращенное воспитание, воспитание, утратившее свою природную суть и потому не упорядочивающее, а хаотизирующее (так делают непросвещенные воспитатели, утверждает Руссо, отказываясь признать подобный грех за просвещенцами). Таким образом, мужчина (если он, конечно, не просветитель) причастен антиприродному началу хаоса. Впрочем, тут можно поставить Руссо ловушку и спросить: разве его собственная тоталитарно-садистская метода, порабощающая самую волю воспитуемого, не есть такая же антиприродная дрессура? Руссо безусловно нашел бы множество оправданий, но мы вовсе не обязаны верить ему на слово. Напротив, можно констатировать теснейшее родство просвещеного и непросвещенного воспитателей. Только первый позволяет себе выступать против природы с открытым забралом, а второй стремится вытеснить свои антиприродные поползновения. Первый хаотизирует мир, пытаясь откровенно подменить порядок Природы человеческим порядком, второй выдает человеческий (просвещенческий) порядок за природный, присваивает себе право вещать от имени Природы.

Зато у женщин взаимоотношения с Природой не меняются в зависимости от просвещенности или непросвещенности. Правда, следует отметить, что женщина репрезентирует Природу только в общественном состоянии. В естественном состоянии последняя репрезентирует себя сама. Женщина же на роль полномочной представительницы Природы не пригодна, поскольку здесь нет предпосылок для утверждения женской власти. Такое положение вещей связано с тем, что в природном состоянии в отношениях между полами проявляет себя одно лишь либидо, но не Эрос: «Начнем с того, что отделим в чувстве любви духовное от физического. Физическое – это вообще желание, влекущее один пол к соединению с другим. Духовное – это то, что определяет это желание и направляет его исключительно на один только предмет, или, по меньшей мере, сообщает этому желанию, направленному на этот предпочитаемый предмет, высшую степень напряжения. Таким образом, нетрудно увидеть, что духовная сторона любви – это чувство искусственное, <108> порожденное жизнью в обществе и превозносимое женщинами с великой ловкостью и старанием, чтобы укрепить свою власть и сделать господствующим тот пол, который должен был бы подчиняться. Чувство это, основывающееся на определенных понятиях о достоинствах и красоте, понятиях, которых у дикаря вообще не может быть, и на сравнениях, которые он вообще не в состоянии делать, должно быть ему почти незнакомо» [7, с. 68].

Но пусть Руссо продолжает свой рассказ по порядку. Итак, мужчина пребывает в весьма сложных отношениях с Природой. Однако не все для него потеряно. Он может и должен заключить договор с Природой через брак, ибо «брак есть столько же договор с природою, сколько и между супругами» [6, т. 1, с. 46]. Правда, договор – отношение общественное, а потому оприроднивание мужчины через брак не безоговорочно. Тем не менее, в браке природа мужчины может быть восстановлена через восстановление изначальной человеческой андрогинности. Впрочем, самой идеи истинного андрогинизма в четко артикулированном виде у Руссо нет. Но архетип андрогина определенно маячит в его бессознательном.

Философ определяет природу человека следующим образом: «Мы родимся чувственно восприимчивыми и с самого рождения получаем различными способами впечатления от предметов, нас окружающих. Лишь только мы начинаем сознавать, так сказать, наши ощущения, у нас является расположение или искать вновь, или избегать предметов, производящих эти ощущения, – сначала смотря по тому, насколько приятны нам последствия или неприятны, затем смотря по сходству или несходству, которое мы находим между нами и этими предметами, и, наконец, смотря по суждениям, которые мы о них составляем на основании идеи счастья или совершенства, порождаемой в нас разумом. Эти расположения расширяются и укрепляются по мере того, как мы становимся восприимчивее и просвещеннее; но под давлением наших привычек они более или менее изменяются в зависимости от наших мнений. До этого изменения они и суть то, что я называю в нас природою» [6, т. 1, с. 27]. Итак, природа человека есть взаимодействие, встроенность во всеобщую связь вещей, резонанс с окружающим миром, сродство с ним. Следовательно, природа мужчины может быть восстановлена (а она повреждена в силу того, что связи мужчины с миром носят извращенный характер) через обретение сродства с женщиной, через создание парой «единой нравственной личности» (вот и обозначила свое тайное присутствие идея истинного андрогинизма).

«При единении полов оба они равно содействуют общей цели […]» [6, т. 1, с. 433]. Цель эта – в продолжении рода. Таким образом осуществляется естественное предназначение женщин, ибо «их предназначение <109> – производить детей» [6, т. 1, с. 438]. Получается, что цели Природы явлены здесь через женский удел. Но одной женщиной эти цели реализованы быть не могут и нуждаются для реализации в единении полов.

Но помимо главной цели (женской цели, природной цели) существуют и цели частные. Постановка их доверена мужчине: «Разум женщин есть разум практический; он учит их очень искусно находить средства для достижения известной уже цели, но он не учит находить эту цель. Удивительно общественное соотношение полов. Из этого-то соотношения возникает единая нравственная личность, для которой женщина служит глазом, а мужчина рукою, но они в такой зависимости между собою, что от мужчины женщина научится тому, что ей нужно видеть, а от женщины мужчина узнает, что ему нужно делать. Если бы женщина могла так же хорошо восходить к принципам, как и мужчина, а мужчина обладал бы таким же пониманием деталей, как она, то, не будучи никогда друг от друга в зависимости, они жили бы в вечном раздоре и общения между ними не могло бы существовать. Но при той гармонии, которая между ними царствует, все стремится к общей цели, и еще неизвестно, кто больше вносит сюда своего; каждый следует толчку, данному другим; каждый повинуется, и оба являются повелителями» [6, т. 1, с. 458]. Здесь уже включается диалектика господства-подчинения. Но прежде чем говорить о ней, остановлюсь на одном существенном моменте.

Тут становится окончательно ясным, что мужчина олицетворяет общественное начало. Поэтому и цели, за постановку которых он отвечает, есть общественные цели, поэтому и единение полов, хоть и служит Природе, но осуществляется на общественной основе. Именно то, что мужчина является носителем общественного, и делает его профессиональным насильником Природы. Женщина же, напротив, способна восстанавливать естественное даже в обществе и тем обеспечивать правильность (соответствие Природе) общественного порядка. Основа общественной гармонии – надлежащее исполнение женщиной ее материнских обязанностей: «Но пусть только матери соблаговолят кормить детей своих, нравы преобразуются сами собою, природные чувства проснутся во всех сердцах, государство снова станет заселяться; этот первый шаг – этот шаг один вновь все соединит. Прелесть домашней жизни – лучшее противоядие дурным нравам. Возня детей, которую считают докучливой, становится приятной; она делает отца и мать более необходимыми, более дорогими друг другу; она крепче завязывает между ними супружескую связь. Когда семья оживлена и одушевлена, домашние заботы составляют самое дорогое занятие жены и самое сладкое развлечение мужа. Таким образом, исправление одного этого злоупотребления скоро даст в результате всеобщую реформу, и природа скоро вступит в <110> свои права. Пусть только женщины снова станут матерями – и мужчины скоро станут опять отцами и мужьями» [6, т. 1, с. 36].

А теперь – вновь о господстве-подчинении. Формально женщина находится в подчинении у мужчины, но на деле ей принадлежит тайная власть. Особенности женской власти вытекают из специфики положения женщины. Мужской пол «должен быть активным и сильным», женский – «пассивным и слабым» [6, т. 1, с. 433]. Поэтому «власть женщины это власть кротости, ловкости и угодливости; ее приказания – это ласки, угрозы ее – слезы. Она должна царить в доме, как министр в государстве, – заставляя давать ей такие повеления, каких ей хочется» [6, т. 1, с. 500]. Но тайная власть не должна становиться явной: «В этом смысле достоверно, что лучшими семьями бывают те, где женщина имеет больше всего влияния; но если она не признает голоса главы, если хочет захватить его права и повелевать сама, то результатом этого беспорядка всегда бывает лишь нищета, скандал и бесчестье» [там же]. Здесь, как и в случае с воспитателем-просветителем, власть повелительницы является имитацией власти Природы. Принципы естественности – почти те же, что и у даосов: «мягкое и слабое побеждает твердое и сильное» и «руководя, не считать себя властелином – вот что называется глубочайшим дэ» [4, т. 1, с. 117, 126]. Существенно также, что власть женщины не повреждает естества подвластного: «[…] она хочет царить над человеком, но так, чтобы не искажать его» [6, т. 1, с. 539].

Власть женщины основывается на использовании либидо: «Если женщина создана для того, чтобы нравиться и быть подчиненной, то она должна сделать себя приятною для мужчины, вместо того чтобы делать ему вызов; мощь ее заключается в ее чарах; ими-то она и должна принуждать его, чтобы он почуял свою силу и воспользовался ею»; «[…] Сильнейший бывает по внешнему виду повелителем, а в действительности зависит от слабейшего, и это не из-за пустого обычая […] а по неизменному закону природы, которая, давая женщине больше способности возбуждать вожделения, чем мужчине – удовлетворять их, ставит последнего, вопреки его желаниям, в зависимость от доброго расположения первой и принуждает его стремиться, в свою очередь, к тому, чтобы нравиться ей, с целью добиться, чтоб она позволила ему быть сильнейшим»; «[…] Мужчины зависят от женщин через свои вожделения; женщины зависят от мужчин и через вожделения, и через свои потребности […]» [6, т. 1, с. 433, 435, 441]. Как видим, женщина пробуждает чувственность мужчины и манипулирует ею.

Однако женщина не связана исключительно со сферой чувств и инстинктов. Она также создает фундамент для развития мужского разума и находит практическое применение открытиям и находкам этого разума: «[…] Их дело – применять принципы, которые открыл мужчина, и производить <111> наблюдения, которые приводят мужчину к установлению этих принципов» [6, т. 1, с. 473]. Кстати, тут становится понятным характерное для просвещенческой эротической литературы отождествление философствования с половым актом. Женское начало – сила, на которую опирается естественный разум. Эта сила либидинозна. Следовательно, приобщение к женской силе через сексуальный контакт есть путь усовершенствования разума. Следовательно, возможно и необходимо практически-эротическое философствование, философия в будуаре.

И что же получается в результате? На первый взгляд господство мужчины полностью фиктивно. Если же рассмотреть ситуацию несколько в ином ракурсе, можно обнаружить определенное разграничение сфер вли­я­ния. Мужчина доминирует в общественной сфере (но сама эта сфера вторична и не так важна, как природная семейно-родовая сфера, являющаяся подлинным фундаментом общества) и в сфере чистого разума (практическое применение достижений чистого разума опять же невозможно без женщин). Таким образом, создается впечатление, будто рассуждения Руссо не скрывают в себе никакого бунта против власти Природы, никакой крамолы.

Это, однако, не так. Просто Руссо весьма и весьма осторожен, предпочитает действовать исподволь. Говоря о фиктивном господстве мужчин и истинной власти женщин, он в то же время подчеркивает их взаимозависимость. Вот философ заявляет: «[…] Женщины суть естественные судьи достоинства мужчины. Кто хочет быть презираемым женщинами? Никто в мире, даже и тот, кто не хочет уже любить их» [6, т. 1, с. 478]. Но затем возникает мотив взаимности: «Женщины суть естественные судьи достоинств мужчин, подобно тому как эти последние являются судьями достоинств женщины: это их взаимное право; и те и другие хорошо это знают […]» [6, т. 1, с. 487]. Тут уже происходит некоторое уравнивание мужчины и женщины.

Дальше еще интересней. Вот Софи безжалостно тиранит Эмиля: «[…] Со­фи […] соблаговолила открыто принять на себя власть любимой женщины, стала предписывать ему, что он должен делать, командовать им вместо того, чтобы просить, благосклонно принимать вместо того, чтобы благодарить, устанавливать число и время посещений, запрещать ему до такого-то дня приходить или по истечении такого-то часа оставаться. Все это делается не шутя, но очень серьезно; и если она с трудом согласилась принять эти права, зато она пользуется ими с такою суровостью, которая доводит часто бедного Эмиля до сожаления о том, что он дал их. Но что бы она ни приказывала, он не возражает; и часто, уезжая из послушания, он смотрит на меня взорами, полными радости, которые говорят мне: “Вы видите, как она завладела мною”. Между тем гордая девушка исподтишка наблюдает за ним и втайне подсмеивается над гордостью своего раба» [6, т. 1, с. 521].<112>

Господство женщины-Природы отдает здесь откровенным садизмом, мужчина же предстает как смиренный и счастливый мазохист. В этом пассаже важны два мотива – мотив мазохистского счастья и мотив добровольной передачи власти. Женщина властвует не потому, что таков порядок вещей, а потому, что ее власти хочет мужчина – из эвдемонических соображений.

И тут в дело вновь вступает пресловутая педагогика. Мужчина и женщина опять меняются местами: «[…] Влюбленному позволительно быть руководителем своей повелительницы. […] Как идолопоклонник обогащает ценными для него сокровищами предмет своего поклонения и разукрашивает на алтаре бога, которому поклоняется, точно так и влюбленный, хотя и видит в своей возлюбленной совершенство, все-таки стремится беспрестанно наделять ее новыми и новыми украшениями. […] Эмиль спешит обучить Софи всему, что сам знает, не справляясь, по вкусу ли ей и пригодно ли ей то, чему он хочет ее научить» [6, т. 1, с. 522]. Теперь уже власть женщины оказывается фиктивной. Женщина превращается в материал в руках коварного педагога, который ловко и умело навязывает ей свою волю. Характерно, что педагог берет на вооружение женскую стратегию: побеждает слабостью и покорностью. Природу нужно бить ее же оружием. И мужчина усвоил тайну власти природного начала: «Чтобы нечто у кого-то отнять, нужно прежде дать ему» [4, т. 1, с. 125–126].

Но новая власть мужчины окрашена в специфические тона. Мазохизм по-прежнему правит бал. И господство мужчины – это господство мазохиста, воспитывающего своего палача: стратегия, описанная Делезом [3, с. 218]. Доводя эту стратегию до логического завершения, Руссо показывает нам ту идеальную позицию, которую должен занимать взыскующий тайного господства просветитель перед лицом женщины-Природы: « Как доволен Эмиль, когда может добиться того, чтобы давать уроки – на коленях перед нею!» [6, т. 1, с. 523].

Руссо со своим коленопреклоненным педагогом-мазохистом – это один полюс просвещенчества. Другой полюс – это, конечно же, де Сад. Де Сад – Руссо наизнанку. Мечтая разрушить Природу, он безжалостно разрушает женщину. Но разрушение и господство не приносят маркизу радости. Внутренне Сад словно бы ощущает некое сиротство, лишенность материнской опеки. Из переживания сиротства рождается попятное движение. Сад бессознательно желает вернуться под крыло Матери-Природы. Поэтому преступления против женщин должны у него непременно получить санкцию женщины. Таким образом, мятеж Сада оказывается чем-то вроде польского рокоша – восстанием, сакционированным законом (в данном случае – правом Природы, естественным правом). <113>

Впрочем, Руссо – на тот случай, если его прикровенный бунт слишком явно обнаружит себя, – тоже готовит почву для самооправдания и пытается узаконить мятеж. Коль скоро человечество уже вышло из естественного состояния, ему следует бестрепетно утвердиться в неприродности. Таков закон Природы. «Выходя из естественного состояния, мы этим самым принуждаем и ближних своих к тому же; никто не может пребывать в нем наперекор другим; желать оставаться в нем, при невозможности это сделать, – это все равно, что выйти из него; ибо первый закон природы – это закон самосохранения» [6, т. 1, с. 224]. Руссо проговаривается и выдает важнейшую тайну. Если нельзя оставаться в естественном состоянии, когда его уже сменило состояние общественное, значит, все «очищения» и «возвраты» – это всего лишь стратегии тайного подчинения Природы. Да и как вернуться к «естеству», как очистить его, если само это «естество» уже обкорнано, если от него осталось лишь то, что не разрушает общественного состояния, не противоречит ему, – скудный набор инстинктов, главный из которых – инстинкт самосохранения? В итоге инстинкт самосохранения становится силой, с помощью которой природное можно обратить против самого себя. Природа велит человеку воевать с ней. Мятеж – это рокош…

Играя в игры власти между собой и с Природой, мужчины и женщины ничтожат (в хайдеггеровском смысле) друг друга и Природу в качестве возможных центров силы. Поэтому в рамках классической просвещенческой парадигмы невозможны ни власть Природы, ни власть человека, ни власть мужчины, ни власть женщины. Все они по очереди исполняют обязанности властвующих (и все они временно исполняющие обязанности): человек властвует над Природой / покоряется Природе, Природа властвует над человеком / покоряется человеку, женщина властвует над мужчиной / покоряется мужчине, мужчина властвует над женщиной / покоряется женщине. В результате реально возможной оказывается только власть чистого разума (или правильней – Чистого Разума), освободившегося от всех эмпирических носителей и торжествующего победу над Природой, человеком, полом и гендером…

Противоречие между стремлением к власти над Природой и стремлением к подчинению Природе было передано классическим Просвещением постклассическому и продолжало воспроизводиться вплоть до эпохи постмодерна. Постмодерн же внес свои коррективы.

Нововременное Просвещение было мужским по сути и духу. Когда возникла разновидность просвещенчества, связанная с движением за права женщин, она тоже первоначально была совершенно мужской. Женскому Просвещению еще только предстояло появиться и именно в эпоху постмодерна. Но дело не только в этом. Постмодерн начал работать в двух направлениях: в направлении трансформации классической <114> просвещенческой парадигмы и в направлении ее радикальной деконструкции.

Примером простой трансформации может служить роман Э. Арсан «Эммануэль» (первый в серии). Героиня романа – естественная женщина, в душе которой горит свет естественного разума. Она, однако, ощущает свое несовершенство и желает обрести нечто, что помогло бы ей «стать настоящей женщиной» [2, с. 40]. Словом, она взыскует просвещения. И просветитель находится. В полном соответствии с требованиями парадигмы – мужчина (строго говоря, в рамках классической просвещенческой парадигмы – в роли просветителя может выступать и женщина – особенно в эротическом романе, – но это не является правилом; правило гласит: просветитель должен быть мужчиной). Как и положено, Эммануэль становится материалом в его руках. Но – первое отличие от классики! – педагог уже не таится, не скрывает своей тоталитарности, хотя и не прочь порассуждать о свободе.

Второе новшество заключается в том, что хотя учитель Марио и вещает от имени разума, но это не естественный разум (времена изменились, и разум уже вообще не может считаться чем-то естественным), это – разум, противостоящий Природе. Необходимость борьбы с Природой и победы над ней провозглашена в романе открыто, в полный голос.

Мировоззрение Марио базируется на триаде «разум – эротика – красота». Разум – продукт прогресса, результат длительного самовоспитания человечества. Красота – поэтическая выдумка человека. Поэтому она – «не естественный порядок, а его противоположность» [2, с. 108]. Эротика же – «победа мечты над природой, высшее убежище поэтического духа, потому что отрицает невозможное» [там же].

Марио поясняет противоприродность эротики на конкретных примерах: «Плотские взаимоотношения между женщинами полный биологический абсурд. Они невозможны. Эротика, однако, превращает этот плод воображения в реальность. Содомия бросает вызов природе, поэтому эротика практикует ее. Заниматься любовью впятером противоестествено, поэтому эротика изобретает, предписывает и осуществляет это. И каждая ее победа красива» [2, с. 108].

Идя по пути эротики, следует подчинить чувства уму, а любовь к конкретному человеку (даже к самому себе) заменить абстрактной любовью к красоте. И все это для того, чтобы не допустить в эротику хоть что-нибудь природное: «Нет эротики там, где сексуальное удовольствие – импульс, привычка или долг, там, где обычный ответ на биологические инстинкты, скорее физическое, чем эстетическое, желание, поиск удовольствия чувств больше, чем удовольствия ума, любовь к себе или любовь к другому, а не любовь к красоте. Иными словами, нет эротики там, где есть природа. Эротика, как каждая мораль, – это усилие человека <115>   противостоять природе, преодолевать и возвышать ее. Вы же знаете, что человек есть человек настолько, насколько успевает превратить себя в денатурализированное животное и, чем больше отделяется от природы, тем больше становится человеком. Эротика – самый человеческий талант людей, противоположность любви, противоположность природе» [2, с. 109-110].

Идя по пути эротики, необходимо сломать собственное естество. И Марио делает это, из идейных соображений превращая себя из гетеросексуала гомосексуалиста:

«– Любовь с мальчиком всегда будет иметь для мужчины нечто такое, что женщины имеют только по исключению, – сказал он, – нечто ненормальное. Другими словами, это соответствует дефиниции о произведении искусства […] Для меня любить мальчика эротично именно потому, что, как справедливо говорят дураки, это против природы.

– А вы уверены, что это не просто ваша природа?

– Уверен! – сказал Марио. – Я люблю женщин. Долгое время не допускал мысли лечь с мужчиной. Но я пересилил себя» [2, с. 158].

Эротика тоталитарна. Это ее качество лучше всего обнаруживается тогда, когда Марио описывает сексуальное воспитание детей в племени мурия – воспитание, основанное на принуждении и убивающее в воспитуемых нормальные человеческие чувства: «Закон» строго запрещает длительную привязанность между девочкой и мальчиком. Никто не имеет права сказать, что та или другая девочка его […] наказывают того, кто проводит с некоторой из них более трех ночей подряд. Все организовано так, чтобы помешать сильной привязанности, и таким образом исключается ревность. […] У мурия самое страшное прегрешение не кража, не убийство – они у них не существуют – а ревность» [2, с. 119].

Описание нравов мурия представляет собой завуалированную полемику с просвещенческой концепцией «естественного человека – благородного дикаря». Читателю предъявляется здесь «противоестественный благородный дикарь». Эммануэль пытается возражать Марио, утверждая врожденность и природность сексуальной морали мурия. Но Марио решительно отметает ее возражения. Для него мурия – люди, создавшие самих себя, победившие Природу» [2, с. 120].

Для чего же нужно воевать с Природой? Чтобы сделать человека подлинным властелином вселенной, неподвластным ее законам: «Переделать человека! Спасти его от материи, чтобы сделать его свободным создавать свои собственные законы […]» [2, с. 111]. Эволюция человека должна быть продолжена. И на новом витке ее движущей силой становится эротика. Следующая ступень в развитии вида Homo sapiens – человек эротический: «Он будет выше, чем человек, и все же останется человеком. Только более развитым, стоящим на более высокой ступени <116> эволюции. Я сейчас напомнил вам, что именно появление искусства на стенах пещер позволило узнать момент, когда первый человек начал отличаться от последней обезьяны. Близится день, когда точно так же, как искусство отделило человека от животного, эротические ценности отделят торжествующего человека от стеснительного человека, который укрылся в углах нашего общества, пряча свою наготу и карая свой пол» [2, с. 115].

Рождение человека эротического будет сопровождаться появлением нового искусства и новой этики: «Единственное искусство, которое подходит человеку космоса, единственное, которое может отвести его дальше звезд, как когда-то фигурки из охры и сажи открыли к будущему стены пещер, – это эротика»; «Добро для него то, что его радует, зло – то, что заставляет страдать. Совершенно просто. Вот его добро и его зло. Это его мораль. Добро то, что красиво, то, что соблазняет, возбуждает. Зло – то, что некрасиво, что наводит скуку, ограничивает и обманывает» [2, с. 111, 117].

Вполне в духе XVIII века Марио постоянно отождествляет прогресс этики с прогрессом разума. Разум тесно связан с эротикой и красотой. В конце концов разум, красота и эротика спасут человека от смерти: «Мы умираем из-за незнания и уродства. Смерть – это оцепенение знания. […] Бесконечная экспансия интеллекта – асимптота смерти. Следовательно, наше будущее – бесконечность» [2, с. 116]. Таким образом, человек эротический, победив смерть, станет истинно богоподобен.

Достижение всех этих великих целей невозможно без истинного просвещения женщины, без превращения ее из естественного существа в произведение искусства. Такое просвещение – забота и работа мужчины. Женщина – материал. Но в то же время она не может оставаться только материалом. Она должна стать соработницей мужчины. Каждая женщина, ступившая на путь просвещения, обязана почувствовать себя Невестой Мира: «Завтрашний день планеты будет таким, каким сделает его сила открытия вашего тела. Если случится так, что ваша мечта померкнет и ваши крылья переломятся, если несчастье захочет, чтобы ваше любопытство устало, чтобы ваша проницательность и постоянство переломились, и ваша воля открывать и обновлять пошатнется, это будет конец надеждам и шансам людей: будущее будет всегда похоже на прошлое. […] Способность любить делает из вас невесту мира. Так что судьба всех зависит всецело от вашей страсти и вашей храбрости. И если вы откажетесь завоевать одного только мужчину или только одну женщину, о любовница-невеста, этого будет достаточно, чтобы их род отказался завоевывать световые годы туманности» [2, с. 161].

Итак, женщина важна. Очень важна. От нее зависят судьбы человечества и исход эволюции. Однако в целом просвещенческая модель, <117> предлагаемая Арсан, остается вполне мужской. Впрочем, постмодерн породил и феминистическое Просвещение, женское Просвещение.

Последнее унаследовало от предшествующих веков коллизию женщины-властвующей-и-подвластной. Коллизия эта нашла яркое выражение в пресловутом «синдроме жертвы», который начало формировать у женщин феминистское просвещенчество. «Культура отнесения себя к жертвам строится на основе строжайшего манихеизма: всякий мужчина – потенциальный насильник и преследователь; всякая женщина – жертва притеснений» [5, с. 103]. Однако такая позиция сформирована определенной стратегией власти. Цель ее – путем силового давления переделать мужчин. Как верно замечает Жиль Липовецкий, «что в действительности олицетворяет собой феминизм с синдромом жертвы, если не более настоятельное требование прав личности, помноженное на подкрепленное реальным действием стремление преобразовать обычаи и законы, привить мужчинам необходимые положительные качества или же воспитать их по-новому, изменить все – вплоть до поступков мужчин, вплоть до их страстей?» [5, с. 109]. Теперь мужчина делается материалом, подвергаемым безжалостной насильственной обработке.

Однако отныне коллизия «женщина подвластная / женщина властвующая» начинает терять связь с коллизией «власть Природы / власть над Природой». Логика ясна: поскольку ситуация перевернута и женщина заняла то место, которое раньше занимал мужчина-просветитель, сохранение классической просвещенческой парадигмы в целости и неприкосновенности требует признания мужчины природным началом, а отсюда уже недалеко и до признания мужского порядка естественным. Но последнее – как раз то, что утверждает враг. Если же сохранить представление о женщине как о природном существе, то это и вовсе возврат к проклятому прошлому. Следовательно, нужно деконструировать парадигму и вообще изгнать из нее Природу.

Подчеркну: речь идет уже не о власти над Природой, а именно об изгнании Природы. Пример: феминистская критика современного идеала красоты и связанных с ним техник усовершенствования внешности. По определению Липовецкого, «основанием для бума красоты служит […] распространение основополагающих для современной культуры личности идеалов господства над миром и суверенной власти над собой» [5, с. 205]. Феминистки же видят в нем лишь «последний способ возрождения патриархальной иерархии полов» [5, с. 196]. В чем тут дело? В паранойе? Безусловно. Но не только. Подлинный мотив здесь скрыт и, возможно, не осознается. Власть над Природой (в данном случае – над собственной плотью) это и неразрывная связь с Природой. А именно эту связь феминистки и пытаются разорвать. Поэтому бескомпромиссно отрицается все, что могло бы ее укрепить.<118>

Впрочем, простого отрицания недостаточно. Гендерная теория последовательно отменяет Природу, подменяет ее различными социальными, культурными, языковыми конструктами. Поскольку женщина больше не природное существо, у нее нет никаких естественных атрибутов.

Материнство? Нэнси Чодороу заявляет: «Несмотря на очевидную тесную связь между способностями женщин к вынашиванию ребенка и кормлению, с одной стороны, и их обязанностями по уходу за ребенком – с другой, а также на доисторическое и, вероятно, необходимое для выживания удобство полового разделения труда, при котором женщины были матерями, биология и инстинкт не дают адекватных объяснений тому, как женщины приходят к материнству» [1, с. 68]. Невозможно отрицать, что в природе самки млекопитающих рожают детенышей, вскармливают их молоком и заботятся о них. Трудно оспорить и принадлежность Homo sapiens’а к млекопитающим. Поэтому приходится признать «тесную связь» материнства с природным порядком. Но так ли уж ко многому обязывает такое признание, если можно максимально отдалить материнство от природного порядка? И Чодороу пользуется открывшейся возможностью. С помощью психоанализа она производит отдаление и отделение материнства от природы (здесь речь идет всего лишь о природе с маленькой буквы, ибо о Природе феминизм вообще ничего знать не желает). Чодороу категорически не нравится «телеологическое допущение» Фрейда, «что анатомия – это судьба и что женская судьба включает первичное родительство» [1, с. 69]. Место «анатомии» у нее занимает довольно сомнительная психологическая конструкция (нет, сама по себе психология штука значимая, бесспорная штука, но вместо анатомии и физиологии…): «В результате того, что их воспитывала женщина, женщины больше, чем мужчины, стремятся к материнству, т.е. к перемещению себя в первичную связь мать-ребенок, получению удовлетворения от материнства и обладанию психологическими возможностями для него» [1, с. 70]. Словом, занятно. Но половинчато. Можно было бы предложить допущение, согласно которому женщина в период беременности бывает «матерински» настроена с разной степенью интенсивности. И в зависимости от степени интенсивности материнского настроя формируется пол ребенка: больше материнских чувств – девочка, меньше – мальчик (есть, конечно, генетика, но генетика – это природа, а природа – всего лишь майя)…

Проблема абортов? Здесь техника дистанцирования от природы по-настоящему виртуозна. Собственно, тут дистанцирование уже переходит в систему подмен. Розалинд Печески умудряется подменить реальный эмбрион его виртуальным образом. Женщин, решающихся на аборт, обвиняют в детоубийстве? Запугивают их фильмом,<119> демонстрирующим, как происходит уничтожение зародыша? Так ведь никакого зародыша нет: «С поразительным мастерством статические и уже застывшие ультразвуковые образы зародыша превращены в “дитя”, существующее в реальном времени […] На сегодняшний день свернутый калачиком профиль с большой головой и похожими на плавники ручками, плавающий в формальдегиде, стал уже настолько привычным, что даже самые ярые феминистки не сомневаются в его реальности […] Тем не менее этот прототипический образ эмбриона олицетворяет собой искажение действительности, свойственное любой фотографии – разделение реальности на мелкие фрагменты, вырванные из исторического и социального контекста. […] С этой точки зрения любой образ эмбриона, даже на экране УЗИ, – это нечто искусственное, фетиш, отражающий позицию не самого эмбриона или беременной женщины, а стороннего наблюдателя» [1, с. 148–149]. Проблема полностью переводится в область семиотики: «Быть может, аборт, а вместе с ним и эмбрион выступают как пустое означающее, несущее сразу целый ряд значений» [1, с. 151]. И аборт, и эмбрион превращены здесь в знаки некой неведомой реальности, недоступной нашему восприятию. При этом остается открытым вопрос о возможной пустоте знаков, об иллюзорности будто бы стоящей за ними реальности (иллюзорность ее даже более вероятна, чем ее непреложная действительность).

Сексуальность? Гейл Рубин предпринимает специальное антропологическое расследование и устанавливает, что сексуальность – продукт социального конструирования. Обращаясь к первобытности, она показывает зависимость сексуальности от систем родства. Здесь проделывается уже знакомая операция дистанцирования. Да, в природе что-то такое сексуальное происходит и человеческая сексуальность как-то с этим связана, но опосредовано. «Гендер – разделение по половому признаку, обусловленное социально. Это продукт социальных отношений в области сексуальности. Системы родства основываются на браке. Тем самым они превращают “самцов” и “самок” в “мужчин” и “женщин”, каждый из которых неполон без своей “половинки”» [1, с. 109]. Дальше Рубин объясняет, как системы родства формируют сексуальный объект и нацеливают на него влечение: «Например, в некоторых брачных системах есть правило обязательных браков между двоюродными братьями и сестрами с разных сторон. Человек в данной системе не просто гетеросексуален, а “кузеносексуален”. Если правило брака дальше требует брака между материнскими кузенами, то мы получим варианты, при которых мужчина будет “матери-брат-дочь-сексуал”, а женщина – “отца-сестры-сын-сексуал”. С другой стороны, сама сложность системы родства может привести к определенным формам институализированного гомосексуализма. […] Среди народа Азанди женщины монополизируются <120> более взрослыми мужчинами, и более молодым приходится “брать в жены” мальчиков, что продолжается до тех пор, пока не придет время взять в жены женщину. […] В Дагомее женщина может стать мужем, если обладает необходимым приданым […]» [1, с. 110-111]. Таким образом, «самцы» и «самки» – это природа, но «мужчины» и «женщины» – уже культура. Последние утратили связь с «естеством» и ведомы культурными императивами, определяющими даже пол их сексуальных партнеров.

Такова теория. На практике же наблюдается стремление вытеснить из сексуальных отношений все естественное, сделать эти отношения сугубо общественными, договорными. Липовецкий замечает: «Точно так же как договорной порядок формирует в Соединенных Штатах политическое устройство и трудовые отношения, он […] захватывает теперь и отношения между мужчинами и женщинами» [5, с. 130]. И приводит весьма характерный пример: «Осень 1993 года: студенты Антиохского колледжа в Огайо принимают хартию, требующую, чтобы любым сексуальным контактам между мужчиной и женщиной предшествовало словесное разрешение и чтобы каждый новый шаг в интимных отношениях обязательно был одобрен женщиной. Если юноша захочет поцеловать девушку, снять с нее блузку, ласкать ей грудь, то он должен предварительно спросить у нее разрешения и перед тем, как приступать к действиям, дождаться ее согласия» [там же]. Комментарии тут излишни.

Любовь? Рэндал Коллинз выводит ее из отношений собственности: «В нашем обществе брак – это соглашение об исключительном праве на сексуальные отношения между двумя партнерами. В социальном смысле, партнеры обмениваются между собой своими телами как сексуальной собственностью» [1, с. 119]. Любовь рождается из договорных отношений: «[…] любовь естественным образом возникает в процессе переговоров, которые люди должны провести, чтобы найти сексуального партнера в ситуации свободного индивидуального торга» [1, с. 123]. И далее: «Я полагаю, что сам процесс “переговоров” ведет к возникновению сильных эмоций, и эти чувства напряжения и возбуждения, превращаясь, наконец, в сильную привязанность друг к другу, и приводят к любви» [1, с. 124]. Сексуальные отношения являются элементами переговорного процесса, встроены в него и имеют символическое значение: «Последовательность актов физической близости представляет собой скорее ритуал, при помощи которого мужчина и женщина показывают, насколько они привязаны друг к другу. В целом они торгуются о заключении связи посредством различных последовательных шагов, которые символизируют их временный характер и возможность прекращения отношений. Ко времени, когда переговоры переходят к полному сексуальному контакту, пара обычно берет на себя обязательства по отношению <121> друг к другу, которые подразумевают сексуальную исключительность; все это сопровождается чувством любви» [1, с. 125]. Момент плотского наслаждения объявляется несущественным, а то и вовсе несуществующим.

В конечном итоге гендерная теория приходит к необходимости ликвидации пола. Джудит Батлер заявляет: «[…] представляется невозможным вычленить “пол” из переплетающихся политических и культурных напластований, в которых он неизменно производится и поддерживается» [1, с. 302]. Она решительно разрывает связь между полом и гендером, и этот разрыв убивает пол: «Если гендер представляет собой культурные значения, которые присваивает себе тело определенного пола, то это лишает нас права утверждать, что он каким-то образом происходит от пола. Доведенное до своего логического предела, различение пол / гендер означает радикальный разрыв между телами, обладающими признаками пола, и культурно сконструированными гендерами. […] Когда сконструированный статус гендера рассматривается как полностью независимый от пола, пол в свою очередь становится неопределенным искусственным изобретением, в результате чего оказывается, что понятия мужчина и мужское могут легко означать как женское тело, так и мужское и наоборот» [1, с. 306].

Затем выясняется, что именно гендер и создает пол: «Если опровергается незыблемый характер пола, то возможно, что конструкт, именуемый “полом”, так же культурно обусловлен, как и гендер; на самом деле, возможно, он всегда уже был гендером, и, следовательно, разграничение между ними оказывается бессмысленным. В таком случае, не имеет никакого смысла определять гендер как культурную интерпретацию пола, если сам пол является гендерно структурированным понятием. Гендер не следовало бы понимать просто как культурное наслоение значения на биологически предзаданный пол (юридическое толкование); он должен также указывать на аппарат производства, посредством которого были созданы оба пола. В итоге гендер не относится к культуре так же, как пол относится к природе; он принадлежит также к дискурсивным / культурным средствам, при помощи которых производится и учреждается “сексуальная природа” или “естественный пол” как “додискурсивный”, предшествующий культуре, политически нейтральный фон, на котором действует культура» [1, с. 307].

После магического исчезновения пола так и хочется воскликнуть вслед за Воландом: «Ну, уж это положительно интересно… что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!» Однако пропажа пола – еще не последняя пропажа.

Моника Виттиг требует уничтожить пол, «чтобы женщина смогла присвоить себе статус универсального субъекта» [1, с. 322]. В качествe <122> «универсального субъекта», присваивающего себе «равно и частную, и всеобщую точку зрения» [там же], женщина оказывается в позиции почти трансцендентного стояния-над. Иначе говоря, женщина водружается (водружает себя) на то самое место, которое в классической просвещенческой парадигме занимал Чистый Разум (если быть совсем точным, на месте Чистого Разума оказывается лесбиянка, репрезентирующая «третий гендер»). Но ежели вспомнить, что для Симоны де Бовуар женщина была «отсутствием», возникает вопрос: не заняло ли место Чистого Разума Ничто? Такая эскалация процесса ничтожения показывает, что просвещенческая парадигма истощила себя в феминизме, ибо доминирование Разума для нее условие sine qua non. Таким образом, феминистическое Просвещение можно квалифицировать как предел развития просвещенчества, как грань, на которой и за которой начинается его самоизживание. Впрочем, то, что Просвещение установило собственный предел, отнюдь не означает его конца. А самоизживание и фатальные трансформации тех разновидностей просвещенчества, которые рискнули шагнуть за грань, не означает изжитости просвещенческой парадигмы (просвещенческой парадигмы вообще и ее классической разновидности в частности).

ЛИТЕРАТУРА

1. Антология гендерной теории. – Мн.: Пропилеи, 2000, 384 с.

2. Арсан Э. Эммануэла. – К.: РИФ «Дзвін», 1992, 175 с.

3. Делез Ж. Представление Захер-Мазоха (Холодное и Жестокое) // Делез Ж. Венера в мехах. – М.: РИК «Культура», 1992, С. 189–313.

4. Древнекитайская философия: Собрание текстов в двух томах. – М.: Мысль, 1972–1973.

5. Липовецкий Ж. Третья женщина. Незыблемость и потрясение основ женственности. – СПб.: Алетейя, 2003, 512 с.

6. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т. – М.: Педагогика, 1981.

7. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М.: Наука, 1969, 703 с.

8. Слотердайк П. Критика цинічного розуму. – К.: Тандем, 2002, 544 с.

9. Спиноза Б. Избранные произведения. – Р/Д: Феникс, 1998, 608 с.

 

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.<123>


СХІД ЄВРОПИ


Оксана Патлайчук (Миколаїв)

КОНЦЕПЦІЯ ВІДРОДЖЕНОГО ПРИРОДЖЕНОГО ПРАВА ЯК ПРОДОВЖЕННЯ ТРАДИЦІЙ НОВОГО ЧАСУ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ


Уявлення про природне право зародилися в античний період, як вислід з уявлень про історичний процес як відхилення від первісної досконалости «золотого віку». Античні автори вважали, що природний стан був епохою панування природного права, природної релігії і природної моралі, коли усі люди були рівними й вільними і складали неподільну родину, яка користалася перевагами ідеального правопорядку. Природне право, отже, розглядалося як особлива система юридичних норм, що становлять споконвічне надбання людського роду. Виходячи з цього, життєвим і науковим ідеалом суспільства вважалося повернення до стародавньої споконвічної істини у її первісній чистоті й незмінній досконалости.

За новочасної доби природно-правова теорія стала основою раціо­налістичного світогляду. Оцінка суспільних стосунків з позиції «здорового глузду», застосування до них правил логіки призвели до зміни джерела природного права. Якщо раніше цим джерелом, як втім і джерелом усіх взагалі норм соціяльного і фізичного порядку на землі, визнавалося божественне волеустановлення, то відтоді чи не загального визнання набула теза Гуго Ґроція, згідно з якою природне право є настільки непорушним, що не може бути змінене навіть самим Богом: як Бог не може зробити, щоб двічі два не дорівнювало чотирьом, так само не може він перетворити зло на добро [див.: 6, с. 72]. Джерелом права тепер вважають ratio: саме згідно з його приписами та чи інша дія, залежно від її відповідности чи суперечности визнається або морально ганебною, або морально необхідною [6, с. 71].

Новий час характеризується безупинною зміною практичної спрямованости природно-правового вчення. Якщо спочатку його представники лише хотіли дати розумне пояснення сформованому ладові міжлюдських стосунків, то наприкінці цього періоду вони спробували зруйнувати історичні засади наявного стану справ і замінити їх раціональнішими та гуманнішими.<124>

Відтак низки послідовних трансформацій зазнало і саме поняття «природне право». Спершу воно мало статус корисної абстракції: того, що існувало б, якби не було держави і встановлених нею законів. Пізніше природне право знову, як за античної доби, стали вважати історичною гіпотезою: природне право – це право, яке нібито діяло насправді в природному (додержавному) стані. На третій стадії воно набуло значення політичного і юридичного ідеалу: природне право – це право, яке повинне б діяти замість історично сформованого правового порядку. І нарешті, природне право стали розглядати як право, що діє, право, яке слід застосовувати там, де мовчать закони, а іноді і там, де вони явно суперечать ratio [7, с. 213].

Початок цих трансформацій був покладений працями англійського філософа Томаса Гобса «Про громадянина» (1642) і «Левіятан» (1651). Гобс уперше визначив додержавний стан суспільства не як «золотий вік», а як стан «війни усіх проти всіх». Природним правом, панівним за такого стану, Гобс вважав свободу кожної людини суто довільно використовувати свої сили для самозбереження, адже за природного стану кожна людина має право на все [5, с. 156]. Відтак нікому не ґарантовані плоди його праці, панує вічний страх і постійна небезпека насильницької смерті, життя людини постає самотнім, бідним, безпросвітним, тупим і короткочасним [5, с. 152]. Дотримуючись природних законів, цих правил поведінки, визначених з раціональних підстав, люди відмовляються від своїх природних прав і делеґують останні державі, одержуючи натомість ґарантію миру і захисту.

Подібно до Гобса, себто як методологічне припущення, що уводиться для кращого розуміння цивільного стану, розцінював природний стан і німецький мислитель Самуель Пуфендорф. Цей стан не слід розглядати ані як історичну дійсність, ані як ідеал. Пуфендорф, слідом за Гобсом, вважав, що основною передумовою утворення держави є не прагнення до спілкування (як у Аристотеля та Гроція), а потреба людей у безпеці від подібних до себе [11, с. 22].

Якщо у Гобса і Пуфендорфа концепція природного стану була лише своєрідним методологічним прийомом для розгляду співвідношення між індивідом і суспільством, абстрагованих від держави і права, то вже в творах Бенедикта Спінози і Джона Лока вона починає набувати конкретного історичного змісту [див.: 10, 20]. Як відзначав російський дослідник Г. Шершенєвіч, після Гобса «[...] стали видавати те, що було б, за те, що було: у природному стані людина жила під дією зовсім інших законів, ніж ті, які виробила держава. Далі, невдоволення нормами, що склалися під впливом історичних умов, усвідомлення їхньої несправедливости викликало думку, що ці норми не більш, ніж безталанне відхилення від природного стану, і розпочалися пошуки загубленого людством<125> природного права» [22, с. 320]. Філософсько-правова думка зосереджено займалася відшуканням того природного ладу, від якого історія відхилила людство і до якого необхідно повернутися через повну незадовільність ладу, що сформувався. Цей висновок може підтвердити відома теза Вольтера, згідно з якою, справжнє, природне, життя людини полягає у тому, щоби бути вільним і знати тільки рівних, будь-яке інше – лише кепська комедія, у якій один відіграє роль пана, а інший – раба, один – паразита, інший – звідника; втрата природного стану могла статись лише з боягузтва і з дурости [4, с. 476].

Досить швидко похмура картина природного стану як «війни всіх проти всіх» змінилася більш традиційними оптимістичними поглядами на людство. Так, наприклад, вже Пуфендорф у праці «Першооснови загальної юриспруденції» (1660) вважав, що природним станом для людей є зовсім не війна, а мир. Людина – це тварина, надзвичайно затурбована самозбереженням і водночас нездатна зберегти себе без допомоги інших. Отже, основним початком природного права є такий: кожен повинен прагнути, наскільки це від нього залежить, створити і підтримати мирне співіснування із усіма іншими відповідно природі і меті усього без винятку людського роду [22, с. 342].

Концепцію природного стану, як стану переважно миру і доброзичливости, стану повної рівности й свободи усіх людей, було запропоновано Джоном Локом. Єдиним його недоліком є недостатня ґарантованість безпеки і дотримання природних прав людей [10, с. 263–265]. Продовжуючи цю традицію, Шарлем Луї Монтеск’є в праці «Про дух законів» (1748) стверджував, що за природного стану люди живуть, керуючися законом взаємодопомоги, який дозволяє їм вижити. Навпаки, ворожнеча між ними починається разом із переходом до держави [13, с. 165–166]. І, нарешті, Жан-Жак Русо знову зобразив минуле як певну версію «золотої доби», хоч і не без застережень стосовно нерозвинености, ба навіть напівтваринности людей тих часів (люди живуть щасливо, проте неспроможні усвідомити свого щастя). Період виходу з дикости, коли людина стає суспільною, продовжуючи залишатися вільною, уявлявся йому «найщасливішою епохою». Подальший розвиток цивілізації безсумнівно є відступом, оскільки призводить до появи суспільної нерівности [19, с. 113–114].

Поширеним за новочасної доби було тлумачення природного стану як стану повної індивідуальної свободи. Під останньою розумілася (як, наприклад, у Лока) можливість кожної людини діяти і розпоряджатися своїм майном і особою відповідно до того, що вона вважає придатним для себе в межах закону природи, не просячи дозволу в якоїсь іншої особи і не залежачи від чиєїсь волі [10, с. 263]. Саме природне право багатьма мислителями, зокрема Гобсом, ототожнювалося зі свободою <126>[див., наприклад: 5, с. 155]. Однак за суспільного стану неминучим є певне обмеження людської свободи. Утрата природної свободи вважалася можливою через різні причини. Найрозповсюдженішою була теорія договірного походження громадянського суспільства й держави, відповідно до якої люди задля ґарантування миру та безпеки взаємно погодилися відмовитися від низки своїх прав і задовольнитись для себе таким ступенем свободи, яким вони не боялися б наділити інших.

Згідно з поглядами, що сформувалися у цей період, права, якими б володіла кожна людина за умов додержавного (природного) стану, одержали назву природних. Ці права є нічим не обмеженими і для усіх однаковими [див., наприклад: 12, с. 15]. При переході у цивільний стан люди, навзаєм (за угодою) відмовляючись від низки своїх природних прав, переносять ці права на суспільство. До таких, як правило, належать права, здійснення яких і за природного стану не цілком у владі людини. Це, головним чином, права, які стосуються безпеки і захисту.

Проте, при переході до суспільного стану не всі природні права відчужуються. На думку Гобса, деякі права уступити чи передати не в змозі ніхто [5, с. 158]. Ці права одержали назву невід’ємних природних прав.

В обмін на природні права, які не зберігаються, кожна людина одержує відповідні громадянські права (свободи), надалі приналежні їй як членові суспільства. Тому в основі будь-якого права, що виникло за часів суспільного стану, лежить право природне. Томас  Пейн говорив, що людина віддає своє право суспільству, частиною якого вона є, і віддає силі суспільства перевагу перед своєю власною силою; сус­пільство нічого не дарує їй; кожна людина – власник у своєму сус­пільстві і за правом користається його капіталом, адже вона вступила в суспільство не для того, щоб стати гіршою, ніж була досі, або мати менше прав, ніж колись, а для того, щоб краще забезпечити ці права [див.: 17, с. 204–205].

Наведені припущення дали ґрунт для таких висновків: 1) кожне громадянське право виростає з права природного або, іншими словами, отримане в обмін на якесь природне право; 2) суспільна влада є поєднанням того типу природних прав, які особистість не в змозі зреалізувати самостійно і які відтак нічого для неї не варті, але, зібрані воєдино, стають корисні усім; 3) владу, отриману від поєднання природних прав, які не можуть бути зреалізовані окремою особистістю, не можна використовувати для зазіхання на природні права, що залишилися в особи, чия здатність їх здійснювати настільки ж досконала, як і саме право [17, с. 205].

Вважалося, що громадянська свобода, як свобода від абсолютної, деспотичної влади, настільки необхідна для збереження людини і настільки тісно з цим пов’язана, що людина не може розпрощатися з <127> нею, не поплатившись за це своєю безпекою і життям: «Вiдмовлятися вiд своєї свободи – все одно що вiдмовлятися вiд себе як людини, вiд прав людської природи i навiть вiд її обов’язкiв. Кожен, хто вiдмовляється вiд усього, не може розраховувати на жодне вiдшкодування втрат. Така вiдмова несумiсна з природою людини. Позбавити людську волю свободи – все одно що позбавити людськi вчинки моральностi» (Про сусп. угоду І, ІV, 6 [18, с. 15]).

Теорія договірного походження держави використовувалася у Новий час для акцентування уваги на факті передування появи права появі державних органів. Відтак з’являлись підстави вважати, що насправді держава не є джерелом права і повинна у своїй діяльности улягати праву.

Реалізація зазначеного принципу передбачалася в рамках природно-правової конструкції держави. У такій державі, говорив Імануїл Кант, невід’ємними правовими атрибутами громадян є 1) заснована на законі свобода кожного не коритися іншому закону, окрім того, на який він дав свою згоду; 2) громадянська рівність – визнавати вищим від себе тільки того в складі народу, на кого він має моральну здатність накладати такі ж правові обов’язки, які цей може накладати на нього; 3) атрибут громадянської самостійности – бути зобов’язаним своїм існуванням і утримуванням не сваволі когось іншого в складі народу, а своїм власним правам і силам як члена спільноти, отже, у правових справах цивільна особистість не повинна бути представлена ніким іншим» [9, с. 345–346].

Попри свої попередні досягнення, у другій половині ХІХ ст. природно-правова теорія вважалася «давно вже зданою в архів відкинутих доктрин» [14, с. 1]. З одного боку, цьому чимало посприяла політична ­реакція першої половини століття, з іншого – загальне скептичне став­лення представників соціялістичного руху, який набирав силу, до ліберальних цінностей. Однак наприкінці століття зміни в соціяльно-еко­номічному становищі провідних країн Европи створили передумови для відродження природно-правової тематики і, в цілому, інтересу до лібералізму.

Розвиток природно-правових поглядів серед української інтелігенції у цей період був безпосередньо пов’язаний із потужним неокантіанським рухом, що склався у Німеччині. Творче переосмислення спадщини Канта в царині моральної філософії сприяло також відродженню інтересу до її ідеологічної основи – природно-правової теорії.

Етичні положення Канта знайшли відгук в середовищі інтелігенції, яка у дусі того часу виступала за перетворення державного ладу країни, однак не поділяла революційних гасел, що панували тоді в суспільному світогляді. Істотний внесок у загальноєвропейський рух за відродження ідеї природного права в цей період зробили й філософи, правознавці, <128> соціологи і публіцисти, що походили з України: П. Новгородцев, М. Бердяєв, Б. Кістяківський, Й. Покровський, В. Гессен, Й. Михайловський, Є. Спекторський, професори Київського університету та Київського політехнічного інституту Є. Трубецькой і С. Булгаков.

Природно-правовий рух у філософській і суспільно-політичній думці України, натоді складника Російської імперії, мав низку особливостей порівняно із західноєвропейським, у якому звертання до природно-правової філософії в цілому означало продовження інди­віду­алi­стич­ної культурної традиції, зорієнтованої на посилення формально-юри­дичного захисту особистости. Якщо в Європі цей рух постав досить поміркованим і політично спрямованим здебільшого на збереження вже сформованих на той час ліберальних інститутів, то в Російській імперії вимога встановлення подібних інститутів, які ніколи раніше в ній не існували, неминуче повинна була відрізнятися чималим радикалізмом. Не випадково тому багато представників руху брали участь у роботі нелегального російського «Союзу звільнення», а потім увійшли до складу утвореної в 1905 року конституційно-демократичної партії.

Сучасні дослідники відзначають ще низку принципових відмінностей [8, с. 15–16]. По-перше, в умовах Російської імперії природно-правова теорія лише закладала основи ліберального праворозуміння. По-друге, ідеї природного права накладалися не на ринкову (як на Заході в Новий час), а на багато в чому ще феодальну економіку. Ідеологія природного права змушена була розвиватися в умовах реального панування традиційної, сказати б середньовічної, свідомости з її переважно релігійними і моральними цінностями. По-третє, через відродження природного права українська інтелігенція намагалася спрямувати освi­чене суспільство до ідеалізму і релігії як до справжніх основ соціяльного устрою. Відтак ідеали морального і релігійного удосконалювання значно частіше мали пріоритет щодо конкретно-юридичних питань побудови правової держави.

Практично для усіх представників природно-правового руху ідея природного права поставала складником загальної системи морально-­ідеалістичних поглядів, що сформувалися під дією різних обставин. Природно-правова термінологія у більшості випадків відігравала роль потужного інструментарія для обґрунтування більш важливих соціяльно-політичних висновків. Наприклад: «У конкретній історичній обстановці боротьба за “природне право” людини набуває форми боротьби за пригноблених і експлуатованих» (М. Бердяєв) [3, с. 118].

Загальним об’єднувальним початком поставало усвідомлення необхідности ідеалістичного пояснення дійсности, у центр досліджень, що характерно взагалі для ліберальної ідеології, ставилася особистість з її психологічними якостями й особливостями. Рух характеризувався різко <129> негативним ставленням до позитивізму, який панував у філософії. Не заперечуючи кращих сторін останнього, підкреслювалася його філософська слабкість, спрощеність і примітивність. Як відзначав М. Бердяєв, «шаблоновий прогресивний світогляд століття, яке нещодавно відій­шло, потрапив у тупий провулок і колишнім шляхом далі йти нікуди. Необхідно переглянути заяложені формули і шукати нових шляхів. Я беру на себе сміливість категорично стверджувати, що пісенька позитивізму, натуралізму і гедонізму проспівана і за всіма лініями з’яв­ляється боротьба за ідеалізм, боротьба за більш радісне і світле світорозуміння, у якому вищі й вічні запити людського духу одержать задоволення» [1, с. 2].

Природно-правова ідея, порівняно з уявленнями Нового часу, розумілася учасниками руху на якісно новому рівні. Її сутність полягала, на їхню думку, насамперед, у критичному дусі. Вона знаменує собою незалежний і самостійний суд над позитивним правом, що зумовлює заклик до удосконалення і реформи в ім’я моральних цілей. Власні побудови природного права можуть бути недосконалі, але сам факт критики, сама ідея суду над позитивним порядком мають величезне значення: «Відкидаючи їх, ми перетворюємо людське суспільство з “царства цілей” на царство засобів для здійснення зовнішніх законів» [16, с. 355].

Відтак природне право вже не ототожнювалося, як раніше, з певними «нормами», а розглядалось як постійно розвивана ідеальна свідомість про право, яка виникає з життєвих потреб і сприяє їхньому подальшому зростанню. Воно уявлялося своєрідною атмосферою, у якій виробля­ється дійсне право.

Виходячи з положення про постійну взаємодію позитивного права і моральности, природне право як ідеальна оцінка форм, що діють, визначалося частковим проявом цієї взаємодії і розумілося як синонім морально належного у праві. Відповідно до визначення П. Новгородцева, «природне право є сукупністю ідеальних (моральних) уявлень про право. Філософське дослідження і моральна критика права є основними моментами природно-правової ідеї» [14, с. 3].

Принципово новим було також визнання відсутности вічного і незмін­ного кодексу природного права. Як синонім морально належного у праві, воно не може виражатися у вигляді яких-небудь загальних, для всіх обов’язкових законодавчих шаблонів. Для кожного народу й у кожну дану епоху воно постає як специфічне завдання, особлива сукупність конкретних обов’язків. А тому конкретні вимоги природного права можуть змінюватися залежно від часу і місця.

Повернення до природно-правової ідеї логічно зумовило необхід­ність зрозуміти й обґрунтувати етичний початок як самостійний і незалежний від історичних та емпіричних передумов. Тільки позитивний <130> розв’язок цього питання давав змогу аргументовано довести можливість відродження природного права. Неможливо було б говорити про існування якихось ідеальних норм чи правил, які здійснюють вищий суд над історично сформованими правовими нормами, якби вони не мали за своє джерело незалежного від зовнішніх умов законодавця в моральній сфері.

Залежно від конкретного розв’язку цього питання в русі за відродження природного права із самого початку його існування виникло два основних напрямки – раціоналістичний та релігійно-етичний.

Вихідний пункт обох напрямків був той самий – факт оцінки, тобто визнання необхідности розрізняти істину і неправду, добро і зло, прекрасне і потворне, із усіма наслідками, що випливають з цього. Нарівні з законами природи, що визначають лише необхідне, визнавалося існування ще й особливих законів оцінки, законів людських, або норм, що дозволяють це розрізнення виконати. Факт визнання особливих законів оцінки або норм, засвідчує автономію людини, автономія ж ця, безперечно, вказує на свободу людини. Далі, з факту самостійної оцінки й автономії випливає принцип самоцінности людської особистости і рівно­цінности особистостей між собою. Зрештою, спираючись на свою автономію і свободу, людина створює собі ідеали і домагається їхньої реалізації в дійсності.

Однак ставлення до цих основ ідеалістичного світогляду в учасників руху було неоднаковим. Представники раціоналістичного напрямку (П. Новгородцев, Б. Кістяківський, Й. Покровський, В. Гессен) відзначали, що хоча етична проблема у своїй сутності і не належить лише до сфери природно-наукового пізнання, вона безумовно є предметом цього пізнання, а тому має вирішуватися винятково науковим чином. У своєму розв’язкові цієї проблеми вони орієнтувалися, головним чином, на тези моральної філософії Канта, своєрідно доповнюючи і розвиваючи їх.

Відповідно до раціоналістичних традицій Нового часу, вони шукали причину автономности людини в людському ratio, яке становить, за їхньою думкою, незалежне від зовнішнього законодавства джерело моральних суджень. Самостійність етичного початку визначалася як незалежність ідеї належного від будь-яких даних внутрішнього чи зов­ніш­нього досвіду, від будь-яких теоретичних положень, заснованих на емпi­ричній дійсності. Тільки на цьому може ґрунтуватися самозаконність моральних суджень, які можуть висловлюватися геть незалежно від природного ходу подій. «Моральний суд не підкоряється цьому природному перебігові, а підноситься над ним» [15, с. 826]. Звідси випливав своєрідний дуалізм моральних і теоретичних суджень, виводилося розходження між моральною оцінкою і теоретичним поясненням.<131>

Позиція представників релігійно-етичного напрямку (Є. Трубецькой, М. Бердяєв, Й. Михайловський, С. Булгаков) з цього питання багато в чому визначалося впливом видатного російського мислителя В. Соловйова і християнських традицій.

На їхню думку, факт оцінки, розрізнення добра і зла, істини і неправди, ніяк не можна пов’язувати з людським розумом. Усе істинне, справедливе і прекрасне в житті людства, вважали вони, – є безсмертним, як є безсмертною та вічна й абсолютна правда, до якої люди прилучаються у своєму служінні добру і своїй боротьбі зі злом. Зміст усієї духовної культури людства є відносним, він одержує сенс лише як прагнення до абсолютного.

В основі світобудови, вважали вони, лежить абсолютний, вічний і об’єктивний закон добра. Існування добра не може виводитися тільки зі свідомости людини. «Людина є не центром світобудови чи ізольованою істотою, а частиною світового цілого, органічно пов’язаною з іншими частинами світобудови» [21, с. 49]. Отже, існування добра визначається наявністю об’єктивних законів, що лежать в основі світового цілого. Закони добра існують незалежно від того, ввійшли чи ні вони в людську свідомість. Саме віра в об’єктивний, непорушний закон добра, який існує незалежно від наших недосконалих понять про добро, становить необхідне припущення моральности.

Об’єктивне добро, утім, не є фактом зовнішньої дійсности, а лише «ідеалом, з точки зору якого ми оцінюємо і вимірюємо дійсність» [21, с. 57]. Вірити в цей ідеал можна лише за тієї умові, якщо визнати існування об’єктивної, розумної мети, яка лежить в основі самої світобудови.

Різниця позицій у питанні про етичний початок зумовила і деякі особливості підходу до інших питань.

Спільним для обох напрямків було визнання невідчужуваних природних і громадянських прав. Однак, якщо представники раціоналістичного напрямку слідом за Кантом вважали, що моральні вимоги висуває ratio і саме воно вимагає від людей чинити так чи інак за певних обставин, навіть якщо відсутні приклади, що їх можна було б наслідувати, то прихильники релігійно-етичного напрямку вважали, що природні права людини мають духовну природу. «Тільки живий, конкретний дух, передчасний і безпросторовий зі своєї природи, може мати безумовну цінність, тільки йому можуть належати безумовні, невід’ємні природні права» [2, с. 708].

Відтак можемо підсумувати:

1. Відродження ідеї природного права у філософській думці України на межі XIX–XX століть стало продовженням і подальшим розвитком однієї із найстаріших світових культурних традицій; особливе значення <132> тут мала новочасна традиція, що безпосередньо вплинула на представників відродженого природного права-вихідців з України через філософію Канта і неокантиянство.

2. Питання про самостійність етичного початку було вихідним при формуванні філософської позиції учасників руху.

3. Розбіжність розв’язків цього питання призвела утворення в дослідженому вище русі двох різних напрямів – раціоналістичного і релігійно-етичного.

ЛІТЕРАТУРА

1. Бердяев Н.А. Борьба за идеализм // Мир Божий, 1901, № 1, С. 1–26.

2. Бердяев Н.А. О новом русском идеализме // Вопросы философии и психологии, 1904, № 5, С. 683–724.

3. Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философского идеализма // Проблемы идеализма. – М., 1902, С. 91–136.

4. Вольтер. Разговоры между А, В и С // Вольтер Избранные произведения. – М., 1947.

5. Гобс Т. Левиафан // Гобс Т. Избранные произведения: в 2-х т. – М., Т. 2, 1991, С. 3–390.

6. Гроций Г. О праве войны и мира. – М., 1994.

7. Жоль К.К. Философия и социология права. – К., 2000.

8. Жуков В.Н. Школа «возрожденного» естественного права в России: между законом и благодатью // Право и политика, 2001, № 4, 14–20.

9. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. – СПб., Т. 6, 1994.

10. Лок Дж. Два трактата о правлении // Лок Дж. Сочинения: в 3-х т. – М., Т. 3, 1988, С. 135–405.

11. Малышева Н.И. Политико-правовое наследие Самуила Пуфендорфа // Правоведение, 1999, № 1, С. 17–26.

12. Марат Ж.П. Конституция // Марат Ж.П. Избранные произведения: в 2-х т. – М., Т. 2, 1956.

13. Монтескье Ш.Л. О духе законов // Монтескье Ш.-Л. Избранные произведения. – М., 1955.

14. Новгородцев П.И. Историческая школа юристов, ее происхождение и судьба. – М., 1896.

15. Новгородцев П.И. Мораль и познание // Вопросы философии и психологии, 1902, № 4, С. 824–838.

16. Новгородцев П.И. Учение Канта о праве и государстве // Вопросы философии и психологии, 1901, № 3, С. 315–361.

17. Пейн Т. Права человека // Пейн Т. Избранные сочинения. – М., 1959.

18. Руссо Ж.-Ж. Про суспільну угоду. – К., 2001.

19. Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Об общественном[...], 1998.

20. Спіноза Б. Теологічно-політичний трактат. – Київ, 2003.

21. Трубецкой Е.Н. Энциклопедия права. – СПб., 1999.

22. Шершеневич Г.Ф. История философии права. – СПб., 1907.<133>


Сергій Йосипенко (Київ)

ДО ПИТАННЯ ПРО УКРАЇНСЬКИЙ МОДЕРН: ФІЛОСОФІЯ ТА РЕЛІГІЯ


Якщо перед нами стоїть завдання в межах історії філософської думки «виміряти філософську думку тим, що не є нею, знайти цю думку в стані народження з нефілософського […] вивчити те, що становить цю думку, те, що вона додає до життєвого досвіду, коли його обмірковує, те, що вона, можливо, руйнує, чи те, що вона з нього вириває» [14, р. 1005], це зобов’язує нас не просто ретельно вивчити контекст філософської рефлексії, тобто теми та мисленнєві інструменти, які вона задіює у своєму розгортанні; ми повинні також переглянути саме розуміння контексту філософської думки та його місця в її історії, бо зв’язок життєвого досвіду із досвідом рефлексії сягає далеко за межі співвідношення між текстом і контекстом в історичній ретроспективі. Життєвий досвід не є чимось сталим, чимось на кшталт пасивного будівельного матеріялу для рефлексії, надто у разі, коли філософська рефлексія спрямована на рів­новеликі щодо філософії світоглядні системи, такі як релігія. Саме про це у висновках своєї «Філософії Середньовіччя» говорить визначний медієвіст ХХ сторіччя Етьєн Жільсон: «[…] в усі періоди своєї історії філософія постає як спроба раціонально інтерпретувати Всесвіт. І однією з найпоширеніших помилок є пояснення послідовности філософських систем […] лише постійною еволюцією людського розуму. Звісно, людський розум мужніє, він усвідомлює своє натхнення та свої ресурси […] але насправді філософська рефлексія, хоч би якою абстрактною вона була, не може створити з нічого реальність, на пояснення якої вона претендує. Адже універсум, у який ми занурені з моменту нашого народження, є не просто універсумом чуттєвого сприйняття, його визначено уявленнями, які наша доба та наше середовище намагаються накинути нам щодо нього» [12, p. 757].

Відносини взаємозалежности та конкуренції між релігією і філософією пронизують усю інтелектуальну історію середньовічної та ран­ньомодерної доби – можна твердити, що релігія (в найширшому сенсі) є саме тим, що визначає життєвий досвід людини цього періоду. Політика та наука посядуть подібне за значущістю місце пізніше. Навіть побіжний аналіз цих стосунків позбавляє історика філософії ілюзії щодо історії філософії як проґресу думки, зумовленого суто розвитком людського мислення, хоч би як ми його розуміли. Але перш ніж перейти до аналізу зв’язків між релігією і філософією в перспективі українського модерну, слід зробити низку застережень. Співвідношення релігії й <134> філософії – тема надзвичайно складна та широка як за своїм історичним обсягом, так і за числом аспектів. Не останньою чергою ця складність зумовлена тим, що релігія і філософія нееквівалентні за своїм значенням для світоглядної та суспільної царин життя людини. Щоб не розвивати тут цю тему далі, обмежусь констатацією, що в період, який нас цікавить, окреслене відношення має асиметричний характер – філософія і наука1 доби Відродження та раннього модерну дістають своє значення в історичній перспективі лише з огляду на їхню роль у формуванні майбутніх модерних суспільств, їхня суспільна роль на той час є мінімальною. Інша річ – релігія, яка за своєю роллю в суспільному житті на той час не мала конкурентів2.

З огляду на цю асиметричність, варто визначити ту площину, яка вможливлює аналіз стосунків філософії й релігії. Така площина утворюється, якщо розглядати релігію та філософію як альтернативні концепції світу, рівновеликі (щонайменше потенційно) за своїми світоглядними та соціяльними можливостями системи його інтерпретації, які є достатньо взаємозумовленими, щоби конкурувати поміж собою. Відтак можна окреслити часові межі цієї конкуренції для нашого випадку: від моменту, коли европейське середньовіччя завершує еволюцію від заперечення античної філософії до її прийняття як такої в межах христи­янства3, до моменту, коли секуляризація політичного життя европейських суспільств перевизначає суспільні статуси як релігії, так і філософії, а отже, змінює поле їхньої взаємодії. Філософія цього періоду стоїть на роздоріжжі між релігією і наукою, позаяк філософія мислиться то в контексті системи пізнання надприродного (теології) – або як елемент, або як конкурент релігії, то, аналогічним чином, у площині системи пізнання природи. Можна навіть стверджувати, що питання співвідношення релігії й філософії є визначальним для філософії ранньомодерного періоду, коли вона формується як така в сучасному її розумінні, точніше набуває звичного для нас вигляду та статусу. Осягнення природного та надприродного, тобто науковий та релігійний досвід стають у цей період саме тим досвідом, що його осягає філософська думка.

Точні часові віхи та конкретний аспект зв’язку релігії й філософії нам необхідні з огляду на розмаїття конкретних історичних форм такого зв’язку, що їх чимало демонструє історія. Кожна із цих форм, звичайно, має свою динаміку і тяглість в історичному часі, що зовсім не дає підстав убачати в одній із них якийсь інваріянт співвідношення релігії й філософії. Тому я не маю на меті визначити це співвідношення взагалі; моє завдання – показати, що один із варіянтів такого зв’язку (і в плані реальних відносин, і в плані бачення їх), сформований за модерної доби, став підставовим не лише для модерного ставлення до релігії й визначальним не лише для подальшої історії европейської культури – інерція <135> такого бачення і далі впливає на вітчизняні студії ранньомодерної історії.

Зважаючи на значення релігії для думки вказаного періоду, зовсім не випадково, що останніми десятиліттями українські історики філософії досліджують найрізноманітніші аспекти зв’язку філософії й релігії. Релігійна ситуація часто слугувала підґрунтям характерстики інтелектуальних явищ (що передусім стосується Реформації [6]), предметом спеціяльного розгляду ставали то поєднання релігії й філософії [7], то процес їхнього «розлучення» [8].

Проте звернення до цієї теми в радянський період відзначалося загальним підходом, про який не можна не сказати, перш ніж братися до аналізу цієї теми – зв’язок філософії й релігії був постійним каменем спотикання студій із ранньомодерної української філософської думки. Класичним арґументом ортодоксів радянського марксизму проти вивчення філософської спадщини Києво-Могилянської академії була її ­релігійна анґажованість, а включення «попівщини» до історико-філософ­ського канону сприймалося іноді як скандал. У боротьбі з «попівщиною» доходило до анекдотів – за спогадами В. Горського, «тривалий час лишалося під сумнівом видання у московській серії „Мислителі минулого” книги В.М. Нічик, присвяченої Феофану Прокоповичу, лише тому, що відповідальні видавці не зважувалися помістити на обкладинці (обов’язково в тій серії) портрет філософа у вбранні, відповідному його духовному сану» [1, с. 163]4.

Не буде перебільшенням сказати, що студії ранньомодерної філо­софської думки в радянський період мали відбиток цього неприйняття «попівщини», що його радянська філософія успадкувала від Про­світ­ництва; водночас просвітницьке ставлення до релігії становило засади дослідницького підходу до вивчення цієї самої «попівщини»: вивчаючи філософію цього періоду стосунки філософії й релігії слід було вважати антагоністичними. Тому зрозуміло, що розвідки, присвячені філософії в Києво-Могилянській академії, належало розпочинати із цитування класиків марксизму, скажімо: «будь-який суспільний чи політичний рух доби мав набувати теологічної форми», та обов’язкових констатацій, мовляв, «панування богослів’я в ідеологічних побудовах середньовіччя не могло не визначати й характерного для духовної культури того часу догматичного стилю мислення та авторитарного способу доведення в науці, що з нього випливає» [4, с. 9]. Такого ґатунку оцінки були надто поширеними, слугуючи чимось на кшталт аксіом будь-якого дослідження, тому, не зловживаючи нанизуванням схожих цитат, спробую виокремити тези, які в них містяться: а) теза про панування релігії як форми суспільної свідомости за доби «феодалізму»; б) теза про суто догматичний стиль релігійного та теологічного мислення й арґументації, що робить релігію <136> та теологію несумісними з філософією; звідки випливає в) теза, згідно з якою про філософію можна говорити лише тоді, коли вона свідомо протиставляє себе релігії чи теології. Ці положення і стануть предметом подальшого розгляду.

Такі засновки, передусім, служили ідеологічному виправданню звернення до релігійної спадщини, а отже, вможливлювали саме дослідження, забезпечували йому не лише ідеологічну, а й наукову леґітимацію. Проте через такі твердження накидались схеми, які спотворювали поле дослідження. Це можна простежити на прикладі вимушено суперечливих історико-філософських оцінок, які виконували роль методологічних основ досліджень. Наприклад: «[...] на Заході Європи філософія, ви­ділившись в окрему форму суспільної свідомості, стала служницею теології, а на Сході, зокрема на Україні, впродовж тривалого часу, аж до XVI–XVII ст., такого виділення фактично не відбулось. Філософія розвивалась тут у надрах і під егідою релігії. Вона була теїстичною за своєю формою, але не теологічною, як тому, що теологія на вітчизняному ґрунті лише формувалася, так і тому, що її головним завданням було філософсько-світоглядне обґрунтування інтересів і волі нового класу – феодалів, політики фео­дальної держави» [2, с. 19]. Ця цитата з передмови до І тому «Історії філософії на Україні» накреслює схему, що лежала в підґрунті досліджень української середньовічної та ранньомодерної філософської думки, що увійшли до цього тому. Розглянемо її деталь­ніше.

Якщо відштовхуватись від розуміння релігії та філософії як «форм суспільної свідомости», то постає питання: чому, ставши окремою (щодо релігії) «формою суспільної свідомости», філософія на Заході Европи залишилася «служницею теології»? Чи мається на увазі, що таке «прислужництво» могло здійснюватися поза межами релігії як «форми суспільної свідомости»? Якщо філософія в Україні розвивалася, то чому не як окрема «форма суспільної свідомости»? І що це за специфіка України, якщо філософія тут, розвиваючись в надрах та під егідою релігії, разом із тим не має кому прислуговувати, бо теологія лише формується? Перш ніж спробувати відповісти на ці запитання, розглянемо наведені вище тези щодо релігії.

Що стосуєтьсяо тези (а), то її детальний розгляд потребував би передусім звернення до поняття «форма суспільної свідомости» та його контексту, в межах якого можна сформулювати запитання на кшталт «чи панувала релігія?» і «що таке панівна форма суспільної свідомости?». Знехтувавши логікою ієрархії та руху форм суспільної свідомости, можна констатувати, що уявлення про панування релігії, на відміну від уявлення про її соціяльну функцію, належить радше до царини ідеології, ніж науки, й пов’язане істотною мірою з передумовами процесу секуляризації5. Як ця, так і решта тез, що вже зазначалося, були сформовані <137> саме в Новий час і ретроспективно визначають ставлення мислителів цього періоду до релігії. Думка про суперечність між теологією і філософією виникає із звільненням філософії від опіки релігії. Це звільнення відбувалося під прапором торжества людського розуму як самодостатнього інструменту пізнання світу в цілому.

Завданням філософії (в новоевропейському розумінні цього слова) була побудова такої системи світу, яка конкурувала із релігійною. Як зазначає сучасний французький філософ Люк Фері, цим завданням був відзначений «теологічний» період в історії метафізики, коли навіть «сама теологія виявилася переформульованою в термінах думки, водночас цілком систематичної та антропоцентричної. Вже у Ляйбніца, який був першим систематиком, Бог підлягає принципу достатньої підстави, а отже, в певному сенсі є гуманізованим, оскільки навіть у своїй екзистенції залежить від законів логіки. Нічого випадкового, звичайно, немає в тому, що саме в протестантській країні, в помешканні славного Лютера, стверджується претензія модерної метафізики: нарешті осягнути істину в собі, не вдаючися до посередництва авторитетів і традицій, осягнути абсолютну істину, а отже, зрозуміти її у якнайповнішій та найсистематичнішій формі. Німецький ідеалізм в цьому сенсі – ніщо інше, як ґрандіозна секуляризація Реформації» [10, p. 116]6.

Приймаючи цю оцінку, ми фіксуємо зв’язок релігії й філософії у точці, де вони перетинаються як конкурентні, а отже, аналогічні системи метафізики й теології. Після цього і філософія, і релігія змінюють свої суспільні статуси та підходи – релігія, продовжуючи претендувати на всеосяжність власного розуміння світу, відмовляється від претензії на унікальність свого розуміння, натомість філософія здійснює подальшу еволюцію – відмовляється від такої претензії, про що свідчать численні «повороти» у філософії, які тривають впродовж ХІХ–ХХ століть.

Метаморфози, що відбуваються з філософією та релігією в модерний період, ведуть до ретроспективного зміщення акцентів у питаннях спів­відношення філософії й теології. Етьєн Жільсон пише про цей період так: «[...] багато християн припустилися тоді помилки, прийнявши позицію, обрану їхніми супротивниками. Розум постає проти віри та традиції, а отже, мислили вони, він є їхнім ворогом. Найкращою з їхнього боку реакцією було протиставити віру та традицію розумові. Позаяк філософія передбачає вибір між тим, щоби бути філософом, і тим, щоби бути християнином, слід бути християнином всупереч філософам» [цит. за: 13, p. 83]. Протиставлення філософії й теології, віри й розуму від самого виникнення християнства було джерелом постійного напруження европейської думки, але саме за Нового часу, у зв’язку зі зростанням значення модерних філософії та науки, це напруження протиставлення набуває щойно описаної форми.<138>

Звідси, не лише серед таких запеклих атеїстів модерного періоду, як Вольтер і Дідро, а й серед самих теологів постає думка про несумісність віри із розумом. Така думка і визначає ретроспективний погляд на співвідношення релігії й філософії та надає специфічного сенсу відомій формулі про філософію як служницю теології7. Відштовхуючись від тези про несумісність віри й розуму модерна думка встановлює два пов’язані між собою підходи до того, що їй передувало: до постання великих філософських систем Нового часу філософії не було – була теологія, з філософією несумісна. Загалом таке ставлення сформувалось передусім щодо схоластичної філософії Cередньовіччя, але воно залишається таким самим і стосовно тієї філософії, яка асоціюється зі схоластикою та релігією в цілому, тобто до української ранньомодерної філософської думки, що існує у вигляді філософських курсів Києво-­Могилянської академії, а також в «неакадемічних» формах.

Отож, зважаючи на цю асоціяцію, для якої, звичайно, існує достатньо підстав, ми можемо запитати – наскільки можливим є вивчення думки цього періоду як філософії, особливо коли ми відкидаємо той критерій, який зазвичай до неї застосовували, тобто критерій проґресу в напрямі від віри до розуму, від пізнання Бога до пізнання природи, від теології до філософії. Інакше кажучи, чи можна вивчати цю теологічну чи теїстичну думку так, ніби це є філософія? Чи можна вивчати теологію чи філософію в системі теології як історію філософської думки? І чи справді теологія несумісна з філософською думкою та раціональним мисленням?

Відповідь на це запитання, на мій погляд, можна знайти там, де історико-філософська наука вже подолання шлях звільнення від модерних упереджень – в історико-філософській медієвістиці ХХ століття. Етьєн Жільсон, описуючи свої пошуки середньовічної філософії у книзі «Філософ і теологія», доходить такого висновку: «[...] з того, що якесь судження віри не може належати філософії, не випливає, що якийсь суто раціональний висновок не може належати теології. Навпаки, саму сутність теології схоластичного типу становить те, що вона може широко та вільно звертатися до філософського обґрунтування» [13, p. 109]. Пізніша думка про те, що таке звернення є спотворенням теології, переходом до раціонального філософського мислення для забезпечення релігійного змісту теології, заперечує ту саму часто використовувану проти схоластичної філософії тезу про неї як про служницю теології: «Як суто раціональна спекуляція може бути включена в теологію без того, щоб не зруйнуватися там та не зруйнувати останню? Щоби цю філософію використовувала теологія, потрібно, щоб філософія залишалася раціональною, а теологія має залишатися сама собою, щоб її можна було використовувати. Інакше знаменита формула „філософія – <139> служниця теології” не має сенсу» [13, p. 113]. Звідси випливає і той висновок, що його робить сучасний медієвіст стосовно можливости вивчення теології в історико-філософському дослідженні – для історика середньовічної філософії «немає проблеми межі філософії й теології. Історик середньовічної думки вивчає теологічні та філософські тексти як такі, відповідно до універсуму відповідних дискурсів. Він не намагається залишитися „чужим царині теології”» [15, p. 164].

Звідси можна зробити низку висновків для подальшого розгляду стану філософії в Києво-Могилянській академії та аналогічних навчальних закладах. Передусім, філософія й теологія не є засадничо несумісними (хоча окремі філософії та теології справді можуть виключати одна одну). Понад те, як свідчить історія їхнього співвіснування у вказаний період, вони пов’язані між собою теоретично, і цей зв’язок є важливим елементом історії філософії. Проблема співвідношення філософії й ре­лігії не зводиться до співвідношення теології й філософії; релігію належить також розглядати як один із соціяльних інститутів, як структуротвірний чинник суспільства. А отже, співвідношення релігії й філософії слід вивчати в ширшому аспекті соціяльної леґітимації філо­софського знання та його інституціювання у різних формах.

Відмовившись від розгляду релігії та філософії як «форм суспільної свідомости», наведену вище схему з передмови до І тому «Історії філософії на Україні» можна проінтерпретувати таким чином: філософія на Заході дістала інституційне оформлення у вигляді автономного факультету мистецтв у межах европейського університету; останній і забезпечив статус леґітимного знання як філософії, так і теології. Звідси можна зробити висновок, що філософія як окрема форма знання постає лише там і тоді, де такою стає теологія, і саме з цієї причини середньовічна українська філософська думка не дає прикладів професійної філософії. За умов середньовічної України не відбувається інституціювання цих двох дисциплін.

Але й Києво-Могилянська академія також має (якщо розглядати її крізь призму моделі европейського університету) певну специфіку – передусім через непевність її статусу (впродовж XVII століття), але не тільки: її філософія вписана у зовсім інший контекст – вона постає як елемент суто конфесійної освіти, зорієнтованої на загальноевропейський ідеал освічености. На цьому прикладі добре видно, як зміна со­ціяльної функції релігії тягне за собою і зміну способу леґітимації знання: за ранньомодерної доби, внаслідок зміни стосунків Церкви й держави (а власне кажучи, асоціяції їхніх інтересів у тій чи тій формі), філософія посідає місце в навчальних закладах, контрольованих Церквою, втім, не виконуючи там функцію, закріплену за нею горезвісною тезою про прислужництво. В цей період філософія вже не потребує <140> теологічної леґітимації, бо стає самостійним елементом гуманістичної вчености, визнаним у цій якості Церквою. Саме таке становище створює передумови для подальшого розвитку філософського знання як такого.

Примітки

1 В даному разі філософія і наука розглядаються як одне ціле (що протистоїть релігії), хоча зрозуміло, що, з погляду сучасної філософії, стосунки модерних природничих наук і філософії є такими ж суперечливими, як і філософії й релігії.

2 Зрозуміло, що така постановка теми є суто европоцентричною, бо кажучи про релігію, ми маємо на увазі передусім християнство. Маю наголосити, що цей европоцентризм не має на меті дискримінації інших цивілізацій, хоча і є свідченням того, наскільки поставлення проблеми зумовлене соціокультурними чинниками. Кажучи про суспільну роль релігії, я маю на увазі передусім ту функцію, яку релігія здійснює в політичному структуруванні суспільства; детальніше про це див. [11].

3 Визначення специфіки окремо кожного із цих пунктів потребувало б окремого дослідження; тут можна тільки зазначити, що вказана зміна самого по собі неоднозначного ставлення до античної (язичницької) філософії, як і до інших «нехристиянських» (передусім ісламської та єврейської) філософій, є однією з віх еволюції християнської ортодоксії.

4 До цього анекдота можна додати тільки, що книга, присвячена Прокоповичеві, таки вийшла, але з епіґрафом Г.В. Плєханова, де той протиставляє Прокоповича «ревнителям православия», які вважали його «малонадежным богословом» [5].

5 «Секуляризація духовного життя», яка є похідною від секуляризації життя політичного, значною мірою й зумовила уявлення про панування релігії в «досекуляризованому» суспільстві. Ганс Блюменберґ критично зауважує з цього приводу: «[...] якщо секуляризація не означає нічого іншого, окрім оголошення духовної анатеми всьому тому, що після Середньовіччя стало історією, вона належить до словника, експлікативна цінність якого залежить від суджень, які не даються теоретично і не можуть бути ні застосовані до розуміння реальности […] ні висунуті як вимоги до неї» [9, с. 13].

6 Ця класифікація, де окрім теологічного виокремлюються ще генеалогічний та сучасний етапи становлення новоевропейської філософії, є для нас тим паче зручною, що порівняно із загальносоціологічною класифікацією Оґюста Конта (яка корелює із класифікацією Фері) вона здійснюється в окресленій нами площині, де релігія постає саме як система інтерпретації світу, а не в усій повноті її функцій.

7 Ця формула буде основою для перевизначення стосунків філософії й релігії впродовж усього Нового часу, як свідчить зауваження Імануїла Канта, цілком зрозуміле в річищі його прагнення розмежувати розум і віру; на думку німецького філософа, можна в крайньому разі погодитись із претензією теології на те, що філософія – її служниця, однак залишається відкритим питання про те, що саме несе ця служниця: смолоскип перед своєю господинею або ж шлейф позаду неї [див.: 3, с. 325].

 

ЛІТЕРАТУРА

1. Горський В.С. Філософія в українській культурі (методологія та історія). – К.: Центр практичної філософії, 2001.

2. Історія філософії на Україні. Том 1: Філософія доби феодалізму. – К.: Наукова думка, 1987.

3. Кант И. Сочинения : В 6-ти т. – М.: Мысль, Т. 6, 1966.<141>

4. Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. – К.: Наукова думка, 1978.

5. Ничик В.М. Феофан Прокопович. – М.: Мысль, 1977.

6. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні. – К.: Наукова думка, 1990.

7. Релігійно-філософська думка в Києво-Могилянській академії: европейський контекст. – К.: НаУКМА, 2002.

8. Секуляризація духовного життя на Україні в епоху гуманізму і Реформації. – К.: Наукова думка, 1991.

9. Blumenberg H. Die Legitimitдt der Neuzeit. – Frankfurt am Main: Surkampf, 1988.

10. Ferry L. Les trois йpoques de la philosophie moderne // Le Dйbat, 1992, № 72.

11. Gauchet M. Le desenchentement du monde. Une histoire politique de la religion. – Paris: Gallimard, 1985.

12. Gilson E. La philosophie au Moyen Age. – Paris: Payot, 1986.

13. Gilson E. Le philosophe et la thйologie. – Paris: Arthиme Fayard, 1960.

14. Hyppolite J. Figures de la pensйe philosophique. Ecrits 1931–1968. – Paris: Quadrige/PUF, 1971 (2-e йd. – 1991).

15. Libera A. de. Retour de la philosophie mйdiйvale? // Le Dйbat, 1992, № 72.


Игорь Немчинов (Киев)

ПОПЫТКА ВЫВЕДЕНИЯ "НОВОЙ ПОРОДЫ" ЛЮДЕЙ В РОССИИ XVIII века И РОССИЙСКАЯ САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ


XVIII век в истории русской культуры и русского сознания занимает одно из важнейших мест. В отличие от предыдущего, когда посредниками между русскими и европейцами выступали украинцы и поляки, в этом веке русские знакомятся с европейской культурой непосредственно – через ее тексты. Причем это знакомство выходит далеко за рамки церковных проблем, а, значит, та напряженность, которая сопровождала общение православных и католиков, постепенно уступает место интересу и соблазну заимствования.

Россия, выросшая из Руси, нуждалась в осознании себя, что в принципе невозможно без присутствия Другого. И если для Руси этим Другим была Византия, то для России Петра и Екатерины им стал Запад. Однако процесс замены собеседника отнюдь не был механическим. Русь оставалась существенной частью России и, в то же время, екатерининское «свое» не просто взаимодействует с «чужим» – западным, оно задается им. По логике вещей, «чужое» должно полагать границы «своего», <142> но в России произошло растворение «чужого» в «своем» и наоборот. В то же время конфликт между «своим» и «чужим» пронизал культуру насквозь, потому что структуры «своего» и «чужого» оказались слишком взаимосвязанными.

Именно в этот век сложилась парадигма взаимодействия «своего» и «чужого», России и Европы, ставшая определяющей в российской культуре на два следующих столетия. И утопическая идея создать «новую породу» людей, появившаяся в окружении Екатерины под воздействием европейских просветительских идей, достаточно точно характеризует эту парадигму.

От Петра к Екатерине

Затевая коренную ломку «старины», Петр вовсе не заботился о том, чем будет заполнен вакуум, образовывающийся после радикального сокращения церковного влияния на светские процессы. Вероятно, не случайно в качестве объекта для подражания Петр выбрал Голландию, которая славилась прежде всего крепкими ремесленными традициями, а не «заумные» Францию или Германию. В начале XVIII века российская власть смотрела на образование и науку крайне утилитарно, а сам Петр I понимал образование лишь в смысле выучки какому-то конкретному ремеслу. Поэтому главной целью и задачей образования провозглашалось овладение какими-либо профессиональными навыками, исключительное приготовление к военной и гражданской государственной службе, которая в петровскую эпоху являлась едва ли не единственной профессиональной деятельностью, к тому же – обязательной для всех.

Общее образование в разряд государственных задач не входило, а поэтому правительство заботилось об основании и поддержании преимущественно специальных школ – инженерных, навигацких и пр. Сказывался также характер самого самодержца – Петр желал видеть плоды таким образом понятого «просвещения» немедленно. Тем более, что страна пребывала в состоянии перманентной войны.

Для ускорения процесса обучения было решено учиться напрямую и группы недорослей потянулись в Европу. Следует отметить, что эти командировки преследовали двоякую цель – привить им европейские навыки и оторвать от семьи. С точки зрения петровского «регулярного» государства бытовая реальность является «неправильной», подлежащей если не искоренению, то значительной коррекции. Собственно, для этого Петру и понадобилось активное заимствование «чужого», которое в виде «нового» навязывалось обществу как альтернатива «своему» и «старому». <143>

Как справедливо заметил Юрий Лотман, «русский дворянин в петровскую и послепетровскую эпоху оказался у себя на родине в положении иностранца – человека, которому во взрослом состоянии искусственными методами следует обучаться тому, что обычно люди получают в раннем детстве непосредственным опытом. Чужое, иностранное приобретает характер нормы. Правильно вести себя – это вести себя по-иностранному, т.е. некоторым искусственным образом, в соответствии с нормами чужой жизни» [14, c. 249]. Однако эти искусственные нормы получают распространение в повседневности, что приводит к раздвоению личности образованного русского, а главным результатом петровских реформ оказывается человек без внутреннего идентификационного стержня.

Совершенно понятно, что оппозиция «свое–чужое» в петровское время воспринималась как оппозиция «Россия–Запад». Для наглядности и в силу традиции общественный идеал требовал пространственного закрепления, поэтому он «был вынесен в “чужое”, европейское пространство, которое стало рассматриваться не как реальная политико-географическая зона, а в качестве идеального эталона “правильной” жизни. Это порождало устойчивую тенденцию оценивать русскую действительность с этой идеальной внешней точки зрения», – писали Лотман и Успенский [13, c. 276]. Необходимо отметить, что «идеальная точка зрения» на самом деле была лишь тем, что под ней подразумевали идеологи петровских реформ, т. е. продуктом «перевода» европейских текстов на язык русской действительности. Происходит любопытный процесс – Россия, понимаемая как Русь, становится чужой, а Европа, понимаемая как эталон, – своей.

Так как петровская связка «Россия–Запад» стала продолжением и фактической заменой традиционной связки «Русь–Византия», Русь могла стать Россией только при условии смены ориентира с Византии на Запад. Но в обоих случаях ценности задаются извне «и это с необходимостью предполагает сознательное усвоение чужих культурных моделей и потенциальных схем» [20, с. 5]. Однако культурные модели зачастую отрываются от создавшего их контекста, переносятся на местный грунт изолированно и избирательно. Как ранее Русь от Византии, Петровская Россия получила от Европы некие тексты, но не получила всего многообразия их смыслов. Отсутствие контекста было восполнено созданием новых смыслов, которые могли быть и были почерпнуты только из допетровской традиции. Поэтому образ Запада был не столько даже отражением настоящего Запада, сколько проекцией традиционной русской культуры.

Последнее десятилетие эпохи Петра и весь переходный период совпадает с началом и расцветом Французского Просвещения. После смерти <144> императора взгляды российских властей на образование менялись преимущественно в духе европейских просвещенческих идей. Было бы преувеличением утверждать, что в русском обществе происходит поворот к просветительскому пониманию образования. Однако влияние Французского Просвещения не отметить нельзя. После Петра актуальной стала защита «естественного права» человека от попыток возродить право рода. Объективно эта тенденция оказывается созвучной европейским веяниям. Кроме того, властям не могли не понравится антиклерикальные мотивы в работах европейских просветителей, поскольку к дониконовской и допетровской ситуации, при которой образование остается за церковью, возврата быть не могло. Государство полностью оставляет за собой попечение о душах своих подданных.

Вторая половина XVIII века как в Европе, так и в России выдалась бурной. До той поры, как на парижских площадях начала фонтанировать кровь аристократов, иных врагов народа, а зачастую и его друзей, оставалось еще немного времени. А пока что фонтанировали идеями энциклопедисты, просветители разных школ и политических убеждений высказывали свои суждения о необходимости улучшения человеческой породы.

Эта идея пришлась ко двору и в России, где правители издавна сетовали на негодный «человеческий материал». Еще Иван Грозный пытался исправить положение, время от времени «перебирая людишек». Но у него не было ни системы, ни соответствующей идеологии. Только с налаживанием регулярных сношений с Европой, русская государственная машина получила и первое, и второе.

Просвещение и российский «просвещенный абсолютизм»

Можно сказать, что Просвещение – это та стадия формирования антифеодального мировоззрения, когда компромисс со старым миром уже невозможен. Просвещение не сводимо уже к умеренной, более или менее частной критике тех или иных сторон средневекового общества. Это – уже радикальное отрицание старого в его основах, даже в том случае, если те или иные просветители не признавали насильственных, революционных методов преобразования общества. Ганс-Георг Гадамер писал о сути Просвещения: «Не традиция, а разум представляет собой последний источник всякого авторитета. То, что написано, не обязательно верно. Мы знаем это лучше» [4, с. 325]. Можно сказать, что именно то, что «написано», т.е. традиция, становится главным объектом отрицания. И в этом заключается революционный пафос Просвещения, зрелые формы идеологии и мировоззрения которого оформляются в период, непосредственно <145> предшествующий окончательному отказу поднимающегося «третьего сословия» от прежних норм и правил.

Вообще, главной смыслообразующей оппозицией Просвещения явилось противопоставление Природы и Традиции, трактуемой как Предрассудок. Если Природа – это идеальная антропологическая сущность человека, то Традиция – это несовершенное реальное протекание истории. Просвещение может рассматриваться как подготовка буржуазной революции в том смысле, что оно предполагает окончание периода зла и насилия в обозримой перспективе. Новый мир разума и добра должен возникнуть из отрицания и отречения от прежней истории и традиции.

Исходя из этого вовсе неудивительно, что Екатерина довольно скептически относилась к своим известным корреспондентам. Екатерина и ее окружение и в мыслях не имели столь радикального изменения положения вещей. Они не собирались ломать сословные перегородки в духе просвещенческих идей, им достаточно было улучшений в рамках сословной иерархии без разрушения самой иерархии. В определенном смысле тот вариант «просвещенного абсолютизма», который был предложен окружением Екатерины, был альтернативой буржуазной революции. Он предполагал модернизацию существующей системы путем активного вмешательства государства во все сферы жизни. Но он не предполагал кардинальной смены общественных отношений. Реформой сверху должны были быть устранены только наиболее архаичные формы старой жизни, мешающие не столько даже обществу, сколько самой монархии, а также составляющие условия для вызревания революции снизу.

Н. Кареев в начале прошлого века отмечал, что буржуазная революция и «просвещенный абсолютизм» имели много общего, «вследствие чего оба явления можно подвести под одно общее понятие преобразовательного движения XVIII века» [7, с. 5]. Движение-то, может быть, и одно, но методы и следствия у них были совершенно различны, что и сказалось на судьбе просвещенческих идей в России. Екатерина в пору расцвета ее «либерализма» готова была использовать идеи своих европейских корреспондентов, но только для борьбы со своими оппонентами, отстаивающими «старину». Любое проявление более либерального толка, нежели «государственный либерализм», немедленно пресекалось. Достаточно вспомнить судьбы Новикова и Радищева. Стоит ли удивляться тому, что Екатерина беседовала с Дидро, по ее признанию, «более ради любопытства, чем с пользою»…

Посему Гельвеций, написав, что «Екатерина ІІ и Фридрих желают стать любимцами человечества, они понимают цену истины; они побуждают говорить ее; они ценят также и усилия, предпринимаемые, чтобы ее открыть» [5, с. 9–10], несколько погорячился. <146>

Воспитательные дома как «питомники» нового человека

Идея возможности создания нового типа людей посредством правильного воспитания была высказана как раз Гельвецием (трактат «Об уме», 1758, был запрещен властями и сожжен), полагавшим, что ребенок являет собою «чистый лист», который взрослые могут заполнять по своему усмотрению. Пытаясь применить материалистический сенсуализм к объяснению жизни общества, Гельвеций утверждал, что человек – продукт среды. Нет врожденных идей и страстей, говорил Гельвеций, врожденной является лишь простейшая физическая чувствительность; человек от рождения ни глуп, ни умен, ни зол, ни добр, он только невежествен и невоспитан. А различия в способностях людей являются, по Гельвецию, следствием различий в условиях воспитания, которое он понимал широко – как всякое формирующее психику влияние среды.

Другой активный просветитель – Жан-Жак Руссо – напротив, придерживался теории «врожденных идей» (сформулирована главным образом в романе «Эмиль, или О воспитании»), согласно которой в человека изначально вложены добрые качества, которые могут развиваться или вытесняться в зависимости от среды. Влияние общества на формирование человека Руссо считал пагубным, и потому, в частности, был против закрытых учебных заведений как замкнутых на себе мини-сообществ, способствующих развитию типичных человеческих пороков.

Противоположные взгляды, тем не менее, сводились к тому, что влияние на ребенка должно дозироваться и контролироваться. А для этого он должен быть вырван из привычной среды, которая его, «заедает».

Напомним, что в XVIII веке монархическая форма правления и идеи Просвещения не только не противоречили друг другу, но, напротив, именно на монарха просветители возлагали задачу заботиться о благе подданных и вводить начала законности, согласные с разумом и правдой. Мысль о том, что государство лучше справляется с воспитанием своих будущих граждан, нежели их родители, так настойчиво провозглашалась в утопической литературе и социально-политических трактатах, что воспринималась современниками едва ли не как дань самому Просвещению. Исключение составляли разве что наиболее радикальные варианты, в соответствии с которыми предполагалось отнимать детей у всех без исключения родителей и помещать их в закрытые учебные заведения.

Идея возложения всей тяжести воспитания человека на плечи монарха (государства) легла в России на благодатную почву. Однако здесь следует обратить внимание на проблему конфликта между центром культуры (в данном случае – Просвещения) и периферией. Распространяясь <147> от центра (Франция) к окраинам (среди прочих – Россия), Просвещение трансформировалось, накладывалось на местную традицию. В России это наложение носило характер парадокса. Отрицание традиции не просто взаимодействовало с традицией (петровской и даже допетровской) отрицания прошлого, но питалось ею. Просвещенческие идеи конца истории, приближения нового Царства Разума прекрасно наслаивались на традиционные русские эсхатологические и хилиастические идеи, приводя к тому, что самые невероятные и утопические планы получали шанс на воплощение в жизнь.

Как отмечает Юрий Лотман, в русской традиции «восприятие текста не завершалось его прочтением, а должно было реализовываться непосредственно в поведении. Объектом передачи в процессе коммуникации являлся не текст, а тип поведения. Поэтому если текст, воспринятый адресатом, не превращался в реализованную программу поведения – коммуникации не происходило». [11, с. 361]

Разрушив Церковь как институт-носитель истины, Петр поставил на ее место государство в лице государя. Помимо того, что государь должен быть «тружеником на престоле» и орудием общей пользы, он должен быть также чудотворцем, носителем сакрального смысла. Именно в этом аспекте следует рассматривать благожелательное отношение Екатерины к идее создания «нового человека», а равно и практические попытки реализовать эту идею.

Так как домашнее (поместное) воспитание того времени во многом было уделом крепостных нянек и дядек, широкое распространение получила мысль о том, что воспитание дворянина нельзя поручать крепостному. Она была сформулирована одним из идеологов екатерининской администрации И. Бецким, который, правда, говоря о низком нравственном развитии крепостного крестьянина, возлагал ответственность за это на помещика, который своей жестокостью довел мужика до скотского состояния.

В то же время, И. Бецкой и Екатерина считали, что и дворянам в их тогдашнем состоянии нельзя доверять тончайшее дело воспитания молодого человека. И отчасти это было верно. О варварстве и дикости нравов усадебной субкультуры по всей Руси написано немало. Именно попыткой оградить молодежь от нравов усадьбы объясняется идея закрытых учебных заведений, где в изоляции от любых влияний извне, под надзором мудрых наставников будет формироваться «новая порода людей», создателей нового высоконравственного общества.

Вот только образование в те времена в значительной степени оказывалось самообразованием. Мемуаристы оставили сведения о едва ли не поголовном невежестве учителей, о пьянстве и низких нравах, царящих в учебных заведениях. Поэтому человек, желавший стать образованным, <148> вынужден был самостоятельно постигать науки и языки, а едва-едва освоив их, сам начинал просветительствовать с рвением неофита.

Для того, чтобы как-то упорядочить этот процесс, ввести, его, так сказать, в русло государственной политики, в 1763 году И. Бецкой выступил с инициативой создания Воспитательного дома как первого учреждения в будущей сети институтов, призванных полностью обеспечить процесс закрытого воспитания и образования. Ставку решено было сделать на сирот, незаконнорожденных детей и детей тех родителей, которые по бедности или болезни не могли содержать их и заниматься их воспитанием. Вероятно, в его намерении создать подобное заведение сыграло роль то обстоятельство, что сам Бецкой был незаконным сыном князя И. Ю. Трубецкого (почему и получил такую фамилию). Хотя он и получил хорошее европейское образование, статус долгое время, видимо, тяготил его.

Бецкой прекрасно понимал, каким именно путем следует проводить в жизнь свои воспитательные идеи. Почти сразу по воцарении Екатерины II он стал ее ближайшим соратником и даже советчиком. По свидетельству современников, Бецкой обладал важным качеством придворного: способностью внушать монарху идеи, которые властитель постепенно принимал за свои собственные.

По замыслу Бецкого, предполагалось создание принципиально нового для России типа учреждения. Система воспитательных домов в России должна была включать в себя не только сами приюты, но и целую сеть сопутствующих институтов, от родильных домов и госпиталей до ремесленных мастерских и ссудных касс. Но главное не в этом. Воспитательный дом должен был стать местом формирования нового типа людей, искусственного выведения так называемого «третьего сословия», в существовании коего Бецкой видел залог нравственного возрождения нации.

Безусловно, идеи Бецкого были своеобразным вариантом утопии. Если утопия предполагает отношение идеала и действительности как противопоставление, взаимонепроницаемость, разрыв преемственности, то закрытое учебное заведение в качестве своего рода инкубатора как нельзя лучше подходило для целей Бецкого. Предполагалось, что становление третьего сословия будет совершаться в замкнутом кругу, и только после того, как вырастет несколько поколений воспитанников, их влияние начнет распространяться на остальных, идеологически не развитых представителей того же, стихийно складывавшегося, сословия, а затем и на всех остальных: «[…] надеяться можно, что вышедшие […] из онаго Дома обоего пола люди не только заобычайной уже им трезвой и трудолюбивой жизни своей не оставят, но еще и детей своих равным образом воспитывать станут; и в других примером своим к подражанию тому же охоту возбудят, а по умножении и по рассеянии таковых в обществе может со временем последовать счастливая перемена во <149> нравах и склонностях всей той части народа, к которой они принадлежать будут». [1, c. 89–90]

Видимо, Бецкой действительно обладал влиянием на Екатерину, потому что Манифест об учреждении Императорского воспитательного дома в Москве был обнародован уже в том же 1763 году – 1 сентября. Торжественное открытие дома, сопровождаемое крестным ходом, произошло 21 апреля 1764 года, а первые принятые в Дом «несчастнорожденные» младенцы получили имена Екатерина и Павел.

Воспитательный дом не получал государственного финансирования и должен был существовать на пожертвования, но имел различные льготы – в частности, он был освобожден от уплаты пошлин при заключении контрактов, имел дозволение беспошлинно покупать и продавать земли и дома, заводить фабрики, устраивать лотереи и получать четверть от доходов с театральных представлений, балов и игорных предприятий.

Не трудно догадаться, что, имея такого рода льготы, Воспитательный дом не мог не привлечь людей, желавших «нагреть» на этом деле руки. Штат служащих не справлялся с потоком поступающих детей, немалое количество из которых умирало, а оставшиеся в живых не получали того воспитания, какое предполагал им дать учредитель дома, не делались полезными гражданами. Детей принуждали много работать, а изготовленные ими вещи продавались за бесценок. Впрочем, эти злоупотребления иногда разоблачались.

В 1770 году было принято решение об открытии Петербургского отделения Императорского Воспитательного дома. Вскоре были открыты Воспитательные дома и в некоторых других крупных городах. В конце концов, высокая идея выродилась в создание сети приютов. Результатом их работы стало не только призрение несчастных сирот, но и пополнение общества проходимцами, закаленными суровым бытом интернатов. Как они были далеки от высокого звания «нового человека»…

Попытка И. Бецкого и Екатерины вывести «новую породу» людей во второй половине XVIII века не заслуживала бы большого внимания, если бы не то обстоятельство, что в ней уже заложены все те последующие попытки осуществления утопии, которые имели место в России в XIX и ХХ веках. Все они строились на отрыве идеи от контекста, встраивании ее в новый контекст, который до неузнаваемости искажал первоначальный замысел.

Примечания

1 Можно отметить, что заявленная здесь тема весьма фрагментарно освещена в литературе. В ряде работ поднимается проблема влияния просветительских идей на теории воспитания в России XVIII века [см. 3, 11, 16]. Ю. Лотман и Б. Успенский анализируют культурное поле в семиотическом ключе [см. 11–15, 19]. Бытовая среда рассматривается в работах М. Богословского [2], Ю. Лотмана [12], Л. Семеновой [18]. <150>

Свою задачу мы видим в попытке взглянуть на проблему «новой породы» с точки зрения формирования русской идентичности в своеобразном диалоге с Европой, в частности – с европейским Просвещением. Нам представляется, что в этом частном случае взаимодействия отражается весь комплекс русско-европейских связей и заимствований.

Литература

1. Бецкой И. И. Генеральный план Императорского Воспитательного дома и госпиталя. Предуведомление к читателям // Собрание учреждений и предписаний касательно воспитания в России обоего пола благородного и мещанского юношества. – СПб., Т. 1, 1789, С. 89–90.

2. Богословский М. Быт и нравы русского дворянства в первой половине XVIII в. – М., 1906.

3. Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII в. – М., 1985.

4. Гадамер Х.-Г. Истина и метод. – М., 1988.

5. Гельвеций К. А. Сочинения в 2-х т. – М., Т. 2, 1974.

6. Герасимов И.В. Российская ментальность и модернизация // Общественные науки и современность, 1994, №4, С, 63–73.

7. Кареев Н. А. История Западной Европы в новое время. – СПб., Т. 2, 1908.

8. Краснобаев Б.И. Очерки истории русской культуры XVIII в. – М., 1972.

9. Кузнецова Н.И. Социальный эксперимент Петра и формирование науки в России // Вопросы философии, 1989, №3, С. 49–64.

10. Культура эпохи Просвещения. – М., 1993.

11. Лотман Ю. М. Архаисты-просветители // Лотман Ю.М. Избранные статьи. – Таллинн, Т. 3., 1992, С. 356–367.

12. Лотман Ю. М. Поэтика бытового поведения в русской культуре XVIII века // Лотман Ю.М. Избранные статьи…, Т. 1., 1992, С. 248–268.

13. Лотман Ю. М. Русская литература послепетровской эпохи и христианская традиция // Лотман Ю.М. Избранные статьи…, Т. 3, 1992, С. 127–137.

14. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. К семиотической типологии русской культуры XVIII века // Материалы научной конференции «Художественная культура XVIII века. – М., 1974. С. 259–282.

15. Лотман Ю.М. Беседы по русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начала XIX века). – СПб., 1996.

16. Русская мысль в век Просвещения. – М., 1991.

17. Русское искусство XVIII – первой половины XIX века: Материалы и исследования. – М.,1971.

18. Семенова Л.Н. Очерки истории быта и культурной жизни России (первая половина XVIII в.). – Л., 1982.

19. Успенский Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Успенский Б.А. Избранные труды. – М., Т. 1, 1996, С. 338–380.

20. Успенский Б. А. Царь и патриарх. – М., 1998.

21. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М., 1990. <151>


 Modern/POSTMODERN


Андрій Баумейстер (Київ)

ІДЕЯ МОДЕРНУ І ТРАДИЦІЯ ЗАХОДУ

Стаття друга


3. Ідеї антипросвітництва в межах Модерну

3.1. Просвітництво як ворог розуму

1932 року вийшла друком книга Ернста Касірера «Філософія Просвітництва». У передньому слові, вказуючи на те, що «со стороны своего содержания эпоха Просвещения осталась зависимой от предшествовавших столетий», він, поряд із цим, констатує: «Просвещение создало совершенно новую и своеобразную форму философской мысли» [6, c. 9]. Філософія тепер представляє дух як ціле у його чистій функції; філософські проблеми та поняття перетворюються на дієві сили. «Она, философия, не остается в замкнутом круге чистого мышления, а, напротив, требует и находит себе брешь, позволяющую ей пробиться к более глубокой реальности вещей – той, из которой возникает и сама мысль, и всякое духовное деяние человека и в которой [...] оно, это деяние, должно быть обосновано» [6, с. 10] (переклад В. Махліна).

Саме для того, щоб вивільнити ці сили у їхньому творчому потенціялі, і звертається Касірер до Просвітництва. Якщо взяти до уваги той культурний контекст, що в ньому було створено цю книгу, то ми можемо розуміти позицію Касірера як намагання відтворити інтелектуальну прозорість і раціональну самокритику в межах ремітологізованого простору. «[...] Уже само обращение к прошлому философии [...] включает в себя некий акт философского самосознания и самокритики со стороны того, кто к этому прошлому обращается. Наша современность, как мне кажется, нуждается в такой самокритике: пришло время вновь поставить перед собою чистое и ясное зеркало, созданное эпохой Просвещения [...] Вместо презрительного и высокомерного отношения к Просвещению мы должны вновь обрести мужество приложить его мерки к себе самим и внутренне вступить с ним в проблемную дискуссию» (курс. мой.– А.Б.) [6, с. 14–15].

Питання зараз не в тому, що Касірера не було почуто. Питання в тому, як розуміти ці рушійні сили, що діють у самій традиції, і чи залишаються <152> вони «леґітимними» сьогодні. Чи то ми зведемо їх до «неґативного моменту» (Геґель), чи то розумітимемо їх як «конститутивний ­момент різних циклів», як «вираження фази заперечення», як «спря­мування суб’єктивної рефлексії проти влади традиції, звичаїв, ре­ліґії, а також проти „тетичної” філософії» (Гьосле), – все одно питання про леґітимацію їх залишатиметься. «[...] Саме через критику останніх масштабів просвітництво і впадає в апорії. Адже виникає питання: за якими метакритеріями воно має виносити судження про ці масштаби» [5, с. 54–55]. Ба більше, просвітництво (як процес) зазнає дедалі більшої суб’єктивізації, а через девальвацію «позитивних інстанцій» – дедалі більшої релятивізації. «Омана „критичного” мислення, яке прагне все піддати судові розуму, втрачаючи твердий ґрунт щодо останніх масштабів своїх суджень, так само очевидна, як і факт, що результатом розвінчання Всезагального (des Allgemeinen) є здебільшого приватний гедонізм, через який гетерономія інституцій поступається гетерономії потягів» [5, с. 58–59].

У справедливості цих слів ми ще переконаємося. Але річ поки що навіть не в тому, до чого призводить інспірований Просвітництвом інтелектуальний рух. Важливою є передусім оцінка самих продуктивних сил Просвітництва, акт «розпізнання духів». Касірер, як ми вже сказали, вбачає в цих духовних силах підтримку у боротьбі проти нових мітологій. Він звертається до духів Просвітництва як до ангелів-охоронців, що підтримують сили раціональної прозорости та інтелектуальної чесности проти інтервенції демонічних сил, які апелюють до темних інстинктів, прихованих комплексів і руйнівних схильностей. Те, що книга Касірера побачила світ за рік до приходу до влади нацистів, надає його словам особливої ваги. Подібний патос можна почути у Карла Попера, який створює своє «Відкрите суспільство» якраз під акомпанемент військових кампаній Другої світової. Як на війні є «свої» і є «вороги», так і в інтелектуальній історії Заходу є «добрі хлопці» і «погані хлопці» (є як «відкрите суспільство», так і «його вороги», – такі погані хлопці, як Платон, Геґель і Маркс).

На перший погляд, цілком зрозуміло, що вороги відкритого суспільства є антипросвітниками. Але щось заважає нам стверджувати це з упевненістю. Принаймні Маркс точно не був ворогом Просвітництва, а радше був його духовним нащадком. Те, що друг Просвітництва може бути ворогом відкритого суспільства, не може нас не дивувати. А що як і націонал-соціялізм із комунізмом є продуктами Просвітництва? Питання досить банальне, якщо зважити на той факт, що наймогутніші тоталітарні рухи XX століття були лівими рухами. В ті ж роки Другої світової двоє німецьких філософів у вигнанні створюють книгу, патос якої є протилежним щодо патосу Попера і тим паче Касірера. <153> Йдеться про «Діялектику Просвітництва» Горкгаймера і Адорно. Що для Ка­сірера є відходом від просвітницького проєкту, те для авторів «Діялектики» є прямим його здійсненням. Як може виступати проти мітологізації дух, що сам породжує міти? Як може просвітлювати дух, що сам все занурює у темряву? «Оскільки вже міти є рушійною силою Просвітництва, то й Просвітництво з кожним своїм кроком дедалі більше впадає у мітологію» [17, S. 34]. Горкгаймер і Адорно «програють варіяції на добре знайому тему Макса Вебера, який бачить давніх розчаклованих богів такими, що постають зі своїх могил в образі деперсоналізованих сил, щоб відновити непримиренну боротьбу демонів» [3, с. 112]. У передмові до свого твору автори кажуть про «саморуйнування Просвітництва», про те, що саме поняття просвітницького мислення вже містить у собі зародки реґресу. Свою критику Просвітництва автори пов’язують із необхідністю врятувати людину від остаточної зради. Але читача не полишають питання – з яких позицій ведеться критика, які позитивні цінності пропонують тут як базові?

Норберт Больц називає таку критику «ресентиментною». Така критика набуває форми насолоди [16, S. 754]. Модерн описано як справжнє пекло; «німецькі концтабори й американська культуріндустрія як „мене текел” є жахливими знаками попередження, з яких Адорно вичитує закон світового розвитку. І от цей закон промовляє, що саме через поступову раціоналізацію світ дістає образ мітичного примусу [...] Головна теза критичної теорії звучить так: якраз просвітницький розум тче новий мітичний покров; розчаклування саме виявляється найбільш незбагненним чаклунством» [16, S. 756]. Хіба це не дивно? Чи не означає це помилковість самого проєкту Просвітництва? Чи була необхідність вдаватися до такого проєкту? І якщо ми тепер усвідомлюємо «провал проєкту Просвітництва» (Макінтайр), то де, на яких шляхах ми маємо шукати виходи? В наш час, коли критика просвітницького проєкту стала загальником, ми досі не знаємо де шукати вихід. Подібні пошуки є характерною ознакою сучасних дискусій. «Под различными углами зрения спор, однако, концентрируется вокруг главного вопроса: следует ли нам полностью порвать с традициями Просвещения или же мы должны их диалектически развивать?» [14, с. 106].

Зрозуміло, що цілком розірвати з традиціями Просвітництва ми не можемо, позаяк вони вже глибоко закорінені у наших інституціях, пронизують наші уявлення про людину, суспільство тощо. У зв’язку з цим, скажімо, постмодерністська критика Просвітництва є нелеґітимною і містить «перформативні суперечності», оскільки спирається на про­світницький емансипаторський патос свободи, звільнення від тиску упереджень і будь-яких форм владарювання. Можна навіть назвати таку непослідовність симптоматичною. Адже рано чи пізно патос свободи від <154> будь-яких авторитетів мав повернути свою критичну зброю і проти самого розуму (ratio). І саме цей крок веде у глухий кут, оскільки розвінчання розуму робить нас рабами невігластва – найжахливішого виду рабства. Свобода – це завжди обмеження на певних підставах, «підкорення» певним принципам. Можна погодитися, що «для постмодернизма характерен отказ от разума Просвещения, но сохранение при этом [...] приверженности гуманистическому проекту освобождения – перспектива поверхностная и, в конечном счете, непоследовательная» [4, с. 283].

Під таким кутом зору і критика авторів «Діялектики» є внутрішньо непослідовною, такою, що себе скасовує. Але, з іншого боку, і діялектичний розвиток просвітницької традиції є достатньо проблематичним на тлі загальної кризи проєкту. Важливо розібратися у самому характері кризи, розгледіти саму її природу. Якщо проєкт із самого початку містив у собі зародки майбутнього провалу (думка авторів «Діялектики») або із самого початку був приречений на провал (Макінтайр), то його реанімація виглядає цілковитим безглуздям. Якщо ж це була добра та дуже корисна ідея, що її викривили погані люди, то маємо зовсім іншу перспективу. Але в будь-якому випадку тут йдеться про самоусвідомлення традиції і в рамках традиції – такого явища, як Модерн.

3.2. Чи є провал проєкту Просвітництва свідченням остаточного провалу універсалістського проєкту західної традиції ?

3.2.1. Класична традиція розуміння практики: телеологія і поняття сутнісної цілі

У відомій книзі Аласдера Макінтайра «Після чесноти» (1981) ми можемо прочитати такі рядки: «Центральный тезис нашей книги заключается в том, что провал этого проекта (Просвещения. – А.Б.) привел к таким историческим обстоятельствам, на фоне которых становятся понятными затруднения в нашей собственной культуре» [9, с. 57]. Просвітництво поступово сформувало такий інтелектуальний простір, в рамках якого надання значущости правилам і нормам людської практики уже втрачало сенс. Інтелектуальні ресурси проєкту вичерпали себе в перебігу невдалого пошуку (впродовж XVIII–XIX століть) виходів із тих апорій, що містилися у програмі проєкту. Але вихід з апорій всередині проєкту був від самого початку неможливим, оскільки сам проєкт завжди неусвідомлюваним чином живився леґітимаційними ресурсами тієї традиції, проти якої він виступав і за рахунок якої стверджував себе. Просвітництво намагалося обґрунтовувати правила і норми людської практики, відмовляючись від мови, пов’язаної з теорією чеснот і благ. Результатом цього процесу можна вважати появу нової мови практичного дискурсу. Йдеться про антиаристотелівську мову, що відмовляється від таких слів, як aretai-virtutes, telos, causa finalis тощо.

Сьогодні кажуть про непорозуміння між культурами Заходу і Сходу, про брак загальноприйнятих теорій, про відсутність «спільної мови». Ризикну сказати, що така теорія й така мова, зрозумілі для культур християнства, юдаїзму та ісламу, існували у XII–XIV століттях. Я маю на увазі мову Аристотеля (щоправда, у транскрипції неоплатонізму). З XIII століття базовим текстом для осмислення людської практики був текст «Нікомахової етики», що його доповнювали християнські теологумени. (Прикладом такого продуктивного синтезу, ґрунтованого на положенні gratia non tollit naturam sed perficit, є Secunda Pars теологічної Суми св. Томи). Коли просвітники виступають проти аристотелів­сько-­то­міст­сь­кої мови (активно використовуючи фраґменти цієї мови, наприклад у вченні про природне право), то вони руйнують цей універсальний простір (руйнувати його починає вже Лютер), висуваючи претензії на універсалізм нового типу. Телеологічний контекст або марґіналізується, або повністю усувається.

Залишки класичної телеології ми подибуємо, наприклад, у Канта у вигляді постулатів практичного розуму (в останній половині Другої Критики Кант змушений повернутися до телеології: «[...] Он признает, что без телеологического обрамления весь проект морали становится непостижимым [...] В XVIII веке мораль действительно предполагает [...] нечто вроде телеологической схемы Бога, свободы и счастья в качестве высших добродетелей [...] Отделите мораль от этого обрамления – и у вас больше не будет морали» [9, с. 80]) або в різного роду утилітаристських доктринах у вигляді передбачення наслідків дії (дія і рішення тут вбудовані в універсальніший контекст). Просвітницькі доктрини залишають базові поняття natura humana, humanitas, але позбавляють їх звичного контексту. Спочатку людська природа ще прагне свого вдосконалення як animal rationale, але поступово її прагнення стають дедалі абстрактнішими, дедалі більше набуваючи суто формальних рис, аж поки саме поняття людської природи не стає вельми проблематичним.

Аристотель і св. Тома будують практичне знання на понятті людини, що – як розумова істота – має певні схильності, спрямована до певної мети. (Ось, скажімо, один із класичних текстів, що витлумачує сутність чесноти: «Чеснота (virtus) означає певну довершеність потенції (potentiae perfectionem). Довершеність декотрої речі головним чином можна осягнути в аспекті її мети (in ordine ad suum finem). Метою ж потенції є акт (finis autem potentiae actus est). І тому певна потенція є довершеною згідно з детермінацією стосовно її акту (secundum quod determinatur ad suum actum)». – STh, I–II 55, 1). Така сутність, як людина, прагне до здійснення своїх потенцій. Наведемо один із прикладів дотримання класичної доктрини в другій половині XX століття. «Деятельность актуализирует сущность данного бытия: то, чем оно является в возможности, становится в ней действительностью. Реализация всего того, чем потенциально является данное бытие, составляет в природе ее цель, так как отвечает природе, и потому пробуждает стремления, активность данного бытия. Бытие действует и становится в большей степени собой. В том, чтобы стать собой, заключается основное благо каждого бытия. Благо – то, что вызывает стремления, что побуждает к деятельности. Чтобы стать собой, данное действующее бытие разными способами обращается к иным бытиям как к благам – постольку того требует его собственная природа и позволяют их природы. Таким образом, через стремление к деятельности осуществляется процесс совершенствования каждого бытия» [2, с. 35]. Людина як конкретне буття, конкретна сутність, також прагне себе здійснити. Робить це вона тоді, коли прагне до благ, які, у своєму різноманітті (блага тілесні, культурні, суспільні тощо) сприяють реалізації тих чи тих боків людини, тих чи тих її схильностей. «Среди всех этих благ только нравственное благо улучшает саму его (человека) суть – через него человек становится просто лучше как человек, оно пробуждает спящие в нем возможности. Нравственное совершенство – главный и центральный акт человеческой природы [...] Человек может совершенствоваться только в контексте миропорядка, всех заключенных в нем сущностей и благ» [2, с. 35].

В межах класичного проєкту, теорія норм ґрунтована на певного типу онтології. А ця онтологія, своєю чергою, передбачає певну теологію. Трансформація традиції розпочалася з поступового зміщення акцентів. Спочатку всі зусилля просвітницьких ідеологів були спрямовані на критику теології як засадничої бази класичного проєкту. У зв’язку з цим і онтологія набула нового вигляду. Можна говорити про натуралізацію онтології, про виникнення натуралістичної онтології. Словник практичної філософії залишається майже незмінним («людська природа», «розумна істота», «спільне благо», «чесноти», «вище благо» тощо), але змінюється зміст основних понять. Другим кроком трансформації є остаточне розведення онтології і теорії норм (Г’юм, Кант), заборона виводити прескриптивні положення з дескриптивних, норм – із фактів. За цим слідує поступове витіснення тих культурних контекстів, які визначали класичну традицію впродовж століть. Але будучи позбавлені своїх базових контекстів, основні поняття просвітницького проєкту поступово виявляють свою раціональну вразливість.

Тільки досягаючи сутнісних цілей людина виконує власні функції. Тому, приписуючи людині предикат «добра», або «справжня», називаючи якусь дію «правильною», я роблю фактичне твердження. «Добрий годинник» – це той, що правильно показує час. «Піяніст» – це «хороший піяніст», а «громадянин» – це «добрий громадянин» (а в Аристотеля ці приклади дістають ще й конкретне втілення; каноном і нормою постає конкретна людина: «У кожному конкретному випадку нормою є доброчесність і доброчесна людина». – NE 1176 a12). «Назвать конкретное действие справедливым или правильным значит сказать, что хороший человек должен был бы делать в такой ситуации; отсюда этот тип утверждения тоже является фактическим. В рамках этой традиции моральные и оценочные утверждения могут быть названы истинными или ложными точно таким же образом, каким так могут быть названы все другие фактические утверждения. Но как только из морали исчезает понятие существенных человеческих целей или функций, трактовка моральных суждений как фактических утверждений начинает казаться неправдоподобной» [9, с. 85]. Такі приклади передбачають шкалу оцінки, певну ієрархію цінностей, змістову конкретність функцій громадянина, філософа, музики або батька сімейства. Що ж то за піяніст, якщо він не вміє грати, і що ж то за громадянин, якщо він не дбає про спільне благо держави?

У нашій мові залишилися ці значення. Ми кажемо: «Ти поводишся не як справжній громадянин (філософ, викладач, батько тощо)». Якщо громадянство – лише належність до певної групи що проживає на певній території, то яке тоді має значення дихотомія «справжній» – «несправ­ж­ній»? Тільки одне – «Петро не має реєстрації» або «Марія живе у Пор­туґалії». Але нам добре відомо, що можна бути добрим громадянином без реєстрації або проживаючи в Портуґалії. Просто наша мова несе на собі відбиток традиційних, сенсово і ціннісно навантажених контекстів. «Согласно этой традиции, быть человеком – это значит выполнять множество ролей, каждая из которых имеет свою собственную точку зрения и цель: член семьи, солдат, философ, слуга Господа. И только когда человек начинает пониматься как индивид до и независимо от всех ролей, „человек” перестает быть функциональной концепцией» [9, с. 84].

Вживання у сучасному дискурсі таких понять, як «сутнісні цілі», «природне право» або «природні нахили», є проблематичним саме через просвітницькі впливи. Адже врешті-решт нащадки просвітників позбавляють ці терміни необхідного зв’язку з поняттям «трансцендентного». А без такого зв’язку «природу» не можна розглядати як джерело норм.

3.2.2. Природа, розум і трансцендентне

Коли йдеться про відродження класичної традиції в останні десятиліття, то тут не можна не звернути уваги на одне суттєве ускладнення. З XVII століття мислителі вже не намагаються обґрунтувати норми поведінки через звернення до порядку всесвіту. Кант тільки канонізує зазначену тенденцію, пов’язану, безперечно, з розвитком математичного природознавства. Моральний порядок вже не розглядається як убудований у порядок фізичний (як це ми знаходимо ще у Ляйбніца в «Monadologiа», у § 86). Фізичний порядок є морально нейтральним. Але вважати сьогодні такий погляд безальтернативним було б серйозним перебільшенням. Останнім часом дедалі впевненіше лунає думка, що фізичний порядок певним чином пов’язаний із нашим розумінням людини як істоти, що має розум і волю та реалізує свої цілі в межах універсального порядку. «В последние два десятилетия среди ученых наблюдается все возрастающее понимание того, как точно настроены параметры и свойства наблюдаемой вселенной для удобства нашего наблюдения за ней [...] Наше присутствие накрепко связано со вселенной, имеющей именно такие свойства, какие мы у нее наблюдаем» [11, с. 93]. «Если главное назначение вселенной заключается в том, чтобы быть местом, где существует возможность свободного и нравственного отклика навстречу Творцу, в этой вселенной необходима упорядоченная структура и закономерный ход событий, поскольку при отсутствии порядка свободная воля не будет иметь смысла. Если бы не существовало законов, регулирующих природные феномены, или же ход событий был бы непредсказуем, разумное осмысление событий было бы невозможным, поскольку нельзя было бы предвидеть последствия любого действия. Соответственно, материальный мир, в котором разумные существа реализуют себя, должен обладать предсказуемой и доступной для понимания структурой» [10, с. 234].

Тут я не можу вдаватися до тлумачення такого роду висловлювань. Хочу лише нагадати, що різні прояви «проєкціонізму» (позиції, яка вимагає розуміти цінності тільки як витвори суб’єкта, наділеного розумом і волею) сьогодні вже не є такими незаперечними. Теорія норм ґрунтується на онтології, норми мають виводитися з буття. Якщо в сімдесятих роках таке твердження (наприклад, в устах Ганса Йонаса) виглядало чи не як нахабство, то сьогодні у нього багато прибічників серед науковців із різних галузей. Щоправда, у практичній філософії треба обережніше поводитися зі словами «природа», «порядок природи». Із часів Стої або Аквіната значення їх дещо змінилося. Але у сфері етики та права вони можуть залишатися, хоча з тими уточненнями, що їх вніс святий Тома.

Термін «природне» зазнав дивних змін саме за доби Просвітництва. Спочатку, для більшости просвітників, Природа була чимось близьким за суттю до поняття «Божественне», ба й прямо до поняття Бога. Потім природа виявилася досконалим механізмом у руках Майстра. А згодом і Майстер став непотрібним. Така трансформація вплинула і на поняття людської природи. Людина, як природна істота, є твариною, що прагне задоволення і уникає страждання. «Гельвецій промовляє відверто: „Фізичний біль і задоволення є непомітною першопричиною всіх людських дій”. Бентам наголошує, що головним опонентом принципу корисности є „принцип аскетизму” [...] Захист брутального людського бажання був способом змусити до відповіді всі встановлені системи права, політики, а особливо реліґії. Чи не вимагають вони придушення загальних і необхідних природних потреб» [13, S. 427–428].

Щоб зазначене розуміння стало панівним, треба було терпляче проводити роз’яснювальну роботу. Поняття природної людини належало просто звільнити від різних «клерикальних», церковних конотацій. Іншими словами, треба було «вивільнити» людську природу, вможливити її гармонійний розвиток згідно з універсальною Природою (спочатку так, з великої літери, а потім – з малої). Церковні приписи, «примуси» з боку клерикалів, розглядалися як «протиприродні» вимоги, які суперечать людській суті. «Заперечуючи „наклепи” на природу, повністю приймаючи матерію та бажання, ми, нарешті, цілковито повертаємо їм їхню гідність, і це дає нам можливість повністю усвідомити благість і значущість цих бажань. Розуміння, до якого ми так тяжко прямуємо, – це розуміння невинности природи [...] Моральна енергія та збудження, які супроводжували натуралістичне заперечення реліґії та традиційної етики, походять із цього відчуття наснаження, відчуття вивільнення природи та бажання від знецінювального рабства, вивільнення їх задля повнішого утвердження» [13, S. 443].

Боротьба з теологічним тлумаченням природи ведеться в ім’я «істин­ної», «справжньої» природи людини. Звісно, отці-просвітники не сум­нівалися, що вони спроможні угледіти цю «істинну природу», не сум­нівалися в тому, що ця природа, будучи «просвітниченою», може проґресувати ad infinitum. Але далі ці надмірно благочестиві й опти­міс­тичні уявлення про людську природу спочатку стали розвиватися у бік відверто матеріялістичних концепцій, а потім, під прицілом підозри XIX століття (Ніцше, Фройд) і під ударами століття XX, поступово зійшли нанівець. Проте чи не відмовляємося ми в ім’я розуму (як «істинно-­природної» здатности) від самого розуму? Навіть якщо термін animal rationale став занадто проблематичним, ми не можемо відмовитися від того змісту, що він позначений цим терміном. Поняття закону, норми, можливість дотримуватися правил і підкорятися приписам, – все це пов’язане з тим змістом, який ми позначаємо як «розумність», «ра­ціональність».

Радикальне Просвітництво, зводячи «природу» в людині до фізіо­логії, суто до специфічно-природного вияву (функціонально-складна тварина зі специфічними потягами та нахилами), наполягаючи на невинності природи, ставить себе у скрутне становище. Як же тоді співвідносяться розум і природа? Чи не буде тепер сам розум тираном природних нахилів і прагнень? Чи не постає розум зовнішньою силою, яка вигулькує, як Deus ex machina, для дресирування сліпих і спонтанних потягів природи? Нарешті, чи не виглядає суперечливою концепція удосконалення природи – невинної і ціннісно-нейтральної? Як можна тоді кваліфікувати одні дії як добрі, а інші – як погані? Залишається тільки два шляхи. Або наполягати на тваринності людини й іти проти розуму «до кінця» (радикальний і саморуйнівний шлях, що унеможливлює будь-яку нормативність), або розділяти людські дії за принципом «корисні» – «некорисні». Це є шлях утилітаризму як єдино можливий розвиток логіки радикального Просвітництва. Але визначення корисности певних класів дій заради «найбільшого щастя найбільшої кількости людей» усе одно потребує розуму, який, знову ж таки, постає як координатор природи. І це є lapis offensionis et petra scandali утилітаристів усіх напрямів починаючи від Бентама.

Один з останніх таких прикладів – спроба Гаєка. Він стверджує, що людина стала розумною у процесі витіснення вроджених реакцій правилами. Нормативними ставали правила, які сприяли збереженню і добробуту певних ґруп людей, тоді як інші правила декотрих інших ґруп людей виявляли себе як руйнівні. Так в історії стверджувалися корисні правила (корисні для збереження і процвітання колективу), а відмирали некорисні. Отже, і правила, і сам «розум» еволюціонували, доводячи у процесі еволюції свою необхідність та універсальність (якщо можна тут казати про універсальність). Очевидно, що такі правила не можуть бути створеними свідомо як певний проєкт, а є втіленням історично-посталих традицій. Кожен індивід тепер повинен пристосовуватися до традиції, вчитися вписувати себе у певні схеми, якщо він хоче стати успішним у рамках ґрупи. Так можна пояснити, з одного боку, «примусовість» і «тиранію» правил і норм (читай – розуму), а з іншого – авторитетність і «леґітимність» їх. Тобто порядок формується стихійно на основі стихійно посталих правил. Економічна система, яка сама себе реґулює («невидима рука» Адама Сміта), яка поєднує раціональність засобів і цілей кожного із беззастережною неосяжністю (як для індивідуального, так і для колективного розуму) системи у цілому, є, на думку Гаєка, вдалою ілюстрацією такої концепції.

Все це виглядає на перший погляд вельми переконливо. Але ми добре знаємо, як в ім’я спільних інтересів суспільства можна знищувати науковців, інженерів, священиків і монахів, працьовитих селян і всіх незгодних із цим «спільним інтересом». Корисність як критерій є небезпечною тому, що «корисність» – вкрай невизначуване поняття. Залежно від того, хто витлумачує поняття корисности («корисність для кого») і заради якої мети він її витлумачує («корисність для чого»), зміст цього поняття може кардинально змінюватися. Корисними можуть бути необізнаність, конформізм, зрада, підлість тощо (до того ж великі духовні скарби людства з великою натяжкою можна поєднати з корисністю задля щастя більшости). З першого контрарґументу випливає другий. Перенесення економічних стосунків (у їхній ліберальній редакції) на суспільство в цілому є не тільки некоректним, а й небезпечним. Економічні інтереси (а отже, й економічна корисність) можуть поступово формувати такого індивіда, що якнайкраще відповідає суто ринковим стосункам. Усе «зайве» в людині (інтенсивне духовне і культурне життя, цінності «традиційного» суспільства тощо) має тоді поступово марґіналізуватися, а все «потрібне» – старанно культивуватися.

Ось одне свідчення. «Существует мощное давление на общество со стороны организационных структур, заинтересованных в росте потребления. Корпорации содействуют растущему потреблению ради собственного роста и прибылей. Массовое производство нуждается в массовых рынках сбыта. Нам предлагают покупать в кредит и расплачиваться позднее. В 1989 г. в США тратилось на рекламу 125 миллиардов долларов. К 20-летнему возрасту гражданин успевает увидеть 350 тысяч телевизионных рекламных роликов. Средства массовой информации предлагают нам образы общества высокого потребления. Личностное своеобразие и самоценность человека определяются его достатком, счастье отождествляется с приобретением материальных продуктов. Потребительская жизнь обладает всеми качествами наркотической зависимости, включая то, что пострадавший отрицает ее влияние. Разрушение человеческой общности в промышленных странах – и результат, и причина такого потребительства» [1, с. 352]. Культивування елементарних інстинктів у людині знову повертає нас до концепцій радикального Просвітництва. Культура розуму занадто складна і є занадто важким тягарем. Примітивізм елементарних задоволень приємно простий. Ідейний розвиток останніх двох століть описав повне коло і повернувся, на іншій стадії, до простоти потягів, вільних від приписів розуму, до «природної людини», позбавленої диктаторського тягаря високої культури. Сучасна індустрія культивує образ пожадливої тварини – чари підступної Каліпсо.

Хитрощі розуму полягають у тому, щоби дедалі дотепніше і продуктивніше впливати на ненаситність потягів. Розум має викликати самозабуття розуму. Розум не повинен повертатися додому, на батьківщину. Як це суперечить новому тлумаченню міта про Одисея (даю у перекладі А.Ф. Лосєва): «Так бежим же на милую родину [...] Отправимся в плавание наподобие Одиссея, бежавшего от волшебницы Кирки, или Калипсо, – как говорит Гомер, и, думается мне, со скрытым смыслом, – и не пожелавшего остаться, хотя и имевшего наслаждение от глаз и весьма приверженного чувственной красоте. Родина же для нас там, откуда мы пришли, и там – отец» (En. I 6, 8).

Ні, розум не є випадковістю природи! Нормативність і природність перебувають у зовсім інших стосунках, ніж це здається співцям «не­винної», «істинної» людської природи та різного роду утилітаристам. Зіставляючи природу і нормативність, ми можемо виходити, слi­дом за Робертом Шпеманом, із трьох позицій. По-перше, можна розглядати природне як умову і межу свободи. Патос радикальної свободи як ляйтмотив історичного поступу може повертати свою зброю проти «нормальности» природи, вбачаючи у ній репресію, зовнішню межу. Таким чином інтерпретована природа не може бути основою нормативности. По-друге, можна дотримуватися фізикалістичної тези (близької до радикального Просвітництва), згідно з якою все є природа і немає нічого протиприродного. Тут природне ще більшою мірою не можна розглядати як критерій нормативности. Адже все що відбувається – наслідок природних сил. Природа тут – сукупність законів і сил світу. Відхилення від нормальности так само природне, як і сама нормальність. Така природа не припускає жодного морального самовизначення будучи су­цільним детермінізмом причин та наслідків. По-третє, ми можемо шукати від­повідей за допомоги культурантропологічної арґументації: людина є істотою, яка не підкоряється інстинктам, а мусить, заради виживання, створювати другу природу – культуру. Така позиція може виявитися спільною як для секулярних гуманістів, так і для мислителів, що зазнали ніцшеанського впливу (типу Арнольда Гелена). Однак природа тут зводить я «до простого матеріялу практики», стверджуючи розрив духу і природи [21, S. 208].

Дві останні позиції відображають протилежні полюси модерного світогляду. Утилітаристська або консеквеціоналістська етики, що тільки й можуть гармоніювати з таким світоглядом, не припускають вну­тріш­ньої спрямованости дії, жодної внутрішньої хибности дії. Прикладом заборони тут постає заборона переходити вулицю на червоне світло. Внутрішньої ж природи дії просто не існує [21, S. 209]. Але чи можуть бути природні схильності «протиприродними» чи, понад те, «гріховними» (проти чого так категорично виступали радикальні просвітники)? Давня традиція знає поняття hamartia tes physeos, peccatum naturae. Це поняття припускає, що певні внутрішні рухи можуть бути протиприродними. Наведу приклад Шпемана. Сьогодні спекотний день. Переді мною склянка води, але вода отруєна. Якщо я вип’ю цю воду (не знаючи, що вона отруєна), то напевно помру. Але припустімо я знаю, що вода отруєна, однак спрага настільки сильна, що я випиваю отруєну воду. Тоді виходить так, що об’єктивна функція спраги – засвідчувати зневоднення організму і сприяти збереженню життя – обертається протилежним, смертю.

Отже, у тих випадках, коли пиття знищує життя, ми не можемо сказати: людина робить те, що вона хоче (як і в багатьох випадках дотримання поганих звичок – прагнемо насолоди, а насправді вбиваємо самих себе). Якщо запитати людину, яка палить: ти свідомо бажаєш своєї смерті? – вона відповість (як відповіла мені колись знайома дівчина-логік): із факту паління самого по собі не випливає з необхідністю подія смерті. Проте, пояснення треба шукати в іншому напрямі. Просто дія тут і тепер не пов’язується з наслідками, віддаленими у просторі та часі. Що більша віддаленість, то більша безвідповідальність у вчинках. Наслідки дій кожного індивіда губляться десь у далекій перспективі, й таким чином виникає розрив між дією і наслідком, а отже – спокуса безвідповідальности. Але це стосується й корисности дій (і це, до речі, ще один приклад недостатности утилітаризму як критерію практики).

Повертаючись до прикладу зі склянкою води, я узагальнюю: казати, що людина, випиваючи отруєну воду задля втамування спраги, робить те, що вона хоче – означає казати неправду. Таке твердження ґрунтується на омані або ілюзії. І ми часто перебуваємо у полоні ілюзій саме тоді, коли емоції та відчуття діють усупереч природності. Потяги не можуть інтерпретувати самі себе. Інтерпретація передбачає певне дистанціювання, а отже, певну свободу від потягів. Відсутність такої дистанційованости вказує на залежність від емоцій або нахилів, що свідчить про певну несвободу. Простір свободи вможливлюється через самообмеження на певних підставах, принципах розуму. «Потяг ніколи не даний нам ззовні. Він даний тільки зсередини. У потязі декотра істота ізолює себе від решти світу» [21, S. 212]. Тлумачення потягу відбувається не з боку його самого, а з боку розуму. Тварина відчуває голод, але не усвідомлює «для чого» голоду (самозбереження). Тварині незрозуміле «для чого» сексуального потягу (продовження роду).

Можна заперечити, що «для чого» в першому і в другому прикладах – це тілесне задоволення, яке відчуває тварина. На це можна відповісти, що саме «захопленість» задоволенням без усвідомлення «для чого» може призвести до хвороби або загибелі. Сенс потягу розкривається тільки тоді, коли потяг як такий втрачає свою детермінувальну силу і розуміється як те, що може бути вербалізованим. Коли inclinatio не є necessitas. Як вільні діі, процеси їжі і пиття є включеними в культурний контекст, вони культурно трансформуються (кожна людська дія є actus humanus). Їжа стає трапезою, може бути навіть сакральною трапезою [21, S. 214]. Саме тому, що людина знає природні функції своїх схильностей, вона може їх виключати. Природа людини – природа розумної істоти. Порушити цю природу означає порушити гідність людини. «Тільки розумній і вільній, оснащеній рефлексією істоті, розкривається потяг як потяг, природа як природа. Тільки там, де природа може бути дистанційованою через рефлексію, вона може вільно визнаватися і ставати джерелом етичних переконань» [21, S. 218]. Розум наділяє людину здатністю орієнтації в універсальному сенсовому просторі, в межах якого тільки й можливе для людини дещо таке, як природа. Той факт, що вказана орієнтація якраз і вможливлює існування, утвердження та самореалізацію людини у світі, свідчить про людину як animal rationale.

Використовувати розум як коректора потягів, реґулятора схильностей – це є природним для людини. Людина ж бо і є «осмисленим прагненням» (dio e orectikos noys he proairesis e orexis dianoetike, kai he toiayte arche antropos – Аристотель NE 1139 b5. Блискучий приклад термінологічного експериментування в Аристотеля! Людина являє собою певний принцип (arhe). Що це за принцип? Це розум, що його приводить у дію прагнення або потяг. А можна сказати й навпаки, – це прагнення (потяг), опановане розумом. Буквально «розсудливе прагнення». Йоганес Меснер передає цей термін німецьким die Triebrichtigkeit [20, S. 38]. Стагірит немовби підкреслює взаємопроникнення розуму і потягу.) І така істота, як animal rationale, здійснює себе адекватно тільки тоді, коли скеровує всі свої дії за допомоги розуму. Цілями animal rationale можуть бути тільки розумні цілі. Меснер називає такі цілі «екзистен­ційними цілями» (die existenzielle Zwecke). «Зазначені цілі ми можемо описати таким чином: самозбереження, включно з тілесною недоторканністю та суспільною повагою (особистісною гідністю); самовдосконалення людини у фізичному і духовному аспектах, включно з розвитком її здатности до поліпшення власних умов життя; піклування про економічний добробут за умов ґарантії власности та економічного зростання; розширення досвіду, знання та сприйнятливости до цінностей прекрасного; продовження роду та виховання дітей; доброзичлива участь у духовному та матеріяльному благоустрої життя ближнього, що визнається як рівний; суспільна злагода задля сприяння у задоволенні спільних потреб, злагода, що полягає у збереженні миру і порядку [...]; пізнання та шанування Бога і остаточна реалізація призначення людини через єднання з Ним» [20, S. 39–40].

Тож, природа людини є 1) розумною, 2) спрямованою на Трансцендентне. Тільки тоді має сенс казати про природні – або про сутнісні – риси такої істоти, як людина. З іншого боку, зазначена природа задає рамки для універсалістського проєкту практичної філософії і є достатньо конкурентоспроможною у просторі сучасних дискусій. Однак це може бути предметом окремої статті, поки ж я намагався прояснити тези попереднього підрозділу. Розглядаючи людські дії як дії певної при­родної сутности (ani­mal rationale), ми маємо повне право, по-перше, користуватися поняттям «суттєві функції та цілі», а по-друге, пов’язувати їх із поняттям вищої мети, яка може бути «тільки одною» (див.: Кант KrV B 868) і є Трансцендентним.

3.2.3. Універсалістський проєкт Просвітництва проти класичного проєкту

Просвітницький проєкт успадковує від попередньої традиції універсалістські зазіхання. Добре відомо, що Середньовіччя вибудувало ґрандіозний культурний синтез. Існувала єдина Церква, яка з часів Григоріянської реформи мала чіткі межі власної юрисдикції й посилила свою роль ґаранта культурної єдности народів Західної Европи. Існувала єдина Доктрина, яка виражала у своїх положеннях комплекс спільних практик. Існували єдині наукові стандарти, втілювані в єдиній «мові вчених» (ти міг подорожувати університетами Европи й усюди виявляти приблизно однакові способи арґументації та ідентичні раціональні підходи). Ця мова була і мовою Доктрини, і мовою Меси, і мовою наукових трактатів. Поряд із церковною ієрархією існувала ієрархія світська. Це були королі та аристократія. Всі вони перебували у династичних шлюбах, а якщо воювали між собою, то саме оскаржуючи право на спадок (тут можна пригадати почасти й нашу історію періоду Київської Руси).

Реформація завдала першого удару цій єдності. Але Ауґсбурґ, Мюнстер і Оснабрюк не зруйнували її основи, позаяк принципи обґрунтування норм моралі, політики та права залишаються непорушними. Хоча посилюється роль держави й, відповідно, світської влади у справах забезпечення миру та єдности, бо Церкву вже не розглядають як ґаранта останніх. Ми спостерігаємо сплеск політичних теорій та активні пошуки нових засад леґітимації політичної влади. «Навряд чи ми сьогодні можемо уявити, з якою пристрастю та майже релігійним завзяттям ставилася та епоха до держави. Чашу руйнівної дії реліґійних та конфесійних сутичок випили тоді у кривавих війнах, тортурах та звірствах до дна [...] Хіба можна було розглядати державу інакше, ніж найбільшого посередника, який насильно примирює бунтівні реліґійні партії, їй передавали все, що раніше належало до предметів реліґійної та філософської думки: питання про добро і зло, форму боговшанування, стосунки між людьми і в громаді, зв’язок світської та реліґійної влади» [7, с. 226].

Але відтинок часу від раннього Середньовіччя до останньої третини XVIII століття можна підвести під один загальний принцип. Ренесанс і Реформація, католицька Реформа (Tridentim) і доба Бароко хоча й розставляють кожна свої акценти, однак суттєвим чином не змінюють характер служіння Церкви державі. «Звісно, новочасна держава набуває більшої самостійности й прагне підкорити Церкву власним інтересам. Але вона принциповим чином залишається, навіть у своїх партикулярних і конфесійних формах, християнською державою, захисницею Церкви, союзом вірних, оплотом християнської моралі та традиції. На­віть теоретики модерної конституційної держави, Гобс, Лок, Монтеск’є, Федераліст, вважали моральні цінності та вплив християнства принаймні необхідними для модерної держави. Інтеґрація нехристиян тривалий час була складною справою, а об’єднання атеїстів і поготів було неможливим: адже яку клятву можуть вони принести, яким чином можна забезпечити їхню лояльність?» [19, S. 118]. Навіть отець толерантности Джон Лок не може припустити такої думки: «Те, кто не признает существование Бога, не имеют никакого права на терпимость. Ибо для атеистов ни верность слову, ни договоры, ни клятвы, то есть все, на чем держится человеческое общество, не могут быть чем-то обязательным и священным, а ведь если уничтожить Бога даже только в мыслях, то все это рухнет» [8, с. 125].

Лок називає атеїстів «дикими звірами» (bestiae). Заради справедливости треба сказати, що таку саму арґументацію використовував у четвертому столітті римський сенатор Сімах, щоб обстояти необхідність присутности у сенаті жертовника богині Вікторії. Він тоді виступав як представник язичницької меншини й апелював до імператора (тоді вже християнського) з такими словами: «Мы просим о восстановлении того положения религии, которое долго было на пользу государства [...] Где мы будем клясться вашими законами и словами? Какой религиозный трепет устрашит лживые сердца, чтоб не лжесвидетельствовали? [...] Что же, отныне лишившееся святости место будет открыто для клятвопреступлений? И это одобряют мои славные государи, которые сами пользуются защитой всеобщей присяги?» [12, с. 452–453]. Цей приклад тільки підтверджує тезу про універсальний проєкт, що був збудований на антично-християнських засадах. Як дисонує із цим проєктом критика XIX століття, що лунає як із боку секуляризованого християнства (Лєв Толстой), так і з боку антихристиянськи спрямованого лібералізму (обурення Міла тим фактом, що анґлійські судді надають перевагу присягам віруючих. На його думку – це пережиток варварства).

І от – спочатку в рамках класичного універсалістського проєкту, у ролі його критика, а потім у вигляді самостійної сили – на історичній сцені з’являється інший проєкт, який висуває не менш універсалістські претензії й, за наміром його авторів, має ґрунтуватися на власних, протилежних попереднім, засадах. Спочатку він користується мовою свого опонента, бо своєї власної й не має. Якщо б, наприклад, ми схотіли порівняти політичні трактати теоретиків модерної політики та права з трактатами схоластів XIII–XVI століть, то вельми здивувалися б. За такого зіставлення можна було б побачити, що модерні автори запозичують не просто окремі ідеї, а цілі теоретичні схеми у своїх опонентів, але суттєвим чином зміщують акценти. Безперечно, без універсалізму кла­сичної традиції універсалістичні претензії Просвітництва були б просто неможливі. Понад те, новий проєкт не мав би у своєму розпорядженні раціональних ресурсів для обґрунтування власних засад. Тільки поступово звільняючись від вимушеної залежности, новий проєкт і його головний інтелектуальний продукт – лібералізм – починають дедалі біль­ше усвi­домлювати брак леґітимаційних засобів. Його універсалістські претензії зазнають краху на шляху самообґрунтування із власних принципів.

Я цілком згоден із тією частиною міркувань Джона Ґрея (John Gray), де він розглядає Просвітництво як продовження універсалізму класич­ної традиції. «Традиционный либерализм – это система принципов, функционирующих в качестве универсальных критериев оценки общественных институтов. В этом отношении традиционный либерализм – к примеру, либерализм Локка и Канта – есть продолжение классического политического рационализма Аристотеля и Фомы Аквинского, в котором также выдвигались принципы, обладающие свойством универсальности, то есть применимые в идеале ко всем людям. Эти притязания классической политической философии на универсализм, свойственные главной западной традиции, были унаследованы современной политической мыслью, все разновидности которой, включая либеральные, выросли из проекта Просвещения – проекта, чьей целью было обоснование общественных институтов при помощи разума, обладающего универсальной значимостью. Этот проект был разработан первым политическим мыслителем Просвещения, Томасом Гоббсом» [4, с. 131].

Джон Ґрей наголошує необґрунтованість такого універсалізму, апелюючи до ціннісного плюралізму. Він посилається далі на думку Стюарта Гемпшира (Hampshire): «Всемирно-исторический провал проекта Про­свещения, выразившийся в политическом отношении в крахе и разрушении в конце века порожденных этим проектом светских, рационалистических и универсалистских политических движений – и либеральных, и марксистских – и преобладание в политической жизни эт­нических, националистических и фундаменталистских сил наводят на мысль об ошибочности философской антропологии, на которой зиждился проект Просвещения» [4, с. 133]. Ґрей підкреслює факт відмінности між культурами, стверджує, що людська ідентичність плюралістична й різноманітна за своєю природою.

Цього факту не можна заперечувати, але з цього не випливає правота Ґрея у другій частині його міркувань. Фіяско проєкту Просвітництва свідчить про фіяско не універсалістського проєкту як такого, а тільки – універсалістського проєкту певного типу. Слабкість арґументативної бази Просвітництва не означає автоматично слабкости арґументів класичної традиції. Тут потрібне уточнення. Поняття Просвітництва я беру у звичному сенсі як позначення сукупности ідей і переконань, що їх висуває як єдину і достатню підставу обґрунтування моралі, політики та права розум, емансипований від опіки з боку реліґії та церковного авторитету. Є чимало Просвітників, які не поділяють або не до кінця поділяють таку позицію щодо церковного авторитету. З іншого боку, коли я використовую поняття «класична традиція», то я маю на увазі не тільки традицію «до модерну». Класична традиція поєднує у собі античні ідеї філософії, політики та права з християнським ідеями. У цій традиції існує комплекс ідей, ґрунтованих на певних базових принципах. Ця традиція є динамічною і завжди реагує на критику. Вона здатна до змін, але до певних меж. Яскравим прикладом тут може слугувати вчення про природне право, як його формулює Тома Аквінський. Зважаючи на критику історичної школи правового позитивізму, це вчення продовжує існувати і навіть посилило свої позиції у другій половині XX століття. Але я повернуся до міркувань Джона Ґрея.

Отже, він робить неприпустиме узагальнення, поширюючи невдачі проєкту Просвітництва як певного типу універсалістського проєкту на універсалістський проєкт як такий.

Попередньо можна сказати, що визнання цінности й ориґінальности окремих культур, по-перше, не заперечує єдности людської природи, а по-друге, не виключає ціннісної ієрархії та наявности універсальних, інтеркультурних цінностей як таких. Навіть сама можливість визнання цінности певної культури передбачає універсалістський контекст. Я можу цікавитись іншою культурою тільки тоді, коли я розумію цю культуру як вияв універсальної людської природи. Тільки тоді «чужа» культура може щось для мене означати. Мова цієї культури може бути перекладена мовою моєї власної культури. Тоді я можу розуміти ось ці маски або ось ці глечики як витвори мистецтва, як приклади людської творчости. А певні жести, танці та пісні я можу сприймати як образи людської віри, як конкретний досвід трансцендентного. Але для нас, европейців, ідея людства по той бік рас, націй, мов і соціяльних відмінностей пов’язана саме із християнством. Ця ідея створює умови для пра­вової рівности, позаяк розкрита універсальність людської природи (humanitas). Тут уже немає місця для поділу грек (римлянин) – варвар, am – goim, laos (demos) – ethnos. Християнство формує відчуття від­повідальности, оскільки держава й політика стають справою самої людини. «Політична царина вже не є чимось божественним. Вона звільнюється [...] задля своїх власних земних цілей. Починається її власна, вже не переплетена з реліґією і культом історія. З певної точки зору, політична історія починається тільки тепер» [19, S. 110–111]. Звісно, це звільнення відбувається на користь діялогу з реліґією (про важливість такого діялогу – нижче).

Але Ґрей змішує культурний плюралізм, який вочевидь не виключає універсального контексту, з так званим плюралізмом цінностей. Якщо ми опиняємося перед вибором цінностей і, як нам здається, упоралися з ним, то насправді ми надали перевагу одному способу життя, обрали одні блага, а відкинули інші. Але обрані й відкинуті блага є незрівнянними, вони відрізняються так, що їх не можна порівняти. «Несоизмеримость предметов выбора означает, что мы не можем подвергнуть их рациональному сопоставлению» [4, с. 141]. Це вказує на «об’єктивний плюралізм». Ґрей підтримує концепцію аґонального лібералізму, випускаючи з поля зору, як мені здається, той самий момент претензій на універсальність. Роз­в’я­зан­ня конфліктів передбачає спільну мову, владу раціональних ар­ґу­ментів. До того ж, на мою думку, факт ціннісного плюралізму не виключає універсального горизонту значень, не виключає можливости порів­няння цінностей і їх ієрархічного підпорядкування.

Якщо я вступаю до домініканського ордену, а, отже, обираю життя ченця, життя ж у шлюбі відкидаю, то це не означає, що церковна доктрина не може порівняти ці два типи життя, або два типи благ. Ідеться власне про те, що я намагаюсь прислухатися до своїх схильностей, намагаюсь зреалізувати свої можливості більш відповідним до моєї власної природи чином. Існує ж така річ, як покликання! А якщо ні, то ми просто функціонуємо, виконуючи певні ролі, а натомість могли б виконувати й інші, цілком протилежні. Якби я зажадав, я би став не філософом, а танцюристом, а Марія, замість стати домініканкою, тримала би пивний бар. З іншого боку, вдаватися до пограбувань або бути корумпованим політиком все ж таки є чимось відмінним від принципу ora et labora. Прагнення вести здоровий спосіб життя також передбачає певний набір альтернатив, але в певних, чітко окреслених межах. Якщо Андрій полюбляє їсти тістечка, то все одно він повинен іноді тримати себе в руках. Про те, що заради насолоди треба страждати, знав ще Епікур.

У кожній царині життя ми маємо певний набір альтернатив. Справді, сучасне суспільство є плюралістичним, але й тут є ієрархія цінностей, є цінності нижчі і вищі. Якщо останні не можна накидати, це ще не означає, що їх не можна запропонувати і про них ніхто не має права говорити. Як казав на початку минулого століття Макс Шелер: «Современное учение о равенстве [...] несомненно, порождение ресентимента. Ибо за безвредным, на первый взгляд, требованием равенства, о каком бы равенстве ни шла речь [...] всегда скрывается желание унизить того, кто стоит выше, являясь носителем более высоких ценностей, до уровня того, кто стоит ниже [...] В этом как раз и состоит закон, согласно которому равенство между людьми [...] возможно только по самым низким в ценностном отношении признакам» [15, с. 159–160].

Можливо, ця думка Шелера висловлена занадто категорично. Тоді скористаймося іншою мовою. Це може бути мова, що послуговується словником етики благ, заснованої на розрізненні благ внутрішніх і благ зовнішніх. Спочатку виходитимемо із припущень радикального цін­нісного плюралізму. Називатимемо певний тип життя і властивий йому набір благ певною практикою, в розумінні Макінтайра [9, с. 255]. Добре відомо, що батьки спочатку примушують дитину займатися грою на фортепіяно. Вони можуть якось компенсувати страждання дитини, застосовуючи політику зовнішнього заохочення. Це може бути похід до зоопарку, смачні цукерки чи щось подібне. Але дитина може стати видатним музикантом лишень тоді, коли привчиться діставати внутрішнє задоволення від гри та від музики загалом. Тут музика стає тим горизонтом, в рамках якого «благо музиканта», або «благо людини, яка живе музикою» (якщо ця дитина з об’єктивних причин не змогла стати музикантом, але увійшла, завдяки тривалим заняттям, у світ музики) тільки й набувають свого справжнього сенсу. Ми тут можемо говорити про різні типи діяльности та різні аспекти оцінки цієї діяльности. Можна стверджувати, що ми надаємо перевагу тим способам діяльности й пов’язаним із ними цінностям, які більшою мірою дають зреалізуватись людській особистості (або сприяють такій її реалізації). Якщо вважати людину істотою, яка може свавільно обрати безліч варіянтів дії, якщо вважати, що людина залежить тільки від своїх неконтрольованих бажань, то тоді справді дуже складно знайти універсальну шкалу оцінки її діяльности. Тоді не можна говорити й про ієрархію принципів і норм. Але якщо розуміти людину як істоту, вбудовану в універсальніший порядок, і якщо вважати цей порядок об’єктивним, то тоді не тільки можна, а й необхідно шукати універсальні критерії оцінки її діяльности й розвивати на цьому фундаменті нормативні науки.

Такий підхід не заперечує, по-перше, людської автономії, а лише вимагає від людини відповідальности (бо людина, виходячи з об’єктивного порядку сущого, має сама покладати межі своїй, ззовні не обмежуваній, могутності . Прикладом такого підходу може слугувати відома книга Ганса Йонаса), а по-друге, це не заперечує людської свободи та різноманітности її проявів (адже досконалість реалізується у різнома­нітності). Й тим паче я не наполягаю на винятковій ролі реліґії. Я тільки стверджую, що без плідного діялогу з реліґією наша традиція втратить базові леґітимаційні ресурси. Без таких критеріїв, як змістовність людської праці та можливості творчого самоздійснення, годі й казати про адекватну оцінку благ і діяльностей людини. За приклад можу навести думку Віліса Гармана про суттєві риси постіндустріяльної епохи. Ось як цю думку викладає Йєн Барбур: «Харман описал основные черты постиндустриальной парадигмы, которая, по его мнению, уже начала формироваться: материальный достаток, определяющийся удовлетворением основных потребностей; бережливое использование ресурсов и переход на возобновляемые ресурсы; экологическая этика и заботливое управление природой; приверженность целям человеческого развития, самореализация и рост сознания и творчества; сотрудничество и солидарность вместо конкуренции и индивидуализма» [1, с. 357].

3.2.4. Модерна оцінка праці й дозвілля як трансформація класичного тлумачення практик

Отже, в межах певної практики існує певна ієрархія благ, і ці блага пов’язані з реалізацією певних схильностей людини. Ми тут говоримо про реалізацію особистости, про те, що ця реалізація пов’язана з конкретним типом діяльности. Моє Я не є відділеним від моєї діяльности. Й навпаки, я кажу про внутрішній розкол, про втрату внутрішньої єдности, коли моя діяльність не відповідає моєму внутрішньому уявленню про своє призначення і про «повноту життя». Тут легко впізнати Марксове вчення про відчуження. Мовою Маркса діягностують просвітницький проєкт і автори «Діялектики Просвітництва». Але річ у тому, що це є яскравим прикладом спотворення мови класичного універсалістського проєкту з боку отців-просвітників та їхніх спадкоємців.

Маркс виходить з античної теорії дії заради неї самої, дії, що містить цінність сама у собі, що є цінністю сама по собі. Мірилом праці є дозвілля, shole. Теорію чеснот і теорію евдемонії побудовано саме на таких засадах: за Аристотелем, щастя це одна з діяльностей, що заслуговують обрання як такі, себто – щось самодостатнє (he eydaimonia all`aytarkes), обирати ж як такі слід ті діяльності, в яких шукають самої лише діяальності (а не переслідують якоїсь прагматичної мети) (NE 1176 b5). Такою є діяльність згідно з чеснотами. Діяльності заради розваг Аристотель не може надати переваги, оскільки тяжка праця заради розваг видається позбавленою сенсу (NE 1176 b25–35). Якщо найвищим щастям є «діяльність згідно з чеснотою» (kat`areten energeia), то такою буде діяльність «найвищої частини душі». А це є діяльність розуму – «божественної частини в нас» (en hemin to theiotaton). Тому теоретична діяльність є найвищою, оскільки людина – це передовсім розум, «нус» (NE 1177–b5 – 1178 a5). Тут діяльність і дозвілля збігаються. У Magna moralia Аристотель називає головну частину в нас «мудрістю» (sophia), уподібнюючи її володареві, а розсудливість (phronesis) – домогосподареві, який управляє господарством, надаючи володареві дозвілля: (MM 1198 b10–20). В «Евдемовій етиці» ми читаємо, що критерієм вибору і здобуття благ є сприяння їх богоспогляданню (ton toy theoy theorian) (EE 1249 b20).

Це Аристотелеве вчення ґрунтується, однак, на доктрині природного рабства. Вищі типи діяльности притаманні вільним за природою людям. Аристотель розрізнює заняття людей вільних і невільних (наприклад, заняття заради грошей «позбавляють людей необхідного дозвілля і принижують їх». – Polit. 1337 b20–25). Пізніше, у латиномовній традиції такі заняття дістануть канонічну структуру artes liberales, які у XIII столітті стануть основою «факультету мистецтв» (facultas atrium). У християнських авторів, наприклад у Томи Аквінського, ту частину Аристотелевої доктрини, що стверджує природність рабства, рішуче заперечувано. Але поняття внутрішніх благ, ієрархія типів діяльности, зберігаються й розвиваються далі. Це дає змогу підходити до людської праці, до людської діяльности із ціннісними критеріями. Християнство вшановує ручну працю, що її Аристотель вважав справою рабів. Сорок восьме правило св. Бенедикта стверджує: «Безклопоття є ворогом ду­ші, й тому братія повинна певний час займатися ручною працею, а певний час – духовним читанням (otiositas inimica est animae, et ideo certis temporibus occupari debent fratres in labore manuum, certis iterum horis in lectione divina)». Це правило є вузловим пунктом не тільки церковної історії, а й соціяльної історії Европи. Чернець, що працює, був взірцем, ключовою постаттю европейської культури [19, S. 82]. Християнська переоцінка праці, дола­ючи античну зневагу до роботи, готує ґрунт для новочасного шанування праці як джерела людської свободи (Ернст Трьольч, Макс Шелер).

Ще істотніше зміщує акценти Реформація. Наприклад, Себастьян Франк проголошує: «Ти віриш у те, що треба тікати геть від монастиря; але тепер кожен упродовж свого життя має бути ченцем». Тепер увесь світ є монастирем. Трудовий етос проникає у самий світ; бути християнином означає бути зобов’язаним працювати. Але з часів виходу у світ фундаментальної праці Макса Вебера, ми дуже добре знаємо, на що перетворилася ця ідея. Можна погодитися тут із Гансом Маєром, який зазначає: «Модерн не висунув усупереч традиційному світові молитви та контемплятивного спокою жодної завершеної контр-концепції; й жит­тєве правило Модерну „вісім годин роботи, вісім годин сну, вісім годин для того, що ми самі забажаємо”, може нам відкрити дуже багато. Вільний час може сьогодні служити багатьом панам і набувати вкрай відмінних форм [...] Але, можливо, одного дня серед найрізнома­нітніших потреб світу знов постане те найдавніше, але тепер осягнуте як щось нове: спокій сьомого дня» [19, S. 89–90].

Я навів приклад праці просто як один із зразків ціннісної трансформації у царині людської діяльности. Праця, як і людська діяльність у цілому, у процесі реалізації просвітницького проєкту поступово втрачає ціннісні орієнтири. Коли Маркс, а потім автори «Діялектики Просвіт­ництва», використовують термін «відчуження», розкриваючи факт відриву людини, що працює, від її власної праці, факт знецінення праці, то вони самі потрапляють у апорії. Їхніми вустами промовляє просвіт­ницький проєкт, який сам ще живиться від джерел класичної традиції. Маркс переводить процес «примирення» людини із самою собою у майбутнє, змальовуючи картини дедалі більшого зростання того самого аристотелівського дозвілля (shole-otium) та осмисленої праці. Але у Маркса вже немає критеріїв оцінки змісту цієї праці й цього дозвілля. Точніше, ці критерії є просвітницькими (саме по собі звільнення від панування вможливить для людини виявлення своєї розумної природи та здійснення всіх своїх можливостей). Ми тут можемо спостерігати використання мови класичного проєкту (теорія внутрішніх благ як найвищих, здійснення внутрішніх схильностей у відповідних способах діяльности, ієрархія благ тощо), відірваного від своїх основ. До того ж, культура дозвілля не підвищується автоматично через збільшення часу дозвілля.

Вже у Горкгаймера та Адорно це чітко зафіксовано. «Із часів пізнього капіталізму розвага стає продовженням праці [...] Задоволення перетворюється на нудоту, тому заради того, щоб воно залишалося задоволенням, його не слід здобувати ціною надзусиль [...]» [17, S. 162]. «Сама розвага перетворюється на ідеал, вона посідає місце тих найвищих благ, від яких вона повністю відлучає маси, вдаючись до тиражування цих благ, ще більш стереотипного, ніж тиражування оплачуваної рекламної балаканини» [17, S. 169]. «Культуріндустрія підступно здійснює людину в якості родової істоти (als Gattungs­wesen)» [17, S. 171]. Отже, у авторів «Діялектики» вже немає ілюзій щодо осмисленої праці та осмисленого дозвілля, але вони позбавлені критеріїв оцінки більшою мірою, ніж Маркс. До цього призводить логіка розвитку просвітницького проєкту. «Сейчас задача христианства отчасти состоит в том, чтобы материальные блага не завладели всем нашим вниманием. Критика потребительства и материализма окажется действенной, только если мы покажем, что можно понимать по-другому человеческое самоосуществление и приверженность социальной справедливости в мире неравенства» [1, с. 61].

3.2.5. Що вможливлює постпросвітницький універсалістський проєкт в наш час? Необхідність виходу з кризи

«Ціннісний плюралізм» у його радикальній формі, є результатом реалізації проєкту Просвітництва, а не підставою критики універса­лістського проєкту як такого (як це робить Джон Ґрей). Неможливість порівняння типів благ і класів цінностей вказує радше на втрату критеріїв оцінки людської діяльности у всьому її різноманітті. Відтворити цілісний підхід до людської діяльности можна лише з використанням мови етики благ, до словника якої належать такі поняття, як вну­тріш­ні/зовнішні блага, діяльність в аспекті мети, реалізація сутнісних диспозицій тощо. І тому я вважаю позицію Ґрея у цьому пункті вразливою. Він вказує на факт непорівнюваности цінностей і благ як на свідчення занепаду універсалістського проєкту і доказ необхідности відходу від нього. Я ж стверджую, по-перше, що зазначений факт доводить тільки неґативний вплив просвітницьких ідей на західну традицію, а по-друге, наявність плюралістичних цінностей і альтернатив у виборі благ в жодному разі не скасовує ціннісної ієрархії та її об’єктивної значущости, а отже, не заперечує універсалістських претензій стосовно традиції кла­сичної.

Апелюючи до ціннісного плюралізму, Ґрей хоче поставити під сум­нів будь-який універсалістський проєкт. Потім він проголошує фіяско проєкту Просвітництва як універсалістського проєкту. Просвітництво і ліберальна ідеологія пов’язані з культурою та історією певних спільнот, каже він. Тому його аґональний лібералізм має «комунітарний вимір»: «Концепция агонального либерализма признает, что либеральные формы жизни всегда воплощаются в конкретных культурах» [4, с. 158]; «Приверженность либеральной форме жизни должна быть всегда обусловлена верностью культуре, солидарностью сообщества, а не универсальной рациональностью» [4, с. 161]; «Либеральные убеждения и либеральные культуры – это конкретные социальные формы, которым не положено никаких особых привилегий ни со стороны истории, ни со стороны человеческой природы» [4, с. 167].

Я погоджуюсь із цитованим автором щодо фіяско проєкту Про­світ­ництва, але категорично не погоджуюсь щодо заперечення будь-якого універсалістського проєкту як такого. Ціннісний плюралізм – це не контр- (або пост-)просвітницький феномен, а продукт пізнього Про­світництва, свідчення його занепаду. У такій ситуації традиція знову має здобути свій голос. Універсалістському проєктові сьогодні протистоять тільки різні форми релятивізму або ті мислителі, що хочуть реанімувати просвітницький проєкт. Якщо погоджуватися з тезою Габермаса («Модерн – незавершений проєкт»), то тільки стосовно її зовнішньої форми. Адже питання залишається – що розуміти під Модерном? Радикальну критику традиції, або іманентний розвиток самої традиції, який охоплює просвітницькі ідеї тільки як неґативний момент? Неґативність сама по собі, навіть якщо вона набуває інституціоналізованих форм, приречена на саморуйнацію. Це я і хочу показати у наступній статті. Тому необхідно перейти до більш детального розгляду апорій просвітницької ідеології з метою критики цього про­єкту саме з позицій універсалізму класичної традиції.

ЛІТЕРАТУРА

1. Барбур И. Этика в век технологии. – М.: ББИ, 2001.

2. Войтыла К. Основания этики // Вопросы философии. – 1991. – №1. – С. 29–59.

3. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну. – К.: Четверта хвиля, 2001.

4. Грей Дж. Поминки по Просвещению. – М.: Праксис, 2003.

5. Гьосле В. Практична філософія у сучасному світі. – К.: Лібра, 2003

6. Кассирер Э. Философия Просвещения. – М.: РОССПЭН, 2004.

7. Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера. – К.: Тандем, 2002.

8. Локк Дж. Сочинения. – М.: Мысль, 1988. – Т. 3.

9. Макинтайр А. После добродетели. – Екатеринбург: Деловая книга, 2000.

10. Мерфи Н., Эллис Дж. О нравственной природе вселенной. – М.: ББИ, 2004.

11. Пикок А. Богословие в век науки. – М.: ББИ, 2004.

12. Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего христианства. – М.: Издательство политической литературы, 1990.

13. Тейлор Ч. Джерела себе. – К.: Дух і літера, 2005.

14. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. – М.: Academia, 1995.

15. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. – СПб.: Наука, 1999.

16. Bolz N. Lust der Negation. Die Geburt der Kritischen Theorie aus dem Geist des Ressentiments // Merkur. Deutsche Zeitschrift fьr europдisches Denken. – 2004. – Heft 9–10 (Sept.–Okt.).

17. Horkheimer M. Gesammelte Schriften. Bd. 5: „Dialektik der Aufklдrung“ und Schriften 1940–1950. – Frankfurt am Main: Fischer, 1987.

18. Maier H. Nachdenken ьber das Christentum. – Mьnchen: Herder, 1992.

19. Maier H. Welt ohne Christentum – was wдre anders? – Freiburg: Herder, 1999.

20. Messner J. Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik. – Innsbruck; Mьnchen: Tyrolia-Verlag, 1955.

21. Spaemann R. Glьck und Wohlwollen. Versuch ьber Ethik. – Stuttgart: Klett-Cotta, 1993.

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.


Олексій Панич (Донецьк)

Аналітична ФІЛОСОФІЯ Д.Е. МУРА:  НЕОМОДЕРН як реставрація філософських настанов модерну


1. Окреслення проблеми

Так вже склалося, що аналітична філософія, котра протягом двадцятого століття залишалася чи не головним напрямом філософування в усьому англомовному світі, на наших теренах досі привертала до себе значно менше уваги, ніж традиційно протиставлювана їй філософія «континентальна». «Несмотря на ее значительное влияние и распространение в мире, – писав у 1993 році А.Ф. Ґрязнов, – у нас аналитическая философия остается, пожалуй, одним из наименее изученных направлений» [1, с. 4]. Нині, через десять років, ця заувага все ще акту­альна. Навіть у тих поодиноких випадках, коли східнослов’янські автори звертаються до проблем виникнення та розвитку аналітичної філософії, вони, як правило, не йдуть далі варіяцій на тему філо­софської автобіографії Бертрана Расела1 з подальшим переказуванням окремих робіт деяких філософів, котрі так чи так належать2 до цієї традиції.

В більш розгорнутому контексті аналітичну філософію зазвичай окреслють у нас як одну з найпоширеніших версій «неопозитивізму». «Аналитическая философия проделала весьма сложную эволюцию, – зауважує, наприклад, Ю.К. Мельвіль, – однако ее неопозитивистская природа оставалась неизменной. “Аналитический метод” был и остается неразрывно связанным с позитивизмом, с его претензией на третью линию в философии» [6, с. 62–63]. Аналогічну позицію посідає і англійський марксист Морис Корнфорт, чию роботу «Марксизм та лінґвістична філософія» було перекладено російською мовою ще у 1968 році [5, с. 100–102]. А.С. Богомолов висуває подібне твердження, звертаючись безпосередньо до творчости Д.Е. Мура: поряд із «філософією здорового глузду» в Мура присутня й аналітична тенденція, «ведущая прямым путем к неопозитивизму» [2, с. 130].

Не можна сказати, що всі ці зауваження позбавлені рації. Але це тільки один, найвідоміший у нас і, можливо, далеко не найцікавіший бік справи. Не менш важливо простежити виникнення аналітичної філософії в контексті її зв’язків, по-перше, з філософією німецької класики (насамперед, Геґеля), а по-друге, з філософією західноевропейського Просвітництва (насамперед, британського). Адже саме з рухом від першого з указаних напрямів філософування «назад», до другого, пов’язане формування філософських поглядів і Джорджа Едварда Мура й Расела, що їх обидвох справедливо вважають головними фундаторами власне аналітичної філософії.

Утримаємося від спокуси розглянути тут піднятий Муром та Раселом «бунт проти німців» крізь призму загострення політичних і, від­повідно, культурних стосунків Британії та Німеччини якраз на са­місінь­кій межі дев’ятнадцятого й двадцятого століть. Але факт залишається фактом: і Мур і Расел дійшли своїх «аналітичних» поглядів саме через спробу відшукати альтернативний шлях, який відвів би британську філософію від тодішнього домінування у ній певної версії «неогеґельянства». Йдеться, звісно ж, насамперед про Ф. Бредлі, котрий, не повторюючи Геґеля буквально, але цілком у геґелівському дусі, розвинув і захищав позицію своєрідного філософського «холізму»: світ є цілим, у якому все «внутрішньо пов’язане» – а отже, «дискретної одиничної істини» просто-таки не існує; істинним є лише ціле, а в окремій речі – тільки те, що пов’язує її із зовнішнім до неї цілим. «Будь-яка спроба досягти ізольованої окремої істини, себто аналізувати, є фальсифікацією» – в тому числі й на рівні слів, які, за Бредлі, отримують своє значення «лише в контексті твердження» [7, p. 27–28] 3.

Серед британських істориків філософії загальновизнано, що саме Раселів захист процедури аналізу проти Бредлі став тим доленосним кроком, який і дав «аналітичній філософії» її уславлене ім’я. Але сам Расел неодноразово визнавав, що шлях йому показав не хто інший як Мур, і не не так своїми ранніми статтями, як розмовами, котрі відбувалися між Муром та Раселом упродовж останніх років дев’ятнадцятого і перших років двадцятого століття [7, p. 37].

Стосовно статтей молодого Мура, то у них він відзначився головно тим, що вперше сформулював традиційне для аналітичної філософії звинувачення її опонентів «у запереченні існування зовнішніх фізичних об’єктів». Такий погляд Мур означив як «ідеалізм», тоді як свою власну, протилежну вказаній, точку зору він захищає як «реалістичну». «Реа­лізм» при цьому розуміється «як нове потвердження існування зов­ніш­нього фізичного світу незалежно від розуму» [7, p. 170–172] – у повній відповідності до «природних» настанов здорового глузду та/або природознавчого сцієнтизму. Не без впливу Мура подібну позицію зайняв і Расел, який не пізніше 1898 року визнав «реальним» усе те, що визнає реальним «здоровий глузд, позбавлений впливу філософії або теології»4.

Підсумовуючи розвиток аналітичної традиції протягом двадцятого століття, Дейвід Бел гостро акцентував на тому, що «ані природа, джерела, розвиток, ані навіть цінність цієї “аналітичної традиції” не були предметом серйозної уваги для тих, хто працював усередині [цієї традиції]: аналітична філософія була і залишається здебільшого несамосвідомою і майже повністю неісторичною»5. Однак головні філософські та культурні витоки аналітичної філософії є все ж достатньо очевидними. Як видається, Ніколас Капальді має повну рацію, окреслюючи аналітичну традицію в цілому як «сучасний голос Просвітництва у відповідь Геґелю зокрема і “коперніканській революції” загалом» [7, p. 28] – де під «коперніканською революцією» Капальді розуміє відмову від сцієнтистського об’єктивізму, що її у тому-таки вісімнадцятому столітті втілили спершу Г’юм та Кант, а згодом і всі ті філософи, котрі так чи так піддалися їхньому впливові (насамперед, уся подальша нi­мець­ка класика). І Мур, і Расел від самого початку своєї філософської революції виявили «внутрішню прихильність» (an implicit commitment) до цього «прекоперніканського емпіризму», з котрим епоха раннього Просвітництва пов’язувала «спробу визначати, пояснювати і долати людські труднощі за допомогою науки», під проводом «автономного людського розуму, звільненого від будь-якого вищого авторитету й самокерованого через науку як його привілейований засіб» [7, p. 2, 37].

Звісно, таку характеристику аналітичної філософії загалом не можна приймати без певних обмовок і зауваг. Ніколас Капальді й сам визнає, що аналітичну філософію неможливо «звести» до «проєкту Про­світництва» – хоча, пише він, «аналітичне спілкування великою мірою сформоване й сповнене постійною присутністю в ньому програми, чиє історичне коріння сягає Просвітництва» [7, p. 2]. Але, на мій погляд, позиція Капальді потребує набагато суттєвіших застережень. З одного боку, все сказане Капальді зовсім не виключає жорст­кої критики класичного британського емпіризму бодай і тим-таки Муром, котрий постійно й свідомо намагався уникнути пасток, що до них потрапляли свого часу провідні представники цього філософського напряму – хоча, як ми згодом переконаємося, близькість філософування Мура до базової проблематики Лока, Берклі та Г’юма не­рідко виявлялася у нього відчутніше, ніж, можливо, йому самому цього хотілося, а спроби Мура уникнути філософських пасток, відомих уже майже двісті років, нерідко були менш вдалими, ніж він того бажав і очікував. З іншого ж боку, навряд чи можна погодитися зі зведенням «проєкту Просвітництва» лише до ранньомодерного сцієн­тизму, залишаючи за межами Просвітництва (як це робить Капальді) вже й Г’юма з Кантом. Якраз навпаки, ми маємо всі підстави розглядати філософування того й іншого як альтернативне сцієнтизму, але не менш властиве для західноевропейського Просвіт­ництва, вихід за межі культурних настанов якого у німецькій класиці насправді почався тільки з Фіхте (його ідеалізм у цьому контексті цілком доречно означити як «преромантичний»).

Утім, культурологічний коментар до творів німецької класики, звіс­но ж, тема окремої розвідки. Тут лише підкреслимо, що палке бажання Мура дати гідну філософську відповідь саме Г’юмові й Кантові – так, ніби вони були його сучасниками, – краще за будь-що свідчить про органічний зв’язок філософування Мура із філософськими традиціями вісімнадцятого століття в їхньому повному обсязі (а не лише на рівні наслідування ранньомодерному сцієнтизмові). До речі, антиісторизм аналітичної філософії, про який ішлося вище, теж має своїм найближчим прецедентом антиісторизм культури Просвітництва з його пошуками одвічних «законів природи» взагалі та «законів людської природи» зокрема. З тим та іншим, аналізуючи позицію як Мура, так і його критиків, ми ще неодноразово зустрінемося у цій розвідці.

Стосовно сцієнтизму, його домінування у межах аналітичної традиції також не є абсолютним. Звичайно, поширеність сцієнтичних на­стро­їв серед філософів аналітичної традиції не викликає жодних сум­нівів. Скажімо, для декого з провідних представників цієї традиції саме сцієнтизм ставав підґрунтям для світоглядної позиції в дусі філософського релятивізму: через постійний проґрес наукового знання «у нашому описі та розумінні світу не може бути певности, навіть у математиці та логіці». На думку цитованого тут Еврама Строла, до такого розуміння сцієнтизму наближалися, наприклад, Квайн та Попер. Зокрема, для першого – все наше знання про світ «базується на науковому дослідженні»; але «наука ніколи не є завершеною, оскільки вона залежить від експерименту та спостереження, майбутні ж експерименти й спостереження можуть призвести до перегляду навіть найобґрунтованіших наявних теорій щодо природи реальности» [11, p. 29]. Водночас, зі своєю рано сформованою прихильністю до позиції «здорового глузду», Мур перебуває з цими формами сцієнтизму у «відкритому конфлікті» – при тому, що обидві сторони, кожна на свій копил, протистоять «будь-яким формам скептицизму» [11, p. 30]. Актуальність протистояння скептицизму в межах аналітичної традиції, до речі, відчувається постійно і є ще одним важливим наслідком закорінености цієї філософії у світоглядній проблематиці Просвітництва: адже, як слушно вказує Є.Г. Виноградов, «зростання скептицизму» було неминучим наслідком уже того базового розмежування «свідомости» та «світу», на якому ґрунтувалася вся ранньомодерна епістемологія загалом [3, с. 6]. Перш ніж перейти до докладнішого аналізу мурівського антискептицизму, варто зупинитися на загальному огляді найпомітніших ознак, що споріднюють філософію Мура та філософські настанови, так чи так притаманні культурі вісім­надцятого століття.

2. Мотиви філософії Просвітництва у Мура та його сучасних коментаторів

Глибока вкоріненість філософських настанов Мура у світоглядному контексті Просвітництва дається взнаки неодноразово й у доволі різних аспектах. Зокрема, саме за доби Просвітництва розпочався процес, сказати б, «переносу Абсолюту» з особи Бога (існування котрого ця чимраз секуляризованіша культура ставила під дедалі радикальніший сумнів) на постать людини. Якщо Бог є, проблема доступности абсолютного знання для людини одразу втрачає свою гостроту і навіть узагалі знімається з розгляду: адже тільки Бог, з природи, знає все, а людині навіть і зазіхати на абсолютне знання жодним чином не личить. Щирого християнина Паскаля, навіть у випадку замалим не повної зневіри у власних пізнавальних здібностях, рятує саме збережений ним прямий контакт з Богом, котрий і безпосередньо керує душею віруючого, і підказує йому все те, що йому, як християнину, практично необхідно знати. А от якщо Бога немає (або коли, як у випадку Вольтера, «Бог є, але мовчить»), тоді людина втрачає зовнішній «ґарант» епістемологічної певности; постулювати всередині людини бодай клаптик справді абсолютного знання стає вже справою принципу – принаймні для тих, хто прагне, не втрачаючи власної секуляризованости, водночас зберегти для себе якесь стовідсоткове страхування проти всіх загроз скептицизму та релятивізму.

Класичним прикладом пошуків у цьому напрямі є, безумовно, «антропологічна абсолютизація» апріорних категорій та апріорних форм чуттєвости у трансцендентальній філософії Канта. Проте й Мур, хоч у відчутно інший спосіб, шукає засобів розв’язання того самого світоглядного питання. За відсутности ґарантованого знання про існування Бога (а постулювати останнє, як відомо, для Мура «немає надійних підстав»), і з урахуванням відмови Мура від усіх можливих форм «ідеалізму», включаючи й трансценденталізм Канта, британському філософові, як нескептично налаштованій людині, просто не залишається нічого іншого, ніж взяти на себе відповідальність, декларуючи власну спромож­ність не просто знати хоча б деякі базові характеристики навколишнього світу, але й знати їх у певному сенсі абсолютно. В цьому контексті наполягання Мура на абсолютній певності наших базових знань про устрій навколишнього світу виявляється ні чим іншим як «антропологічною редукцією» ідеї Бога й, водночас, філософською варіяцією на тему за­по­чаткованої саме Просвітництвом секуляризації модерного світогляду.

Аби розкрити інші аспекти органічного зв’язку між культурою Про­світництва та філософією Мура, звернімося ще раз до порівняльної характеристики аналітичної філософії та «проєкту Просвітництва», що її пропонує у своєму фундаментальному дослідженні Ніколас Капальді. Він переконаний: «Проєкт Просвітництва був панівною інтелектуальною силою західної цивілізації впродовж останніх двох століть. Тепер цей проєкт загалом сприймається як такий, що зазнав невдачі». До англомовного філософування це має безпосередній і першочерговий стосунок, оскільки «відчуття невдачі всередині аналітичної [переважно англомовної. – О.П.] філософії та її переоцінка найкраще зрозумілі через зосередження на тому, що ми характеризуватимемо як вибух проєкту Просвітництва» [7, p. 2].

Капальді розрізняє дві головні процедури аналітичної філософії, кот­рі відповідно характеризують дві головні стадії її розвитку протягом двадцятого століття. Першу процедуру і, відповідно, першу стадію розвитку Капальді позначає як «усунення» (elimination). Ідеться про повну заміну старих ідей і теорій, у міру визнання їх хибними та ненауковими, на нові теорії, котрі вже цілком адекватно описують сутність навколишнього світу. «Весь позитивізм ґрунтується на погляді, що будь-яке правильне мислення є усувальним (eliminative) мисленням. У раннього Расела й у позитивізмі Віденського кола можна побачити оптимізм стосовно науки як успішного усунення забобонів та нонсенсу, а також стосовно філософії як наглядача за перехідним періодом до тотально наукового світогляду». Втім, «головна складність з усуненням полягає в тому, що нам потрібен незалежний критерій або набір норм, у межах якого можна визнати усунення успішним. Спершу позитивісти вірили, що наука несе в собі емпіричну ознаку її власної обґрунтованости. Отже, аби встановити [випадок], коли одна теорія успішно усунула іншу, ми можемо подивитися на саму науку. […] На жаль, усе виявилося зовсім інакшим». Найбільша проблема полягала в тому, що у межах жодної з наук – не виключаючи навіть логіки й математики! – так і не вдалося досягти консенсусу щодо успішности процедури «усунення» мало не в кожному конкретному випадку. Водночас у всіх науках виявилися «апріорні елементи (семантичні уявлення, конвенції, заклики до здорового глузду або інтуїції тощо), котрі не можуть бути усунені у прямий і недвозначний спосіб. Звертаючися до ширшого питання – як наука “проґресує” від однієї теорії до іншої – ми знаходимо навіть більшу загадку». Врешті-решт, позитивізм неминуче виявив свою антифілософську спрямованість саме через своє іґнорування «претеоретичного» прошарку людської свідомости, котрий водночас є підґрунтям будь-якої подальшої теоретичної діяльности. «Позитивісти не лише не бажали працювати з цим підґрунтям, але й не мали для цього ресурсів у своїй професійній і теоретичній активності» [7, p. 3].

Другий етап у розвитку аналітичної філософії ознаменовано переходом до іншої базової процедури, котру Капальді позначає як «розвідування» (exploration). «У розвідуванні ми починаємо з нашого звичайного розуміння того, як працюють речі, а далі спекулюємо стосовно того, що могло б критися за цією працею (what might be behind those workings). Згодом ми доходимо до зміни свого звичайного розуміння. Нове розуміння і не виникає зі старого, і не вдосконалює його, а радше заміщує його через посилання на глибинні структури (by appeal to underlying structures) […] Існують дві версії розвідування. В першій версії наше звичайне розуміння є необхідним, але тимчасовим риштуванням, котре потрібно зняти, коли конструкція завершена. У другій версії наше звичайне розуміння є необхідним, але підлягає корекції у світлі прояснення глибинних структур» [7, p. 3].

Для нашої теперішньої теми ці міркування Капальді особливо цікаві тим, що на переході від «усунення» до «розвідування» ми безумовно наближаємося до улюблених методів філософування Мура – особливо у другій версії останньої процедури. Однак, на думку Капальді, здійснене таким чином визнання «претеоретичного прошарку» не тільки не врятувало ситуацію, але й «зробило її ще гіршою. Адже аналітична філософія мала у своєму розпорядженні тільки розвідувальне (exploratory) мислення. Не в змозі підтвердити розвідування на одному рівні, вона пропонувала додаткове розвідування на іншому. Себто, у наших термінах, вона продукувала непідтверджені розвідування стосовно інших розвідувань. Як наслідок, неймовірний престиж було надано тим особам, котрі виявили найбільшу кмітливість у формулюванні майстерних, винахідливих та інколи дивних гіпотез. Винахідливість стала еталоном успіху, і, як сучасні течії у мистецтві, призводила до несподіваних поворотів у тогочасній моді.

Ситуація погіршилася, коли конкурентні групи почали пропонувати розвідувальні гіпотези стосовно того, чому члени іншої групи дотримувалися хибної, на погляд цієї групи розвідувальної гіпотези. Лю­б’яз­ність у спільному пошуку істини замінилася деконструкцією конкурентних підходів. Неспроможність підтвердити розвідувальну гіпотезу стосовно претеоретичного прошарку, нескінчене розмноження подальших непідтверджених розвідувальних гіпотез на інших рівнях і деконструкція філософських конкурентів складають те, що ми називаємо безодня розвідування (the abyss of exploration)» [7, p. 4].

Знайомство з основними творами Мура залишає чітке враження, що Мур, зі свого боку, відчував небезпеку такої перспективи і намагався уникнути її через постійне «човникове» повернення до «претеоретичного прошарку» здорового глузду, з одночасним проголошенням його істин більш певними, ніж будь-які подальші розвідки та пояснення з цього приводу. Варто порівняти це рішення із наступними міркуваннями Капальді, котрий, зі свого боку, протиставляє процедурам «усунення» та «розвідування» здорову, на його думку, альтернативу у вигляді процедури «роз’яснення» (explication). Як зазначає Капальді, «у роз’ясненні ми намагаємося прояснити те, що зазвичай вважається само собою зрозумілим, себто наше звичайне розуміння нашої практики, у сподіванні витягти з попередньої практики набір норм, котрі можуть бути рефлективно використані для скерування нашої майбутньої практики. Роз’яс­нення є шляхом досягнення певного роду практичного знання, котре сприймає людську діяльність як первинну. Воно прагне опосередкувати практику самою практикою. Роз’яснення є формою практичного знання й засноване на тому, що практичне знання є фундаментальнішим, ніж теоретичне. Роз’яснення засноване на тому, що ефективна практика передує теорії цієї практики» [7, p. 5].

До такої позитивної альтернативи варто додати принаймні два коментарі. По-перше, як можна переконатися з детального аналізу основних епістемологічних праць Мура (брак місця не дає змоги його тут викласти), процедура «роз’яснення», що її запропонував Капальді 1998 року як надзвичайну теоретичну новину, практично здійснювалася у статтях «пізнього» Мура – понад пів століття тому6. По-друге, попри категоричне відсторонення від «проєкту Просвітництва», Капальді у своїй позитивній програмі теж виявляється справжнім спадкоємцем культури Просвітництва, щоправда, зрозумілої дещо ширше, ніж в окресленому ним «проєкті» – приблизно за тією ж логікою, за якою і Мур виявляється «теоретичним сучасником» Г’юма та Рида, попри всі свої прагнення «відхреститися» від філософської спадщини британського емпіризму.

У випадку Капальді, просвітницький за своєю суттю характер його власних світоглядних настанов стає цілком очевидним уже з простого їхнього переліку. Капальді пропонує цей перелік як «набір базових припущень», виведених з нашої повсякденної практики і, за умовами процедури «роз’яснення», авторитетніших, ніж будь-які подальші теоретичні розвідки, зроблені на підставі оцих базових припущень. Набір складають п’ять тверджень різного ступеня поширености:

«1. Існує космічний порядок.

2. Ми отримуємо доступ до космосу через розуміння самих себе. Те, як ми розуміємо себе, є фундаментальним, а те, як ми розуміємо не-людський світ, є похідним. Через таке розрізнення ми доходимо розуміння універсальних істин стосовно людських інтересів, тому це розуміння не є предметом обмеження з боку науки.

3. В остаточному підсумку, ми не можемо зрозуміти себе через референцію до фізичних структур. Космічний порядок не є фізичною структурою, доступною через науку. Відтак, проєкт Просвітництва скерований у хибному напрямі.

4. Роз’яснення є філософським методом, за допомогою якого ми ідентифікуємо імпліцитні норми, котрі керують нашою практикою. […] Сказати, що норма є імпліцитною, означає стверджувати епістемологічно, що вона відкривається радше як внутрішня сутність дії, аніж як зовнішня структура. Така норма відображає універсальне, наскільки постійні та довготривалі норми відкривають дещо універсально істинне стосовно нас самих. Коротко кажучи, тут існує форма природного закону, яка містить моральні істини про людську природу, зрозумілу незалежно від нашого розуміння фізичного світу (There is, in short, a form of natural law consisting of moral truths about human nature understood in a way independent of our understanding of the physical world).

5. Акт витягу цієї спільної моральної структури природного закону не є ані реакційним, ані анахронічним. […] Натомість, він є перевизначенням чогось такого, що є незмінною частиною людського стану, хоча воно й висловлюється завжди у специфічних історичних контекстах. […] Оскільки універсальні істини є моральними істинами і їхнє схоплювання не є суто інтелектуальним актом, нас не повинно дивувати, що не існує остаточної артикуляції космічного порядку, суперечка стосовно його артикуляції є неминучою, і акт віри є необхідним у його тривалому схоплюванні» [7, p. 5–6].

Не потрібно навіть коментаря, аби вловити у цитованому переліку такі класичні ознаки світогляду Просвітництва, як віра у наявність незмінної та позаісторичної «людської природи», у природне походження моральних норм, а також чітке розведення законів фізичного та морального порядку (із космічною універсалізацією радше других, ніж перших). Отже, запропонована Капальді у 1999 році критика «проєкту Просвітництва» у найфундаментальніших рисах коріниться у світоглядних настановах доби Просвітництва. Типологічно вона належить до тієї ж самокритики культурної свідомости Просвітництва, що й критичне філософування Г’юма або Канта, котрих Капальді зараховує, вкупі із Геґелем, до «провідних критиків проєкту Просвітництва» [7, p. 7]. Під останнім, за Капальді, слід розуміти самий тільки ранньомодерний сцієнтизм, з його яскраво вираженим «антиметафізичним» патосом і такими головними провісниками як Кондильяк, Д’Аламбер, Гольбах та Ламетрі [7, p. 21]. І Капальді, безумовно, правий, що ця інтелектуальна течія має чимало спільного з европейським позитивізмом як дев’ят­над­цятого, так і першої половини двадцятого століття [7, p. 11]. Однак за межами Просвітництва як цілого культурного феномена в жодному разі не можна залишати і тих по-справжньому провідних представників цієї доби, котрі виявилися по-різному далекими від ранньомодерної сцієн­тистської настанови, як-от Вольтер і Русо, Дидро і Г’юм, Кант і Рид та ін.

Така характеристика зовсім нещодавнього дослідження Ніколаса Капальді добре ілюструє тезу, що й на межі двадцятого та двадцять першого століть англомовна філософія, судячи з наведеного прикладу, все ще обертається у колі світоглядних настанов европейського філософування доби Просвітництва, розглянутого у його повному обсязі. З урахуванням цього, нас зовсім не повинна дивувати цілковита відданість тим-таки базовим культурним настановам з боку Мура у першій половині двадцятого століття. Навіть просвітницький або «постпросвітницький» сцієнтизм обидва мисленники критикують із суто просвітницьких позицій. Щодо Мура, то найближчим до нього прецедентом у межах культури та філософії Просвітництва є, звісно ж, позиція Томаса Рида, з його не меншою, ніж у Мура, впевненістю в, сказати б, «епістемологічній самодостатності» базових переконань здорового глузду. Ось чому саме зіставлення позицій Мура й Рида є найкращою темою для докладнішого розгляду стосунків Мура з філософськими настановами доби Про­світ­ництва.

3. Джордж Едвард Мур і Томас Рид:

просвітницький антискептицизм сто п’ятдесят років потому

Томаса Рида, поряд із Імануїлом Кантом, можна по праву вважати однією з найпомітніших філософських постатей, котрі завершували і філософування доби Просвітництва вісімнадцятого сторіччя, і, ширше, розвиток усієї ранньомодерної (картезіянської та посткартезіянської) епістемології. Але якщо для Канта актуальнішою була «континентальна» традиція, яка тягнеться від Декарта через Спінозу й Ляйбніца до Вольфа, то Рид став головним завершувачем і водночас непримиренним критиком філософської традиції британського емпіризму. В цьому контексті виглядає цілком природно, що для Мура, який намагався критично поставитися до «проєкту Просвітництва», залишаючися при цьому на його-таки, Просвітництва, світоглядній базі, саме Рид виявився найближчою за духом філософською постаттю. Близькості між ними не завадило навіть те, що Мур протягом усього життя був налаштований атеїстично з такою ж щирістю, з якою Рид – релігійно. І хоча Мур у своїх пізніх статтях жодного разу не згадує ім’я Рида (цьому, до речі, можна знайти окреме пояснення), глибока кревність між ними помітна, сказати б, неозброєним оком.

Насамперед, впадає в очі, звісно ж, практична ідентичність позицій обох філософів стосовно їх ставлення до здорового глузду. Йдеться не лише про загальне піднесення істин здорового глузду до рівня безсумнівних та повністю вірогідних епістемологічних дороговказів. Як зауважує Елан Вайт, обидва мисленники водночас були певні, що загальновизнані переконання містять, або принаймні містили, і деякі забо­бони, тому «філософ, котрий спростовує їх, може мати рацію». І, звісно, в цій певності для обох мисленників одразу виникала серйозна проблема. Теоретично, говорить далі Вайт, можливі два шляхи її роз­в’язання: або проголосити, що «всі твердження, визнані всіма або переважно всіма, є твердженнями здорового глузду, але деякі з них є хибними», або ж визнати, що «всі твердження, визнані всіма або переважно всіма, діляться на ті, які належать до здорового глузду і є правильними, й ті, які становлять “природні забобони” і є хибними. Ми бачили, що Мур переважно схилявся, хоча й не без вагань, до першої альтернативи; Рид, також не без вагань […] схилявся до другої» [12, p. 193].

Цікаво, що при цьому, на думку Вайта, обидва філософи використовували «один і той самий набір з п’яти критеріїв» [12, p. 193] для розпізнавання істин здорового глузду, а саме: (1) «універсальне визнання» (universal acceptance); (2) «вимушене визнання» (compulsive acceptance); (3) наявність різних видів непослідовности, котрі виникають у разі спроби заперечити дане твердження; (4) наявність специфічного феномена самоспростування, котре виникає через заперечення даного твердження – як, наприклад, коли філософ-скептик каже: «ніхто з людей не знає, що існують ще інші люди, крім даної людини», або «ми не знаємо, чи є у світі інші люди»; і, нарешті, (5) самоочевидність [12, p. 11–15] 7.

Навіть ті види непослідовностей, що їх відшукує у своїх опонентів Рид у ході застосування третього зі згаданих п’яти критеріїв, практично збігаються з відповідними полемічними закидами Мура: (1) претензія філософа «довести за допомогою розуму, що розум є безсилим», (2) спроба філософа «відкинути дещо таке, що випливає з інших визнаних ним самим принципів», (3) використання проти здорового глузду арґу­ментів, котрі є менш певними, ніж переконання здорового глузду, (4) заперечення взаємопов’язаности різних переконань здорового глузду, (5) визнання переконань здорового глузду на практиці й одночасне їх заперечення у теорії [12, p. 194]. Обидва філософи одночасно використовують критерії належности тієї чи тієї думки до здорового глузду і як найвищі критерії істинности, хоча вони й не є доведеннями у строгому сенсі. До того ж, обґрунтовуючи критерій самоочевидности, і Мур, і Рид посилаються як на зразок на логіку та математику, у царині котрих лише самоочевидність аксіоматично визнаних «перших принципів» рятує науковців від скочування будь-якого їхнього доказу в нескінченний реґрес [12, p. 195].

Врешті-решт, єдину (!) різницю між Ридом та Муром у їхньому ставленні до здорового глузду Вайт убачав лише у тому, що «перший з них шукав походження подібних beliefs8 у “будові нашої природи”, даної нам небом […], тоді як другий не шукав жодного пояснення» [12, p. 195].

Надзвичайну близькість демонструють Мур та Рид і у своїй прихильності до «звичайної мови». Зокрема, вказує той-таки Вайт, Рид, як і Мур, не бажав вдаватися «до філологічних дискусій», але категорично наполягав на тому, що він вживає слова у їхньому «прямому сенсі», зрозумілому кожному без винятку носієві англійської мови. Водночас, Рид, як і Мур, використовує «звичайну мову», аби з її допомогою інтерпретувати та кориґувати те, що інші філософи висловлюють своєю вкрай заплутаною й темною «філософською мовою». І для Мура, і для Рида здоровий глузд адекватно репрезентується звичайною мовою в усіх випад­ках – принаймні доти, доки, як виняток, у якомусь конкретному випадку не доведено протилежне [12, p. 196]. Навіть більше, Рид випереджає Мура ще й у встановленні «різниці між граматичною та ло­гічною формою», а також у загальному розумінні завдань філософського аналізу (!). Останній, за власними словами Рида, полягає у тому, аби «чітко відокремити різні складники комплексних уявлень і, водночас, різні значення неоднозначних слів» – у повній відповідності до при­та­манної Мурові інтерпретації аналізу як «розділення» (division) та «роз­різнення» (distinction). Цілком одностайні Мур та Рид і в тому, що прості слова та поняття (notions) не підлягають аналізові через відсутність власних складників – так що «багато важливих понять, котрі ми досконало розуміємо, не можуть бути аналізовані або визначені» [12, p. 198].

Нарешті, до цього й так вже дивоглядного переліку слід додати ще практично повну ідентичність стратегічних настанов полеміки проти скептицизму, шо її вели обидва мисленники. Звертаючися до опису антискептичної стратегії Мура, поданого у монографії Еврама Строла, ми легко виявляємо, що цей опис майже повністю можна віднести і до незгаданого Стролом Томаса Рида:

«Ми побачили, що Мур, як він сам вважає, не може довести, що знає такі базові (primordial) твердження як правильні, але він все ж таки наполягає, що знає їх як правильні. Відтак, його підхід до скептицизму є дивною сумішшю сміливости та обережности. Фактично він каже, що не може довести, що скептицизм є хибним, стверджуючи водночас, що він знає, що скептицизм є хибним» [11, p. 48]. Однією з головних об’єктивних причин такої ситуації, на думку Строла, є специфічний характер «позиції» скептика, котрий якраз тим і відзначається, що не пропонує від себе жодної позиції для її можливого підтвердження або спростування. «Скептик просто заперечує ті погляди, котрі висуває його опонент, так званий догматик. Гадаю, що Мур (як і Вітґенштайн) усвідомлював це, хоча Мур, як я зазначав, ніколи не висловлюється про це відкрито. Що Мур усвідомлював, так би мовити, підсвідомо або інтуїтивно, то це те, що викликам скептика не можна протиставити звичайний спосіб арґументації, як-от доказ, і що, відповідно, у цій ситуації потрібно було розвинути неарґументативну контрстратегію (non-argumentative counter-­strategy). Метою цієї стратегії мусило б бути не поборювання скептика у грі арґументації, а запропонувати опір певним видам скептичних маневрів і у такий спосіб нейтралізувати їхню ефективність» [11, p. 49].

Обрана Муром стратегія справила на багатьох приблизно таке ж враження, яке свого часу філософія здорового глузду Томаса Рида – на Канта. У випадку Мура, він, за свідченням Еврама Строла, нерідко видавався своїм колеґам та пізнішим коментаторам «неймовірно впертим і навіть простакуватим (simple-minded)», а до того ж іще й «настільки наївним, що виглядав новим доктором Джонсоном, котрий [свого часу] намагався спростувати Барклі, штовхаючи ногою камінь. Проте такі оцінки не відображають справжньої сили й спрямованости того, що робив Мур. Фактично, він відмовляється грати у запропоновану скептиком гру і, завдяки цій впертості, позбавляє скептика перемоги. Результатом такого опору виявляється, використовуючи мову боксу, нічия: жодна сторона не може завдати поразки іншій. Але з певної точки зору перемогу можна присудити Мурові – як то кажуть, за очками. Адже скептик є різновидом паразита, котрий живе за рахунок інших. Позбавити його засобів існування означає ослабити його, і саме це робив Мур. З перспективи Мура, себто з перспективи того, хто believed, що він знав деякі види тверджень як правильні з певністю, його непереможеність скептиком (his non-defeat by the sceptic) дозволяла йому продовжувати свої справи у звичайний спосіб. І це є родом перемоги у війні на виснаження» [11, p. 50].

Читачеві, обізнаному з філософською спадщиною Рида, цілком достатньо цього опису, аби переконатися, що Мур, порівняно з Ридом, не пропонує у своїй боротьбі проти скептиків нічого стратегічно нового. Але, як ми далі побачимо, ця «відмова грати у запропоновану скептиком гру» перетворюється у Мура на новий і вельми ефективний тактичний прийом у межах добре знайомої нам з праць Рида «нічийної» анти­скептичної стратегії.

Як працює цей новий антискептичний прийом, добре видно з подальшого опису Еврама Строла. Своєю відмовою Мур одразу нейтралізує найбільш звичну і звичайну стратегію скептика, котру можна означити як гру на «проблемі критерію», з кінцевою метою перевести будь-яке питання у нескінчений реґрес. Ця стратегія працює так. «Припустімо, що хтось, наприклад Мур, стверджує, що він знає, що у цій стіні є двері (супроводжуючи свої слова жестом, який указує на певний бік кімнати). Скептик запитує: “Звідки ви знаєте, що вони є?”. Це питання виглядає абсолютно слушним. Якщо дехто щось стверджує, загалом нормально запитати про підстави такого твердження. Відтак, запитання – “звідки ви знаєте, “що р” – є нормальним, і то є перший крок скептика до встановлення реґресу. Отже, у сценарії розмови ми маємо два елементи: зроблене кимось початкове твердження і запитання “звідки ви знаєте?”. Запитання природно передбачає відповідь: перша особа надасть підстави, котрі підтримують її твердження, і відтак зробить наступний крок до встановлення реґресу. Припустімо, що відповіддю є: “Оскільки я бачу двері у цій стіні”. У цьому разі особу, котра зробила початкове твердження, скептик втягує у висування критерію на підтримку власного твердження. Фактично, вона каже: “Оскільки я бачу, що має місце те й те, я знаю, що має місце те й те”. Але тепер скептик може запитати: “А чи є посилання на чуттєвий досвід доброю підставою для твердження, що ви знаєте?”. Він може запропонувати як контрприклади знайомі арґументи, засновані на чуттєвій ілюзії та існуванні снів. Тепер реґрес вже у розпалі. Особа, котра почала розмову, поставлена у позицію, коли від неї вимагається надати іншу підставу і новий критерій для твердження, що мати певний рід візуального досвіду є доброю підставою для твердження про знання; а далі стане зрозумілим, що ця остання підстава, своєю чергою, мусить мати свою підставу, і так далі.

Скептик може з’явитися для знищення супротивника, тільки-но його догматичний опонент запропонує критерій на підтримку того, що він стверджував. Знищення полягає у демонстрації своєму опонентові, що існує логічний розрив між наданим критерієм і тим твердженням, котре цей критерій був покликаний підтримувати. Важливо зрозуміти справжню силу цього скептичного кроку. Скептик не має потреби доводити, що його опонент насправді помиляється, коли каже, що бачить двері – бо [для скептика] це означало б самому висунути твердження. Позиція скептика  така: критерій, що його застосовує опонент – незалежно від того, чи має він рацію, чи ні – не може ґарантувати, що він насправді знає те, що претендує знати. Але чому це так?

Відповідь пов’язана з природою тієї концепції знання, котру ми описували раніше й котру застосовує догматик. Ця концепція передбачає, що коли “А знає, що р”, А не може помилятися. У цьому “не може” і полягає вся важливість. З тези, що “хтось знає, що р”, випливає неможливість того, що він помиляється. Але якщо хтось надає підставу для твердження, що у цій стіні є двері, яка полягає у тому, що він може їх бачити, то він надає такий критерій, що критерій може бути виконаний, а твердження все ж таки може бути хибним. Усе, що залишається скептикові, то це вказати, що можлива така ситуація, коли критерій задовольняється, а твердження може бути хибним. Усі скептичні арґументи, що їх висували з давніх-давен, у даному разі можна звести до демонстрації логічного розриву між підтримуючим критерієм та пізнавальним твердженням [...]. З цих арґументів випливає, що весь наш досвід може бути точнісінько таким, як він є, і все ж він може не відповідати жодній зовнішній реальності. Відтак, посилання на будь-який вид досвіду, як-от побачити або почути дещо, не ґарантує, що ця особа не помиляється. Отже, особа може мати досвід бачення дверей у такому місці, де реально їх немає. Відповідно, критерій бачення не надає герметичного захисту для претензії знати, що тут є двері, а отже, неправильно, що хтось знає, що тут є двері.

Не пропонуючи жодного твердження від себе, а лише зауважуючи догматикові, що його міркування не захищене від помилок, скептик робить для свого опонента наочним, що він не знає те, на знання чого претендує. Що у цьому результаті особливо сильне й іронічне, то це те, що він паразитує на концепції знання, котру висуває сам догматик. Скептик не висуває сам жодної іншої концепції. Якби він це зробив, його хід позбувся б реальної сили; ситуація арґументації перетворилася б на ситуацію двох кораблів, котрі блукають у темряві й ніколи не зустрічаються. Отже, скептик насправді каже: “Я приймаю концепцію знання, з якої ви, мій друже, почали; але тепер зробімо деякі висновки з цієї концепції. Коли ми це зробимо, то побачимо, що ваша претензія знати є необґрунтованою, оскільки вона спирається на критерії, не позначені логічною необхідністю”. Відтак, сценарій завершується поразкою догматика на тому ґрунті, який він сам для себе обрав.

Мур відповідав на цей маневр відмовою грати у запропоновану скептиком гру. Він робив це, відмовляючися пояснити, звідки він знав те, що претендував знати. Така відмова блокувала скептичний реґрес у його джерелі: вона робила неможливою скептичну послідовність кроків з метою відірватися від початкового ґрунту. Відтак, Мур блокував на початковій стадії той тиск, котрий міг би призвести до скептичного реґресу. Не відповідаючи на вимогу надати пояснення, “звідки він знає”, Мур уникав перспективи потрапити у позицію, у котрій він був би змушений надати критерій на підтримку зробленого ним твердження про знання. То був надзвичайно ефективний маневр, котрий створював для скептика неможливу дилему.

У відповідь на впертість Мура скептик міг би стверджувати, що той насправді не знав того, що претендував знати – не знав, наприклад, таких тверджень, як “земля існує” і “земля є дуже старою”. Однак визнання цього боку дилеми зробило б його [скептика. – О.П.] вразливим щодо того самого запитання, котре він так старанно намагався уникнути: “Звідки ви знаєте, що Мур помиляється?”. Відповідь на цей запит змусила б скептика покинути своє “епохе” і дати позитивне твердження. Але це повністю підважило б його стратегію. Альтернативою було б нічого не сказати, але це означало б залишити поле для Мура без усякого опору, що також є неприйнятним. Відтак, жодний вибір не є можливим. Тактика Мура дотепно перекладала тягар відповідальности на скептика, унеможливлюючи його спростування чи подальші маневри. Отже, відмова Мура підтримувати сценарій традиційної розмови була ключем до нейтралізації скептичного нападу» [11, p. 51–52].

Сподіваюся, читач погодиться, що задля такого блискучого й вичерпного опису варто було процитувати майже дві сторінки ориґінального тексту Еврама Строла. Глибока дотепність «простакуватої» на перший погляд тактики Мура розкривається саме у поєднанні традиційної «гри зі скептиком на нічию» із використанням не менш традиційного риторичного прийому «хто має доводити?». Якщо вже користуватися спортивною термінологією, тут нам більше підійде не бокс чи навіть шахи, а трековий велоспорт, у якому, зокрема, існує таке цікаве явище, як «сюрпляс». За умови, що переможцем у трековому заїзді стає той із двох гонщиків, хто перетне фінішну лінію першим (незалежно від швидкости проходження дистанції), найуспішніша тактика там – пропустити свого суперника вперед і в останню мить вирватися у нього з-за спини. Оскільки кожен із суперників намагається пропустити уперед свого опонента, вони певної миті можуть обидвоє зупинити свої велосипеди поруч на такий відрізок часу, впродовж якого найслабший з них зможе, у цьому стані незворушности, утримувати рівновагу. Цей момент незворушности й називається «сюрплясом». У такій ситуації зазнає поразки зазвичай той, хто перший рушає з місця. Саме такий «сюрпляс» Мур і пропонує своєму скептичному опонентові: якби першим з місця рушив Мур, то, ймовірно, він програв би, але якщо, за його впертої відмови, з місця вимушено зрушить його опонент, то саме цей опонент і програє все змагання.

Звісно, як поспішає додати Еврам Строл, остаточним філософським наслідком у цьому разі виявляється «дещо менше, ніж перемога і біль­ше, ніж поразка, а отже, дещо не ідеальне з перфекціоністської точки зору. Зокрема, Вітґенштайн вважав, що такий вихід є недостатньо добрим і що повне спростування скептицизму можливе. […] Загалом, Вітґенштайн вважав, що спроба Мура відповісти на закид скептика, що ніхто не може [нічого] знати, словами “а я справді знаю” показувала Мурове нерозуміння природи скептицизму; і частково, хоча тільки частково, це стало причиною того, що вся стратегія Мура стосовно скептицизму виявилася некоректною» [11, p. 53].

Чи мав рацію Вітгенштайн, критикуючи Мура (а також скептицизм) –тема окремої розвідки. Тут достатньо лише зафіксувати остаточний підсумок усіх антискептичних зусиль Мура на вказаному рівні: «дещо менше, ніж перемога і більше, ніж поразка», – але з тою безсумнівною заувагою, що Мурові, порівняно з Ридом, завдяки щасливо знайденому прийомові «полемічного сюрплясу» значно краще вдався перехід від «активного захисту» до вельми аґресивного контрнападу. За умови розвитку суперечки за «сценарієм Мура», як його описує Строл, скептикові нічого не зостанеться, як або відкрито визнати свою поразку, або мовчки залишити поле суперечки і першому відмовитися від продовження дискусії, – що нескептично налаштований спостерігач також, у певному сенсі, може інтерпретувати як визнання ним, скептиком, своєї поразки. Крім оцих двох згаданих Стролом можливостей, умовний скептик міг би хіба що заперечити ще саме право Мура на такий «сюрпляс» і якимось чином спонукати його все ж таки зрушити з місця першим; але шанси на успіх цієї контргри, щонайменше, не виглядають очевидними.

Втім, читач цієї розвідки легко погодиться і з тим, що за все у цьому світі треба платити. Платою Мура за щойно описану тактичну перемогу стає радикальна проблематизація ним традиційної «догматичної» концепції знання – при тому, що Мур категорично відмовляється висувати будь-яку іншу загальну теорію знання. Якщо перше необхідно для успіху так добре окресленої Стролом антискептичної тактики, то друге стає природним наслідком цієї тактики, у межах якої необхідно, аби я знав дещо просто «тому, що знаю», безвідносно і до того, «звідки я знаю», і навіть до того, «у якому сенсі я знаю». Якби Мур почав пояснювати, у якому сенсі він знає те, що знає, – скептична машина «заведення у нескінчений реґрес» знов запрацює у повну силу (принаймні у разі надання Муром будь-якої іншої відповіді, крім «у сенсі, зрозумілому для кожного носія англійської мови»).

Відтак, у теоретичному плані тут залишається цілком відкритим питання про те, на чому насправді паразитує (якщо паразитує) скептик: на хибній «догматичній» концепції знання, від якої можна безболісно відмовитися кожному, чи все ж таки на загальнолюдських пізнавальних настановах, від яких неможливо відмовитися, не втративши одразу й радикально всього бажаного для нас відчуття «твердого епістемологічного ґрунту»? Останнє з двох припущень стане неминучим, наприклад, у тому разі, якщо ми визнаємо необхідним у будь-якій формі здати собі справу не просто у тому, що ми дещо знаємо, але й чому та в якому сенсі ми знаємо те, що знаємо. Рецепт Мура – просто утриматися від такого ходу думки – дещо нагадує стару добру пораду Томи Кемпійського не спокушатися будь-якими ризикованими питаннями, оскільки вони походять від диявола і з першого кроку відповіді на них уже збивають того, хто вірує, на манівці9. Можна сказати й простіше: найкращий спосіб не потрапити під трамвай полягає у тому, аби взагалі не виходити на вулицю. Але чи реальні такі поради?

Мур, за умов обраної ним позиції, не може внести у це питання жодної теоретичної ясноти. Відтак, безсумнівність, що її він декларує, (нехай читач вибачить цю змушену гру слів!) може видатися для нас тим більше сумнівною, чим з більшою впертістю вона декларується.

І справді: як Тома Кемпійський закликає нас буквально «повірити на слово Богові» (Sed crede verbis Dei) і тим врятуватися від згубного сумніву, так і Мур, по суті, закликає нас просто повірити йому на слово, що він, у якомусь конкретному випадку «знає те, що знає, тому що знає». Проте годі й нагадувати, що слово людини, принаймні у мирських справах, навіть для глибоко віруючого співрозмовника не має абсолютного авторитету, оскільки не має авторитету безпосередньо сакрального10. Тим більше скрутною виглядає така ситуація у межах тієї десакра­лізованої свідомости, котру репрезентує нам філософування Мура. Отже, цілком природно з нашого боку спитати себе (якщо вже не Мура) про те, які ми маємо підстави для надання йому такого кредиту довіри?

Однак тільки-но ми замислимося над цим останнім питанням, «скептична гра» тієї ж миті почнеться для нас знову, і ми, мимоволі ставши її ініціяторами, ризикуємо стати її-таки першими жертвами. З іншого боку, не привабливішим виглядає і протилежне рішення: повірити Мурові на слово взагалі без всяких підстав. Адже надання такого кредиту довіри є, з епістемологічного погляду, справою значно ризикованішою, аніж просто стверджувати те, що стверджує Мур, від свого власного імені. Якщо твердження від першої особи «я знаю, бо знаю», можна ще спробувати декларувати на засадах самопідставности, то дивлячись на ситуацію стороннім оком (себто, не ототожнюючи себе з учасником суперечки, котрий «знає, тому що знає») ми принципово не можемо вловити ту грань, за якою самопідставність перетікає у безпідставність.

Чи дозволяє філософська позиція Мура розшукати вихід з такого скрутного становища? Як видається, дозволяє – але тільки якщо ми погодимося із тим, що на такі питання взагалі неможливо отримати суто теоретичну відповідь, котра була б при цьому ще й «герметично» захищеною проти будь-якого скептичного сумніву. Остаточною відповіддю скептикові – і тут ми знову повертаємося до філософської спадщини Рида! – стає, врешті решт, практичний вчинок, котрий насправді й робить Мур своїм «я знаю, бо знаю». Проте важливіше зрозуміти, що саме до цього вчинку закликає Мур і кожного читача своїх епістемологічних творів. Адже, за логікою Мура, вибір між скептицизмом та епістемологічною певністю завжди, врешті-решт, виявляється практичним вибором, що його кожний читач не може не зробити; і навіть бажання читача залишитися у суто теоретичній сфері (відкриваючись, таким чином, усім скептичним загрозам та спокусам) виявляється, з цього погляду, не більше, ніж особливим (і, у певному сенсі, самовбивчим) різновидом практичного вчинку, з такими ж неґативними наслідками, які спіткали свого часу Антея, коли він дозволив Гераклові відірвати себе від живлющого ґрунту матері-Землі. Міркування Мура покликані були продемонструвати читачеві, що цей останній, хоч би як бажав, просто не може посісти щойно припущену нами позицію «стороннього арбітра», аби з височини свого нейтралітету судити про успіх сперечання Мура з його скептичними опонентами – не може, бо такої сторонньої позиції просто не існує. Аби розсудити, має чи не має Мур право стверджувати «я знаю, бо знаю», читач його творів, як видається, не має іншого вибору, окрім як здійснити такий самий епістемологічний вибір самостійно – після чого він автоматично приєднається або до Мура (але вже як до «побратима у межах спільної для нас самопідставної певности»), або ж до його скептичного опонента (якщо заява Мура «я знаю, бо знаю» видасться читачеві такою, що потребує хоч якогось стороннього «обґрунтування»). Певним для Мура є лише те, що його читач – хоче він того чи ні, здає він собі у цьому справу чи ні – не може так чи інакше такий вибір практично не здійснити. І тому найкраще, що йому, з точки зору Мура, можна порадити, то це здійснювати свій вибір свідомо й прислухатися при цьому до власного здорового глузду.

Підсумовуючи сказане, можемо констатувати ще раз, що стратегічно Мур у своїй боротьбі зі скептицизмом в усьому іде слідом за Ридовим задумом: досягти зі скептиком «теоретичної нічиєї» і потім запропонувати йому «переграти матч» на полі загальнолюдського здорового глузду. Ця близькість двох філософів, один з яких репрезентує другу половину вісімнадцятого, а інший – першу половину двадцятого століття, наочно демонструє, що обидва вони працювали у межах одного й того ж про­світницького за походженням світогляду, а отже, й у межах спільного для них як філософів проблемного поля. Але Мур, безумовно, додивлявся до цього поля крізь набагато потужніший «зоровий пристрій». Він не лише вдосконалив винайдену колись Ридом антискептичну арґументацію, додавши до неї деякі нові та неповторні риси, але й висловив цю арґументацію мовою аналітичної філософії, розкривши при цьому глибокий потенціял внутрішньої споріднености британської аналітичної філософії та британської-таки філософії здорового глузду.

Втім, успадкувавши від Рида та заснованої ним школи всі переваги, пов’язані з фундацією філософування на міцному ґрунті здорового глузду людства, Мур з необхідністю успадкував від нього і деякі загальні проблеми, що їх будь-яка філософія здорового глузду, як видається, не може уникнути просто з природи.

Вислів «з природи» тут слід розуміти цілком буквально, оскільки йдеться саме про те, як виглядає поєднання філософії та здорового глузду і з точки зору здорового глузду, і, навпаки, з точки зору самої філософії. З одного боку, Мура, за висловом Елана Вайта, завжди вважали «філософом філософів», він був «майже невідомим за межами кіл професійних філософів» і «провів більшу частину свого життя, виявляючи та описуючи той безлад, у котрий філософи, включаючи й самого Мура, потрапляли тоді, коли казали про все, про що їм випадало казати» [12, p. 1–2]. Проте, з іншого боку, таке тотально критичне ставлення до філософії уможливлювалося для Мура саме тому, що він старанно намагався дивитися на філософію очима здорового глузду і послідовно виправляти філософію згідно з його настановами. Така позиція (як у Мура, так і в Рида) передбачає, що між філософією та здоровим глуздом існує певний розрив, але цей розрив можна і треба подолати. І навпаки: така позиція одразу втрачає сенс і тоді, коли розрив між тим та іншим визнано неминучим, і тоді, якщо його вдається подолати зовсім.

Ця обставина й зумовлює неминучу кризу кожної реінкарнації «філо­софії здорового глузду» як у разі її неуспіху, так і, навпаки, у разі її повного успіху. Прагнучи поєднати філософію та здоровий глузд аж до їхнього повного злиття, філософія здорового глузду, врешті-решт, знищує саму себе – приблизно у такий самий спосіб, у який знищує себе британська-таки лінґвістична філософія у красномовному описі Мориса Корнфорта:

«В ходе своего развития профессиональная философия с ее особыми философскими проблемами крайне отделилась от проблем реальной жизни. И, отдалившись таким образом от жизни, лингвистические философы, наиболее профессиональные из всех, обнаружили, что все проблемы объясняются просто путаницей и совершенно бессмысленны. Но выход они видят в том, чтобы отдалиться еще более, посвятить свое профессиональное умение устранению путаницы, которая никогда не беспокоила никого, кроме профессиональных философов. Для них философские проблемы возникают лишь из философски ложных употреблений слов, так что единственной проблемой остается последовательное, шаг за шагом, устранение путаницы, порожденной другими философами. Если бы эта задача была выполнена, то это означало бы конец философии как профессии. Это низводит профессиональных философов на положение тех островитян, которые живут лишь тем, что стирают друг другу одежду […].

Короче говоря, вся цепь философских революций в конечном счете привела к такому положению, когда философы не имеют никакой цели, кроме развенчания философии. Они лишили философию всякой цели» [5, с. 294–295].

Звісно ж, не можна стверджувати, що «самознищення філософії» входило до свідомих задумів Мура, як не можна стверджувати і того, що лінґвістична філософія та представлена Муром філософія здорового глузду займаються «самодеструкцією філософії» в абсолютно однаковий спосіб. Однак в усіх цих процесах і справді не можна не побачити моментів певної неминучости, котра спрацьовує навіть незалежно від волі та бажання їхніх аґентів.

Стосовно філософії здорового глузду, перший непозбутній момент пов’язаний тут із тим, що здоровому глуздові ніяка філософія взагалі не потрібна, а отже, кожний представник «філософії здорового глузду» і справді приречений залишатися тільки «філософом для філософів». Натомість філософії, як показує історичний досвід, така «направа здоровим глуздом» виявляється потрібною лише тоді, коли про неї забувають. І навпаки, ця направа видається зовсім непотрібною, тільки-но її наслід­ки опиняються в усіх філософів просто перед очима. Згадаймо, шотландську філософію здорового глузду – традицію, що її започаткував свого часу Рид – ніхто, власне кажучи, серйозно не спростовував: до неї просто втратили інтерес саме у той момент, коли ніхто вже більше не сумнівався в її головних тезах. Аналогічно і з Муром: надзвичайна популярність протягом останніх десятиліть життя швидко змінилася майже повним виключенням його з подальшого англомовного філософського дискурсу.

Другий неминучий момент, котрий ще більше загострює становище будь-якого «філософа здорового глузду», полягає у тому, що здоровий глузд, з природи, належить усім і нікому зокрема, а отже, кожний, хто успішно філософує від імені здорового глузду, прирікає своє ім’я на забуття саме у міру власного успіху. Ось чому, до речі, зрілий Мур не посилається на Рида навіть там, де на таке посилання, здавалося б, варто було очікувати! Адже якщо Рид має в чомусь рацію, то це не його особистий здобуток, а лише репрезентований ним погляд усього людства. Відтак, чи є сенс, посилаючись на загальнолюдські переконання, отримувати їх саме з рук Томаса Рида? Однак така самісінька історія повторилася і з Муром: обравши для себе роль своєрідного «медіюма» здорового глузду, він у разі власного успіху переконує нас прислуховуватися не до себе як філософа, а лише до того, від чийого імені він говорить. Фактично, кожен з нас, за цією логікою, має прислухатися насамперед до самого себе, оскільки здоровий глузд, якщо вірити Мурові або Ридові, наданий нам однаковою мірою і в однаковому вигляді вже за самим фактом нашої належности до спільноти людства. Втім, радше етичний, ніж епістемологічний успіх, котрий досягається у разі свідомого об’єд­нання нас усіх на позиціях загальнолюдського здорового глузду – звичайно, за умови здійснення кожним з нас описаного вище практичного вибору! – має своїм зворотнім боком і специфічну деперсоналізацію кожного учасника такого процесу, і навіть особистісне самопожертвування того, хто, як Мур, виступить його ініціятором.

Щодо скептицизму, то подолати його у межах англомовного філософування як цілого Мурові, звісно, так і не вдалося. Якщо його сучасник і найближчий колеґа Бертран Расел, навпаки, з роками дедалі більше схилявся до позиції викінченого скептика, то їхній молодший колеґа Вітґенштайн розцінив антискептичний захист Мура як недостатньо радикальний, спробувавши розглянути всю проблему від самого початку і на принципово іншому ґрунті.

ПРИМІТКИ

1 Уривки з неї надруковано російською у книзі Расела «Мій філософський розвиток» (розділи 5, 7) [див.: 1, с. 11–27].

2 Див., наприклад: 4, с. 374–391.

3 Тут і далі англійське слово «proposition» передано українським «твердження», а не «пропозиція», з його відчутно іншим семантичним відтінком.

4 Власне це зізнання Расела згадує у своїй монографії Елан Вайт [12, p. 9].

5 The Analytic Tradition. Ed. by D. Bell and N. Cooper. – Oxford: Blackwell, 1990, P. vi. Тут цит. за: [7, p. 1].

6 Серед пізніх статтей Мура, пов’язаних із епістемологічною проблематикою, особливо виділимо три: «Певність» (Certainty) [10, p. 171–196], «Доказ зовнішнього світу» (Proof of an External World) [10, p. 147–170] та «Чотири форми скептицизму» (Four Forms of Scepticism) [9, p. 196–226].

7 Цей останній критерій сам Вайт формулює так: «п’ята й остаточна підстава вважати, що ствердження здорового глузду є істинними, полягає у тому, що вони просто й самоочевидно є істинними» [12, p. 15].

8 Термін «belief», специфічний для англомовного філософування, ми залишаємо без перекладу – через неможливість для нас знайти йому будь-який аналог у наявних лексичних реґістрах української мови.

9 «Quidam graviter tentantur de fide ac Sacramento, sed non est hoc ipsis imputandum, sed potius inimico. Noli curare, noli disputare cum cogitationibus tuis, nec ad immissas a diabolo disputationes et dubitationes responde. Sed crede verbis Dei. Crede Sanctis ejus et prophetis, et fugiet a te nequam inimicus». Див. [8].

10 Здається, єдиним винятком у межах християнського світу є католицький догмат про «непомильність» Папи; але й він, як відомо, стосується лише висловлювань Папи ex cathedra з питань віри та моралі.

Література

1. Аналитическая философия: Избранные тексты. – М., 1993.

2. Богомолов А.С. Английская буржуазная философия ХХ в. – М., 1973.

3. Виноградов Є.Г. Конструктивістські тенденції в сучасній аналітичній філософії: Автореф. дис. канд. філос. наук: 09.00.05. – Львів, 2001.

4. История философии: Запад – Россия – Восток. Книга четвертая: Философия ХХ в. – М., 2000.

5. Корнфорт М. Марксизм и лингвистическая философия. – М., 1968.

6. Мельвиль Ю.К. Пути буржуазной философии ХХ века. – М., 1983.

7. Capaldi, Nicholas. The Enlightenment Project in the Analytic Conversation. – Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1998.

8. Kempis, Thomas а. De Imitatione Christi. Liber Quartus. Capitulum 18. Quod homo non sit curiosus scrutator Sacramenti, sed humilis imitator Christi, subdendo sensum suum sacrж fidei [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://www.thelatinlibrary.com/kempis4.shtml.

9. Moore G.E. Philosophical papers. – London: George Allen & Unwin Ltd; New York: Humanities Press, 1959.

10. Moore G.E. Selected Writings/ ed. by Tomas Baldwin. – London, New York: Routledge, 1993.

11. Stroll, Avrum. Moore and Wittgenstein on Certainty. – New York, Oxford: Oxford University Press, 1994.

12. White, Alan R. G.E.Moore: A Critical Exposition. – Westport: Creenwood Press, 1979.

 


 ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ


Олена Слободянюк (Вінниця)

Природність і рівність: специфіка новочасного натуралізму в царині політичної філософії


Обґрунтування теорії природного права в ХVІІ столітті є одним зі способів утвердження новочасного духу науковости, спробою відшукати тверді й раціонально безперечні орієнтири у політичній філософії, запропонувати справедливий і тривалий мир як альтернативу жорстоким і руйнівним релігійним та громадянським війнам. На наш погляд, не буде помилкою вважати цей процес також одним з аспектів подолання світоглядної кризи, що її західна філософія зазнала наприкінці ХVІ століття, кризи, пов’язаної передусім зі скептицизмом Мішеля Монтеня і його послідовника Поля Шарона. В літературі сенс цієї кризи висвітлюється досить широко2. Безпосередньою метою даної статті є визначення основних інтерпретацій рівности в межах новочасних теорій природного права, що позиціонують себе як наукові. Порівняльний аналіз текстів Джона Лока (1632–1704) і Томаса Гобса (1588–1679) дасть змогу чіткіше уявити радикальні відмінності в розумінні рівности головними представниками новочасної політичної філософії, а також можливі шляхи історичного розгортання цих відмінностей.

Основні концепції природного закону в ХVІІ столітті

ХVІІ століття знаменують великі зрушення в науковому дискурсі. Після скептичної кризи, якою позначено злам ХVІ–ХVІІ століть, розпочалось створення перших великих теорій природного права і суспільного договору. Проте мало хто з ранніх творців цих теорій (20–50-ті роки ХVІІ століття) може зрівнятись із Гобсом, коли йдеться про рішуче й послідовне відкидання аристотелівсько-томістської традиції. Гуґо Ґро­цій, Самуель фон Пуфендорф, Християн Томазій здебільшого мали за зразок схоластичну модель теорії природного права, згідно з якою Бог, разом із об’явленими законами Святого Письма, дав і природні закони, які дістають визнання від смислу (ratio) та сумління і є обов’яз­ко­вими умовами співіснування людей. Позитивне право не може суперечити цим законам і водночас бути справедливим. За Аквінатом, найвищим серед законів є той вічний закон (загальні принципи божественного смислу), згідно з яким Бог створює всесвіт і керує ним. Нижчий щабель посідає природний закон – відображення вічного закону в людському умі. Нарешті, найнижчий щабель посідає позитивне законодавство, створюване людським установленням. Проте підсумком цього схоластичного вчення стала теорія природної несумірности суспільних ста­нів, яку і в ХVІІ столітті, і пізніше активно використовували адепти політичного абсолютизму (згадаймо патерналізм Роберта Філмера). Маємо констатувати, що у більшості природничо-правових вчень 20–50-х років ХVІІ століття елементи тради­цій­ного та модерного мислення іноді штучно й непослідовно поєднуються. Проте Гобс рішуче й принципово полишає схоластику.

Гобсівське розуміння людини, громадянського суспільства, держави ґрунтується на понятті природного закону, основою якого є ширше поняття людської природи. Основними елементами людської природи Гобс вважав тілесну силу людини, її досвід, розум і почуття: «[...] природа человека есть сумма его природных способностей и сил, таких как способность питаться, двигаться, размножаться, таких как чувство, разум и т. д. Эти способности мы называем природными и они содержатся в определении человека как одаренного разумом животного» [2, с. 510–511].

За Гобсом, людина – це особлива жива істота, тілесна організація, досвід, розум і почуття якої утворюють специфічний життєвий комплекс, вельми відмінний від притаманного тваринам. Адже смисл уможливлює суто людський спосіб життєдіяльности, абсолютно недоступний тваринам. Природність людини, за Гобсом, не є тваринною природ­ністю, органічні процеси в людині – не ознака самої по собі тваринности. Гобс розрізняє два типи життєвих рухів у людині: органічний (vital), тобто мимовільний, інстинктивний, і довільний (voluntary); відтак тварина має визначатись неґативно: жива істота, що не має розуму, не здатна розуміти мову, укладати угоди тощо.

Дуже показово, що саму по собі людську природу Гобс вважав морально нейтральною, моральна ж оцінка з?являється як реакція людської душі на ті чи ті способи реалізації природних нахилів: «[…] ведь те душевные аффекты, которые порождены животной природой, сами по себе не являются дурными, но дурными являются иногда действия, проистекающие из них, которые могут иной раз оказаться и вредными, и противоречащими долгу. [...] само это качество „быть дурным” есть по существу недостаток разума в том возрасте, когда люди уже обычно приобретают его естественным образом, благодаря учению и собственному горькому опыту» [4, с. 279].

Із гобсівського визначення природного закону як вимоги смислу (тобто раціонально беззаперечного, на думку Гобса, правила, що забороняє людині ставити під загрозу своє життя, нехтувати тим, що вона вважає найкращим засобом збереження життя чи, навпаки, загрозою сво­є­му існуванню) випливає, що цей закон можна певною мірою ото­тожнити з інстинктом самозбереження. Смисл, про який тут ідеться, – це так званий природний смисл, що виявляє себе у вимозі уникати насильницької смерти – найбільшого з усіх нещасть. За Гобсом, він постає як друга вимога людської природи, що слугує обмеженням для першої, тобто для бажання привласнити належне усій спільноті.

Таким чином, природність природного закону в Гобса ототожню­ється з безумовним прагненням людей до самозбереження.

Однак це прагнення, тобто відчуття страху смерти, передбачає від­повідні засоби реалізації, тобто належний порядок дій, що розкрива­ється «природним смислом». Отже, ми можемо відзначити наявність в доктрині Гобса двох споріднених, хоча й не тотожних між собою ін­станцій людської «природи»: 1) природний страх смерти; 2) природний смисл, тобто необхідні вимоги до поведінки, дотримання яких дає змогу ґарантовано уникати насильницької смерти; ці вимоги постають як сукупність природних законів (природний здоровий глузд, що вможливлює ненасильницькі стосунки між людьми). Варто повторити, що йдеться не про посутню гетерогенність, а про відмінність аспектів, адже природний закон є частиною закону божественного, тобто божественного ладу створення світу і управління ним, а цей божественний закон тотожний recta ratio (Про громадянина IV, 2 [2, c. 320]) – невикривленому смислові; тому і страх смерти, і приписи належної поведінки, що спираються на фактичне існування страху смерти, є елементами єдиного божественного ладу. Пам’ятаючи про цю обставину, я хочу наголосити зазначену відмінність аспектів. Почну з того, що Гобс намагається подолати неоднозначність слова «закон», вживаного у звичайній мові: «Так как то, что мы называем законами природы, есть не что иное, как некие выводы разумения того, что следует и чего не следует делать, закон же, собственно и строго говоря, есть высказывание того, кто полноправно приказывает другим что-то делать, или чего-то не делать, то тем самым законы природы, собственного говоря, не являются законами в той мере, в какой они исходят от природы. Однако коль скоро они же занесены Господом в Священное писание […], они имеют полное право называться именем законов. Ибо Священное писание есть всеобъемлющее высказывание Господа, повелевающего на основании высшего права» (Про громадянина III, 33 [2, c. 318–319]).

Тож закон природи в точному сенсі є припис божества. Саме такі приписи й стають головним предметом Гобсової уваги. Природний розум розкриває себе у цілій низці вимог, без виконання яких неможливо ґарантувати збереження людського життя. Кожна зі згаданих вимог сама є природним законом. До класу природних законів Гобс залічує, по-перше, основний природний закон: «[…] необходимо стремиться к миру всюду, где это возможно; если мира достичь невозможно, нужно искать средства для ведения войны» [2, с. 295]; саме цього передусім вимагає від нас невикривлений природний розум, якщо ми прагнемо якомога довше зберігати здоров?я і життя. Надалі Гобс подекуди індуктивним, подекуди дедуктивним шляхом, виокремлює ще 19 (у «Левіятані» – 18) природних законів, дедуктивно, на думку анґлійського філософа, пов’язаних із першим [2, с. 295].

Руслана Харькова наводить такі найістотніші властивості гоб­сів­ських природних законів:

1) об’єктивність, незалежність від бажань, інтересів, поглядів окремих людей чи цілих народів [2, с. 294];

2) аподиктичність (зафіксувати природний закон можна лише шляхом правильно побудованого розмірковування, а хибне розмірковування чи дурість призводять до викривлень закону) [2, с. 295];

3) вічність і незмінність (те, що природні закони забороняють, «никогда не может быть разрешено, то, что они повелевают, никогда не может быть непозволительным») [2, с. 316];

4) небезпосередність їх пізнання (осягнути природний закон можна лише з докладанням розумових зусиль, проте ці зусилля не є надмірними і, якщо не заважають пристрасті та афекти, їх цілком здатні успішно здійснити усі, крім дітей і душевнохворих) [2, с. 315].

Попри те, що люди прагнуть свого блага і намагаються уникнути зла (насамперед смерти) з такою ж природною необхідністю, з якою камінь падає донизу [2, с. 289], реалізацію природних законів, що реґулюють між­людські зв?язки, не можна визнати такою ж невідворотною, як па­діння каменя. Адже це прагнення є майже інстинктивною схильністю [id.], а природні закони, як уже зазначалося, є приписами природного смислу (Декарт назвав би його «природним світлом») з приводу ре­алізації цього прагнення. Інакше кажучи: кожна людина завжди прагне блага і уникає зла, проте не завжди відрізняє перше від другого. Існують природні закони, які з необхідности вказують на те, що є благо, а що – зло, одначе їх цілком можна іґнорувати або ж відверто порушувати. Виконання цих законів із необхідности опосередковане сталим бажанням людей приборкати свої пристрасті, звернутися до порад природного смислу і виконати його приписи. Без такого бажання люди зазвичай прямують в обійми зла, вважаючи, ніби домагаються добра.

Отже, необхідність того інстинкту, який є основою природного права, дорівнює необхідності падіння каменя. Але природні закони, що реґулюють міжлюдські стосунки, не спрацьовують із такою ж автоматичністю; вони є необхідними потенційно, лише як принципи, дійсна ж їх реалізація завжди опосередковуються свідомістю і бажанням. Тому ці закони, за Гобсом, завжди мають шанс лишитися нереалізованими.

Така можливість випливає з умоглядної форми, що її набувають природні закони. Отже, про закон природи ми дізнаємося не через інстинкт, тобто недвозначну спонуку до дії, а через розмірковування, з якого безпосередньо не випливає спонука-бажання здійснити чи не здійснити ту чи ту дію. Саме тому Гобс намагався обґрунтувати необхідність вимог природного смислу авторитетом Святого Письма: кожен із природних законів, оскільки він міститься в Біблії (зіставленню природних законів із відповідними біблійними текстами Гобс спеціяльно приділив IV роз­діл «Про громадянина» і XXX розділ «Левіятана»), утверджується всемогутністю Бога і лише тому може претендувати на статус закону.

Але це звертання до священних текстів теж є опосередкованою мисленням процедурою, і тому божественність природних законів не ґарантує їхньої очевидности. Ганс Маєр констатує, що «як ворог церкви і суспільства, Гобс перетворився для наступних поколінь на жахливу примару. [...] А в історії політичної думки залишився Джон Лок, типовий еклектик і не такий вже ориґінальний ум, що обійшов попередніх неанґлійських радикальних мислителів» [13, с. 225]. Зокрема у ранньому тексті Лока «Дослід про закон природи» (1664) справді відчувається гобсівський вплив. Проте розбіжність між ученнями цих мислителів вельми істотна, хоча спочатку й постає у вигляді ледве відчутної різниці акцентів. Щоби дійти такого висновку, достатньо проаналізувати випадки вживання терміна «природний закон» у зазначеному тексті.

Цей закон:

–  постає як моральне благо і як здоровий глузд;

–  приписує, що слід і що не слід робити;

– зобов’язує людей;

– є проявом божественної волі.

На підставі цих тез може скластися враження, що Лок – продовжувач Гобса, й у певному сенсі це справді так. Проте локівське розуміння природного закону має певні особливості, які буде викладено далі.

Можна говорити про дві іпостасі природного закону в Лока, що історично відповідають двом принципово відмінним станам людства: природному і суспільному. Специфічність порівняння з Гобсом полягає в тому, що гобсівський природний закон має адекватні, безумовно прозорі, раціональні форми. Система з дев?ятнадцяти «основних природних законів», чітко сформульованих у вигляді недвозначних тез – це і є «голос смислу», власний «голос людської природи». Тобто гобсівському прагненню самозбереження притаманна раціоналістична форма, воно в цій формі не лише не втрачає своєї «дійсности», а, навпаки, є набагато виразнішим за нерозбірливий «голос пристрастей».

Для Лока закон природи означає універсальну владу природи: «Станові природи притаманний закон природи, який ним керує і який зобов?язує кожного; і розум [reason], який є цим законом, навчає все людство, всіх, хто звертається до нього: оскільки всі є рівними й незалежними, ніхто не повинен завдати шкоди життю, здоров?ю, свободі чи майну іншого ?9, с. 132?. Ідентифікація закону природи зі смислом (закон природи є законом recta ratio) означає, що закон природи не існує там, де не існує знання цього закону. Що ж керує поведінкою людини, коли вона не усвідомлює природного закону? Ми не можемо не усвідомлювати його хоча б якоюсь мірою (зважимо на неусувність інстинкту самозбереження), не можемо не робити моральних оцінок. Смисл має підпорядковане значення, він тільки відображає природу, а не творить її – це провідна думка як Гобса, так і Лока.

Наскільки людина особисто спромогається застосувати закон, який стверджує, що вона вільна, рівна з іншими та незалежна, настільки вона і є вільною. Отже, тільки ті, хто знає закон природи, можуть бути вільними: «[...] щодо всіх станів, у яких перебувають живі створіння, здатні мати закони, можна сказати: там, де немає закону, немає й свободи» ?9, с. 159].

Але Лок стверджує також, що свобода – необхідна умова людського існування: «[...] вона є тим рівним правом на свою природну свободу, яке має кожна людина, не примушена коритися волі чи владі будь-якої іншої людини» ?9, с. 158?. Таким чином, закон природи і знання цього закону не можуть існувати одне без одного. Людина існує у злагоді із законом природи, а закон природи діє там, де є людина, яка знає, розуміє закон природи.

Гобсова ж людина (як природна, так і вихована суспільством) ке­рується у своїх діях передусім інстинктом самозбереження, проте до складу її «людської природи», принаймні актуально, належить розумова здатність. Людина в Гобса природним шляхом усвідомлює необхідність утворення політичної спільноти, оскільки здатна почути «голос смислу» (який є запорукою самозбереження), тобто притамувати вибухи пристрастей і сконцентруватися на осягненні природних законів, які диктують оптимальні шляхи колективного виживання.

Однією з головних тез гобсівських текстів є натуралістична вимога самозбереження – єдиний справжній закон, що зумовлює всі вчинки людей як у природному, так і в громадянському стані. Цей закон фактично збігається з інстинктом і є безумовною підвалиною як людської природи взагалі, так і її окремих формоутворень, зокрема моралі. Адже всі чесноти, за Гобсом, мають сенс настільки, наскільки вони вможливлюють мир між людьми, а мир і безпека є найліпшими умовами самозбереження кожного індивіда. Проте, за Локом, засадничий природний закон не зводиться до простого інстинкту: «[...] закон природы вообще равно запрещает без причины оскорблять и подвергать насилию кого бы то ни было, будь то частное лицо или посол [...]» [10, с. 33]. Природний закон він розуміє як самодостатній, не покликаний обслуговувати інстинкти, понад те – інстинкти й утилітарні інтереси повинні формуватися на його основі, а не навпаки. Тобто моральні норми не є простим «голосом сумління», довільним як і все суто людське, навпаки, саме завдяки їм можуть утворюватись істинні уявлення про користь. Отже, природний закон у концепції Лока є набагато імперативнішим, ніж у вченні Гобса.

Моральний бік діяльности людини неможливий без усвідомлення свободи. За Локом, свобода, у вузькому сенсі (свобода вибору чи право на суб’єктивне покладання та власну мету) вельми обмежена, якщо не доповнюється свободою розпоряджатися індивідуальними життєвими силами (право на життя) і продуктами, що є втіленням суб’єктивних цілей і життєвих сил (право власности).

І Гобс, і Лок розуміють перенесення права як еквівалентний обмін. Модель обміну незримо присутня і в самому понятті свободи, як його використовує Лок. Поняття це завжди припускає відношення до контраґента, якому властива свідомість, воля, вміння передбачати. Ми майже ніколи не подибуємо в Лока натуралістичних метафор свободи, виразів на кшталт «свобода від бідности», «свобода від пристрастей». Це тим більш варто уваги, що в Гобса натуралістичний патос безпосередньо покладено в основу філософського визначення свободи. Автор «Левія­тану» стверджує: поняття свободи «[...] можна застосувати до нерозумних створінь і неживих предметів і то такою ж мірою, як до розумних істот» [1, с. 215]. Гобс, наприклад, вважає воду, що вільно роз­тікається по поверхні, вільною, а воду в посудині, невільною.

Лок, на відміну від Гобса, послідовно дотримується думки, що до природи, як вона існує поза людиною, поняття свободи і несвободи незастосовні. Вони мають сенс суто в царині людських взаємин, обопільних свідомо-вольових домагань.

Очевидно, що поняттями, протилежними свободі є не скутість та утиски взагалі (наприклад, залежність від обставин ), а силування, гноблення, насильство, захоплення. На «несвободу» немає сенсу нарікати там, де неможливо виявити поневоленої волі та свідомої експансії.

Таким чином, свобода – це завжди міжлюдські стосунки, стосунки взаємної добровільности. Свобода, пояснює Лок, існує там, де кожний визнається власником своєї особистости.

Отже, безпосереднім значенням свободи в Лока є те, що поставало суто потенційним змістом права на життя. Право свободи а limine заперечує будь-які відносини особистої залежности.

Якщо Гобс визнає абсолютну свободу природного стану, свободу як системну, принципово незалежну від будь-кого характеристику діяльности (це відсутність перешкод діяльности), то Лок істотно наголошує її обмеженість і зовнішню детермінованість. Гобсівська людина зважає лише на обставини, пов’язані з фізичним виживанням, тому вона вільна робити будь-що, аби вижити. Локівська людина від початку є власником, тобто від природи має свідомість, яка актуально обмежує коло можливих вчинків морально-правовими реґулятивами, адже повага до власности є антиподом свавілля: «Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства – це домовленість з іншими людьми про об’єднання у спільноту задля зручного, спокійного й мирного співжиття, надійного користування сво­єю власністю» ?9, с. 180?.

Саме ця концепція природного закону визначає Локову модель розгортання людської макроісторії, виникнення соціяльности, до царини якої належать комплекс моральних явищ і уявлення про людські «права».

Соціяльні імплікації концепції природного закону

Локівська концепція природного закону, як зазначалося, відріз­ня­ється від гобсівської тезою про чинність цього закону в природному стані. Лок відкидає те міркування Гобса, що людина не народжується здатною жити в суспільстві, а від природи має лише прагнення до збереження свого життя та тіла ?2, с. 289? і взаємний страх, породжуваний рівністю сил, схильністю нападати одне на одного, афектами та неадекватною самооцінкою ?2, с. 291?. Оскільки, з погляду гобсівської психології, покликаної відкрити джерела вчинків, не існує жодних потой­бічних причин, які могли б бути визначені як страх демонів або покладання на небеса. Людина є істотою, яка скеровується єдино спонуками фізичної та психічної природи, як звір – інстинктами. Світ людини та події в ньому в емпіричному аспекті виглядають випадковими та теоретично непізнаванними, якщо не мати ключа у вигляді вчення про емоції та афекти. «Тоді можна, як це робить Гобс, звести множинність емоцій до вихідної емоції, яка перебуває в основі всіх інших, і тоді світ людей нагадуватиме природу Ґалілея, в якій іманентні закони перетворюють всі явища на вимірювані процеси» [13, с. 219]. Оскільки Гобс жив за доби, коли філософію ототожнювали з природознавством, то, заради принципової науковости, основоположну відмінність природного світу та світу свідомости в нього стерто. Людину Гобс вважає фізично діяльним та реаґувальним механізмом на кшталт людини-машини. За твердженням Маєра: «Гобсові вдалося здійснити немовби геометричне абстраґування людських вчинків з дійсності лише тому, що він вдався до двох вирішальних редукцій: по-перше, виніс за дужки свободу волі людини; по-друге, визначив страх (у позитивному сенсі тотожний волі до самозбереження) як основу всіх людських вчинків» [13, с. 219].

Заперечення свободи волі – наскрізний мотив творів Гобса – зумовлене двома причинами: природничим детермінізмом, ґрунтованим на тезі про взаємопов’язаність, щільність та невипадковість Усесвіту, несумісній з іманентною активністю (за Гобсом, об’єкти будь-якої науки є або природними, або політичними тілами: див. «Левіятан» ІХ, табл.); а також традиційним анґлійським номіналізмом, вельми схильним до абсолютизації божественної всемогутности та перетворення людини на іграшку в руках провидіння.

У Лока ж божественне керівництво – не просто синонім природного перебігу речей, це – ґарантія безпосередньої дієвости природного закону. «Станові природи притаманний закон природи, який ним керує і який зобов?язує кожного; і розум [reason], який є цим законом, навчає все людство, всіх, хто звертається до нього: оскільки всі є рівними й незалежними, ніхто не повинен завдавати шкоди життю, здоров?ю, свободі чи майну іншого. Бо всі люди є витвором одного всемогутнього і безмежного мудрого Творця, слугами одного Всевладного Господаря, посланими у світ за його наказом і в його справі; вони є власністю того, хто їх створив, і послані на той термін, на який йому, а не комусь іншому, буде завгодно. І позаяк ми наділені схожими здібностями й поділяємо все в єдиній природній спільності, то не можна уявити, щоб поміж нами існувала якась така субординація, яка б могла уповноважити нас знищувати одне одного [...]» ?9, с. 132?.

Якщо впорядкувати розбіжності у поглядах двох філософів, то, крім незгоди щодо чинности природного закону, який, за Локом, становить вияв божественної волі, а не є підпорядкованим інтересам виживання, слід виокремити ще кілька принципових позицій:

– чинність законів природи в природному стані: «Бо закон природи був би, як і всі інші закони, що стосуються людей у цьому світі, марним, якби не було нікого, хто мав би у стані природи владу виконувати цей закон і таким чином оберігати невинних та стримувати образників, і якщо хто-небудь може покарати іншого за будь-яке зло, яке той вчинив, то так і слід йому робити» ?9, с. 132–133?;

– свобода в цьому стані є хоч і «повною», але не безмежною: «?...? це стан повної свободи у керуванні своїми діями, порядкуванні власним майном та особою так, як вони вважають за потрібне, у межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу й не залежачи від чиєїсь волі» ?9, с. 131?;

– людське життя є сутнісно надіндивідуальним; людина повинна не лише оберігати себе, а й «?...? не відбирати життя чи шкодити йому ?...? або тому, що сприяє збереженню життя, свободи, здоров?я, частин тіла чи майна іншого» ?9, с. 132?.

На думку Лока, в природному стані існують реґулятори людської поведінки, завдяки яким є сенс говорити про «міру покарання»; про від­сутність «права на все»; про безпосередню дієвість моральних норм. Анґлійський філософ стверджує, що в природному стані індивідуальне право дієво обмежується природним законом.

Гобсова концепція людської природи є суто натуралістичною. Ця природа фактично зводиться до інстинкту самозбереження, а всі люд­ські здатності, в тому числі й смисл, – до способів ефективного виживання (як того, що підкоряється, так і того, що панує). За Гобсом, наявність смислу не відчужує людину від інстинкту, останній (у формі інстинкту самозбереження) залишається, зрештою, єдиним реґулятивом людської поведінки. Таким чином, природне право в Гобса є сукупністю всіх можливих стратегій поведінки, які можуть бути використані для виживання; природні закони – це раціональні вимоги, що постають як умови ефективности стратегій поведінки; утворення суспільства через різні версії суспільної угоди – це лише одна зі стратегій виживання.

Лок радикально переосмислює тезу Гобса про те, що в природному стані всі мають право на все, і твердить: не з вимог виживання випливають «статті» природного закону, а навпаки, природний закон є підвалиною дійсної особистої вигоди, зокрема й дій, спрямованих на самозбереження. Зазначена теза зумовлює ориґінальну, власне локівську концеп­цію природного стану. Його доктрина невідчужуваних прав людини передбачає специфічну антропологію, в межах якої людину слід розуміти не як біологічну істоту, а як природженого суб’єкта морального закону, власника.

Рівність як похідна від природности: проблема рабства і меж соціяльного панування

Ерік Соловйов стверджує, що юридична рівність, якою так переймаються за ранньобуржуазної доби, просто фіксує стосунки товарного обміну. Головне правило цього обміну полягає в тому, що жоден з індивідів, хай би як обдарований природними здібностями (йдеться про інтелектуальну та фізичну силу, вправність тощо), не може бути виключеним з конкуренції, з вільного надання/отримання благ і послуг, іншими словами: всі люди, попри їхню природну нерівність, раз і назавжди мають бути визнані економічно самостійними суб’єктами, що перебувають у стосунках добровільного взаємовикористання [19, с. 153].

Парадоксальна (абсолютно незрозуміла для жодного «традиційного суспільства») ідея «рівности без зрівнювання», рівности, яка допускає, ба оберігає і стимулює, природну неподібність людей, – одна з основних тем політико-юридичних учень філософів-новаторів. На анґлійському ґрунті її вперше сформульовано в Томаса Гобса, потім – через Джона Лока – вона переходить до Адама Сміта.

З природного індивідуалізму, за Гобсом, випливає стан перма­нент­ної «війни всіх проти всіх», повна рівність здібностей призводить до того, що всі живуть своїм розумом, не мають над собою жодної влади, самі обирають способи збереження свого життя та об’єкти своїх домагань. У Гобса рівність породжує суперництво, недовіру і жадання слави. Гобс упевнений, що «люди [...] употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки […]» ?3, с. 95?.

Діяти таким чином дозволено будь-коли, а отже, всезагальне право на все еквівалентне відсутності будь-якого права взагалі; оскільки кожен може будь-якої миті позбавити іншого плодів його завоювань та привласнень. Отже, рівність не є морально нейтральною, вона втілює фундаментальні моральні цінності, є середовищем їх реалізації.

У класичній праці «Два трактати про врядування» Лок не приділяє спеціяльної уваги співвідношенню моралі й користі, проте є всі підстави вважати спосіб його міркувань від самого початку моралістичним. До такого висновку схиляє Локів аналіз таких засадничих рис людської природи, як повна свобода в межах природного закону і рівність, за якої ніхто не має більшої влади, ніж його ближній (звісно, йдеться про «законну» владу, леґітимовану природним законом). Із перших рядків твору Лок подає виразно моралістичне тлумачення цих рис: «[...] стан рівности, за якого вся влада та компетенція є взаємними; нікому не належить більше, ніж іншим: бо ніщо не є настільки очевидним, ніж те, що створіння одного виду та класу, які довільно народжуються для одних і тих самих переваг природи і користуються одними й тими самими здібностями, мають також бути рівними між собою, без будь-якого підпорядкування чи підлеглости [...]» ?9, с. 131?.

За Локом, рівність і свобода, що є підґрунтям «природного стану», випливають із загального змісту більш-менш розвинених товарних стосунків. При цьому рівність не тотожна природній однаковості здібностей, сили, майна індивідів. Ідеться про рівні можливості й зазіхання. «Бо в стані абсолютної рівности, де за природою не існує зверхности чи влади одного над іншим, те, що може робити задля виконання цього закону хтось один, так само має право робити кожен» ?9, с. 133?. Проте Лок не завжди робив послідовні висновки зі своїх засадничих принципів. Прикладом цього може стати ставлення анґлійського філософа до рабства. Ми не схибимо, якщо скажемо, що рабство є головним антиподом локівського суспільного ідеалу, адже автора «Двох трактатів про врядування» не випадково вважають одним із провісників европейського політичного лібералізму [15, с. 169].

Перший із «Двох трактатів про врядування» покликаний спростувати тезу про те, що люди є від природи рабами, а єдиний справді природний спосіб правління – абсолютна монархія. Адже природність рабства суперечила б концепції людини-власника [19, с. 155–159], тобто невідчужуваному моральному статусові особистости, що «коди­фіку­ється» природнім законом: «[...] абсолютне панування, хоч би хто його мав, далеке від того, щоб бути одним із видів громадянського суспільства, оскільки рабство несумісне із власністю» [9, с. 223]

Утім, ліберальний патос співіснує в Лока (як, до речі й у Ґроція і Пуфендорфа, загалом неґативно налаштованих щодо рабства) з визнанням принципової можливости рабського стану, причому – правової можливости: людина не може себе віддати у рабство, адже це суперечило б її природі, проте вона може втратити права людської природи, й тоді інші набувають право вбити її як дикого звіра або підкорити абсолютній владі: «Справді, якщо через свою помилку чи якусь дію, що заслуговує на смерть, людина розплатилася власним життям, той, кому вона заплатила таким чином, може (якщо людина в його владі) не відбирати її життя одразу, а використовувати її в себе на службі; і цим він не завдасть шкоди [...]» [9, с. 142].

Певна річ, між двома наведеними положеннями не існує формальної суперечности: на рабстві не може ґрунтуватися жоден різновид громадянського суспільства, адже стан рабства – це не що інше, як продовження стану війни між переможцем і переможеним [9, с. 143]; Лок не збирався ототожнювати правомірне існування рабства з правомірною організацією суспільства. Справжня суперечність Лока полягає в тому, що стан рабства визнається взагалі можливим як один з аспектів громадянського суспільства.

Наприклад, анґлійський філософ у своєму проєкті «Засадничого адміністративного статусу для Північної Кароліни» (1669) не скасовував рабства чорношкірих. Доводиться констатувати, що локівська концепція збігається з ученням Гобса не лише за більшістю вихідних положень, а й подекуди за практичними висновками: якщо хтось порушує стосовно мене закон природи, я маю право на свавілля у разі перемоги. Те саме стосується й суспільства та його ворогів, яких можна або вбити, або перетворити на рабів. Можливо, практична заанґажованість Лока-політика завадила йому висунути вимогу повного і безумовного скасування рабства? Отже, проголошення Локом принципів, на які мали б спиратися права людей, не завжди тягло за собою послідовне застосування цих принципів.

Спробуємо підбити проміжні висновки. Просте й однозначне розуміння людської природи у автора «Левіятана» відповідно визначає мінімально-правове наповнення поняття рівности. За Гобсом, люди, хоч і визнаються природно рівними, проте володіють лише одним природним правом: чинити спротив у разі зазіхання на їхнє життя; це право тотожне з інстинктом самозбереження. Тому соціяльне панування (панування суверена) практично є необмеженим, адже за виживання людині є сенс платити будь-чим, зокрема й власними правами.

Зміст Локового поняття людської природи синтезує в собі обидва аспекти – і самозбереження, і субстанціяльної (божественної за джерелом походження) моральности. Цим зумовлені й правові імплікації: людина, за Локом, не може віддати себе в рабство. Оскільки поле соціяльного панування звужується, розширюється влада громадянського суспільства, тобто приватних стосунків між людьми, узасадничених на їхніх невід­дільних правах. Таким чином, Лок відкриває нам розуміння людини, яка має право не тільки боротися за виживання, а й користуватися правами, що певним чином ґарантують виживання (наприклад, правом власности). Відтак коло невід’ємних прав стає ширшим і не зводиться до самої лише інстинктивности.

Живучи в нестабільний період европейської історії (Тридцятилітня війна на континенті, революція і громадянська війна в Анґлії), Гобс переймався проблемою джерела закону та статусу суверена як носія майже абсолютної влади. Ефективність будь-якої форми правління вимірю­ється, згідно з малмсберійським мислителем, кількістю акумульованої в цьому правлінні природної влади. Гобс далекий від концепції дарованої Богом влади суверена. Концепція ця тоді мала палких захисників, найпомітнішим з-поміж яких був Роберт Філмер. Останній стверджував, що політичний авторитет правителя випливає з батьківської влади Адама, отриманої останнім від Бога, а правителів слід вважати Адамовими спадкоємцями. Батьківська влада – так само, як і материнська, про що Філмер постійно забуває – існує лише допоки діти малі й має єдину мету: виховати людей, готових до самостійного життя.

Лок критикує патерналізм Філмера, посилаючись на істотні від­мін­ності між політичною і батьківською владою: «[...] ці дві влади, політична й батькова, є такими абсолютно різними й розокремленими, вони побудовані на таких різних основах та існують для різних цілей [...]» [9, с. 166].

На відміну від решти політичних мислителів ХVІІ століття, Гобса цікавить, насамперед, процес переходу влади від однієї форми до іншої за збереження самої природи влади, що її філософ розуміє як життєву субстанцію. Розглядаючи концепцію влади в політичній філософії Томаса Гобса, Ростислав Димерець робить висновок, що «[...] для виміру влади Гобс як вихідний пункт представив саме владу абсолютну, тобто владу, яку в принципі не виміряти і тому таку, що не піддається ніяким реальним оцінкам чи розрахункам. Ясно, що такої влади в людському світі бути не може. Лок, який помітив цю фундаментальну суперечність Гобсової доктрини, принципово заперечує правомірність концепції перетворення влади, вводячи натомість досить парадоксальну концепцію керування владою», що означало фактичне використання у політичній теорії принципу діяльности акціонерних компаній, що зарекомендували себе в ХVІІ столітті як економічно ефективні» [6, с. 71].

Вчення Лока про мету держави та про право на повстання проти державної влади, як і його вчення про толерантність, що розвивалося під впливом Ентоні Шефтсбері, безпосередньо випливало з теорії сус­піль­ної угоди. Єдиною причиною об’єднання людей у державу є їхнє temporal good, тобто задоволення від життя та добробуту. Окрема людина, укладаючи суспільну угоду, передає політичним органам спільноти рівно стільки влади, скільки необхідно, щоб ґарантувати це задоволення. Якщо ж дійде до конфлікту між владою і народом, то остаточний присуд у ньому є винятковою компетенцією Бога, що визначає і спрямовує перебіг подій.

Рівність, вилучення і утопія

Отже, з доктрини Гобса випливає біологічна, а не соціяльна рівність, адже остання – результат боротьби за панування, – зумовлена, в кінцевому підсумку, інстинктом самозбереження («природою»); тому леґітимним є будь-який суспільний лад (навіть насильницький) – за умови, що йому підкоряються. Якщо домислити міркування Гобса, то ґендерна нерівність є лише одним з фрагментів балансу сили в суспільстві й тому не впливає на леґітимнсть владного порядку.

За Локом, повна рівність відповідальних індивідів доречна лише у сфері майнових стосунків: «?...? спільність майна і влада над ним, взаєм­на допомога та підтримка» ?9, с. 172?, що ж стосується рівнозначної участи в інших сферах, автор «Двох трактатів про врядування» уникає будь-яких висновків. Наприклад, Лок із легкістю визнає рівність між жінкою і чоловіком у царині майнових стосунків, проте ґендерна рівність у політичній сфері жодним чином не привертає його уваги. Тому локівська концепція рівности є вельми обмеженою в політичному сенсі й не містить спеціяльного інтересу до так званих «вилучених» з політичної спільноти категорій .

Локівська теоретична система відкриває широкий простір для маневру в царині реальної політики. Предметом цікавости анґлійського філософа є приклади лише релігійної нетолерантности, оскільки релігійні переслідування неґативно впливають на економічне життя суспільства: «[...] ніхто – ні окремі особи, ні церкви, ні навіть держави – не мають ніякого державного права зазіхати на громадські права та мирські блага іншого під приводом релігії. Ті, хто дотримується іншої думки, поміркували б добре самі, яке згубне сім’я розбрату і війни сіють вони тим самим поміж людства, як вдало підбурюють вони його до нескінченної ненависті, грабіжництва і різанини. Мир і безпеку й тим більше загальну приязнь ніколи не можна встановити чи зберегти серед людей, поки панує та думка, що владарювання засноване на милість і що релігію треба поширювати силою зброї» [12, с. 142]. За Локом, толерантність є необхідним чинником економічної свободи. Тож вилучення заслуговує на Локів осуд лише тоді, коли воно призводить до масштабних заворушень і загрожує стабільності, в інших випадках діє принцип механічного підкорення меншин більшості.

Лок і Гобс, перебуваючи під впливом номіналізму, були приречені орієнтуватися на політичну реальність, що їх оточувала. Саме ідеалізована політична реальність, щось бачене, виправдане бодай якимсь практичним досвідом, становить основу їхніх філософсько-політичних про­єктів. Попри безперечний домішок утопізму (достатньо згадати хоча б «природний стан» чи урочисте укладання суспільної угоди), у цих мислителів спостерігається «природна» налаштованість на «правильну» інтерпретацію того, що вже існує.

Певна річ, Лок заперечував політичну реальність Анґлії періоду Реставрації, а Гобс – революційні спроби обмеження державного абсолютизму. Але слід визнати, що обидва філософи дотримувалися цілком реальних, на той час, політичних зразків: Гобс орієнтувався на абсо­лютизм як такий і тому повною мірою відображав інтереси як абсолютної монархії, так і диктатури Кромвеля. Лок визнавав зразком державного устрою модель акціонерного товариства, в якому люди беруть участь добровільно і рішення приймаються представниками, що їх уповноважили акціонери. Тобто в обох випадках референція до певних політичних реалій простежується незаперечно3.

В цьому сенсі обидва англійських мислителя постають представниками політичного еволюціонізму, їхні суспільні проекти є досить поміркованими у царині ідеалів, за ідеал в них правлять ті чи ті реальні суспільні явища, відтак і форми життя, що вже витримали практичну перевірку. Попри всі розбіжності, кони стримують свою фантазію, коли на кону – політичне майбутнє, їхні пропозиції не надто багаті абстрактними новаціями. Гобс спирається на наявну традицію абсолютизму, протиставляючи її як панацею від загрози хаосу, закоріненого в «людській природі», Лок – на традицію передовсім англійського парламентаризму і практику бізнесових акціонерних товариств. Вельми показово, що обидва приділяють істотну увагу вимогам політичної практики і, в но­міналістичному дусі, надають перевагу нагальній потребі перед загальним і тому абстрактним принципом. Вище вже зазначалось, що Лок не запропонував скасувати рабство у Північній Кароліні; ба, він навіть приписував владі докладати всіх зусиль до внутрішнього руйнування чи відвертої заборони тих релігійних рухів, що не є офіційними і демонструють тенденцію до істотного посилення.

Отже, слід визнати номіналістичний характер сформованих на ан­ґлій­ському ґрунті концепцій природного права, принаймні коли йдеться про рівність: обидва розглянуті вище автори не схильні до надмірних узагальнень, відтак із рівности природної аж ніяк не висновують повної рівности в усіх царинах суспільного життя. І Гобс, і Лок загалом далекі від визнання ґендерної рівности, хоча ні в Гобса, ні у Лока не йдеться про якийсь «обмежений доступ» жінок до природженої свободи та й про соціяльну угоду між статями вони ніде не говорили. Тому власне теорію природного права не можна вважати необхідною і достатньою умовою появи вимог ґендерної рівности. Останні конче потребують ще й специфічних чинників, які доповнювали б загальний природничо-правовий дискурс.

Висновки:

– вчення Гобса і Лока про рівність доводять, що теорія природного права, визнаючи всіх людей рівними «з природи», по-перше, неоднозначно потрактовує зміст цієї природної рівности і, по-друге, містить дуже відмінні програми запровадження соціяльної рівности;

– приклад Пулен де ла Бар (див. прим. 3) показує, що «широта» розуміння рівности є продуктом складних процесів, які, з одного боку, включають еволюцію в царині ідей, а з іншого – соціяльну анґажованість;

– новоевропейська політична філософія спирається на поняття «індивіда» і на абстрактний принцип «рівности індивідів», причому в Гобса – це рівність біологічних істот, а в Лока – відпочаткових власників і суб’єктів морального закону. Але цей абстрактний принцип не містить у собі необхідности «змістовної експансії» за усіма без винятку можливими напрямами, а отже, неувага до ґендерної рівности чи до рівности культур не заважає, наприклад, Локові визнавати природну рівність усіх людей;

– цю обставину можна вважати ідеологічним джерелом «модерного парадоксу, про який писала Ірен Тері (див. Sententiae IV, 2001, № 2, с. 215–226): визнання природної рівности всіх людей не ґарантує автоматичного надання жінкам політичних прав чи забезпечення їм рівних із чоловіками можливостей для професійного і кар’єрного зростання.

Примітки

1 Політичні погляди Томаса Гобса і Джона Лока стали об’єктами дослідження багатьох науковців. У вступній статті до вибраних творів Гобса, Васілій Соколов [див.: 18] робить наголос на неоднозначності індивідуалістичного трактування анґлійським філософом сутности суспільства та держави. Проґресивний бік концепції Гобса полягав у тому, що філософ, який виступав проти феодального корпоративізму та ієрархізму, підкреслював принципову рівність людей як природних істот. Проте впевненість Гобса в принциповій рівності людей за природними властивостями, не спричинилася до вимог запровадити соціяльну рівність. Природна схожість між людьми в соціяльно-філософській доктрині анґлійського мислителя стала теоретичною платформою, на основі якої Гобс вибудовував своє пояснення походження та сутности держави. Для автора «Левіятана», держава – це, насамперед, інститут, який реалізує розумність людського єства. У процесі створення державности виявляється роздвоєність людської природи між афективно-емоційною стихією і смислом. Різниця між юридичним і «природним» законами, за Гобсом, полягає лише в тому, що перші – писані, другі ж – неписані (мораль, що теж є неписаною, на думку Гобса, виникає не в природному стані, а як наслідок запровадження державного і правового устрою).

Руслана Харькова [див.: 22] визначає революційні, як для ХVІІ століття, ідеї Гобса про небожественне походження влади, оприлюднені та спільні для всіх закони як єдиний вираз державної волі тощо. Авторка впевнена, що натуралістична концепція людської природи, заперечення автономної моралі та підпорядкування останньої вимогам фізичного виживання унеможливили для Гобса створення роз­виненої концепції прав людини й зумовили його вчення про неподільність держав­ної влади та цілковиту залежність громадян від владного свавілля.

В іншій статті [див.: 21] ця дослідниця розглядає моральний складник суспільно-політичної доктрини Лока та його концепцію прав людини. Щоби чіткіше уявити принципову нетотожність новоевропейських концепцій природного права і специфічні витоки ідеології лібералізму, авторка вважає за доцільне тлумачити тексти Лока в зіставленні з відповідними текстами Гобса. Локівську моралізацію й «природну» нормативізацію вимог самозбереження авторка розглядає як історично першу трансформацію теорії природного права, пов’язану з упровадженням ідеальних надприродних засад в осереддя людської природи. Дослідниця виявляє непослідовність Лока в застосуванні проголошених ним принципів. Прикладом може стати ставлення філософа до рабства. Практична заанґажованість Лока завадила йому висунути вимогу повного та безумовного скасування рабства.

За Ростиславом Димерцем [див.: 5], Гобс розглядає не стільки форму чи організацію політичного устрою, скільки те, що лежить в основі політичного механізму як такого. Гобс тлумачить владу як тілесну істоту, що надає йому можливість описувати Левіятана не просто як образ, а радше як символ влади. Димерець вважає, що Гобс у «Левіятані» пропонує теорію влади, згідно з якою влада виявляється спрямованою сама проти себе й, тим самим, прирікає себе на стан самознищення, визначений Гобсом як війна всіх проти всіх. Людина в концепції Гобса вимальовується як своєрідна форма влади; за таких умов людина здатна зберегти своє існування, якщо має внутрішні можливості самозбереження, які реалізуються завдяки владі commonwealth.

Зв’язок між проблемами влади і успадкування окреслений у іншій статті автора [див.: 6]. Р. Димерець доводить, що ідентичність Лок розуміє як тотальну залежність, яку вводить замість тотальної єдности Спінози. Цю тотальну залежність Лок називає Законом Природи.

У вступній статті до російськомовного видання вибраних творів Лока Іґорь Нарскій [див.: 15] наполягає на безпідставності тверджень багатьох коментаторів (зокрема, Джеймса Макферсона) про начебто відсутню в локівському вченні логіку зв’язку між його власним і гобсівським поняттями природного стану. Насправді у Лока не дві концепції – доброзичливости і взаємної ворожнечі. Власне Лок писав про існування чотирьох різних етапів, що їх послідовно переживає людська спіль­нота: природний стан; поступовий занепад природного; нормальний суспільний, який зберігає найкращі риси природного стану; і етап, який не відповідає нормам суспіль­ного стану. Суперечність виникає між двома різними принципами: рівністю людей як свого роду соціяльних «атомів», яким властиві однакові риси та нерів­ністю їх як істот із різним ступенем розумових здібностей і старанності. І. Нарскій певен, що цю супе­речність буде знято, якщо «розгорнути» у часі локівську концепцію суспільної угоди.

Завдання, яке ставить перед собою Юрій Мельник [див.: 14], полягає у виявленні й вивченні обмежень, накладених Локом на релігійну толерантність. Стаття Мельника – спроба критично оцінити доробок анґлійського філософа у його власному історичному контексті, виявити приховані джерела нетерпимости в арґументах Лока на користь толерантности. Формулюючи причини обмежень, автор від­значає різницю у поглядах філософів на природу людини, держави, церкви та співвідносин між ними. Опріч того, деякі арґументи Лока побудовані на суперечливих неперевірених припущеннях, а іноді він занадто нетерпимий, наприклад в оцінці діяльности атеїстів. Мельник зауважує, що Лок здебільшого опікується релігійною толерантністю і не репрезентує жодних арґументів на користь толерантности як усезагального принципу.

У будь-якому разі, критикуючи анґлійського філософа, варто пам’ятати, що саме «Послання про толерантність» стало провісником боротьби за буржуазні свободи, накреслило принципи цієї боротьби, пізніше використані ліберально налаштованими законодавцями.

2 Див., наприклад, [23, с. 140]: «В ХVІІ столітті важко знайти хоча б скількись визначного філософа, котрий знехтував би можливістю позначити своє ставлення до Монтеня зокрема чи до скептицизму загалом. [...] Можна з достатньою мірою обґрунтованости стверджувати, що розробка “правильного методу мислення” в філософії ХVІІ століття з необхідности передбачає подолання скептицизму і засад, що його підтримують, адже скептицизм Нового часу посутньо є самоствердженням новочасного типу культури, він природно і органічно вписаний у цю культуру».

3 Проте в цей період також створюються вчення принципово іншого типу. Скажімо, розглянувши картезіянську модель людини, зокрема в тій її версії, яку пропонує Франсуа Пулен де ла Бар (далі – П.), ми побачимо цілковите домінування абстрактного принципу над політичною реальністю, не властиве ані Гобсові, ані Локові.

П. свідомо виходить із того історичного факту, що суспільств, де б чоловік і жінка були рівними, ніколи не існувало: «Ніхто не скаже, що бачив їх [жінок. – О.С.] в якомусь іншому становищі. На додаток, кожному відомо, що так було завжди і що на землі немає місця, де б до них ставились інакше, ніж там, де живе він [...]» (Про рівн. стат. І, 13). – Посилання на текст трактату Франсуа Пулена де ла Бар «Про рівність статей» здійснюються за універсальною паґінацією: лат. цифра – номер частини, араб. цифра – номер абзацу; текст наводиться за українським перекладом, див.: [20]).

З погляду П., єдиною підставою, через яку слід запровадити таку рівність, є суто метафізична теза: і в жінках, і в чоловіках субстанцію становить мислення, відтак тілесні розбіжності не мають жодної ваги у громадянсько-політичній царині. В жінок є повне право опановувати всі галузі пізнання і виконувати будь-які суспільні функції, включно з урядуванням: «Скільки людей, що могли б прославитись, якби дістали невелику підтримку, так і залишаються нікому невідомими? [...] То з яких, власне, підстав можна стверджувати, що жінки менш здатні до цих речей, ніж ми?» (Про рівн. стат. І, 35–36) Зазначимо, що мотив «суспільної користи» простежується і в П., і в Лока. Але якщо для П. залучення жінок до суспільно корисної активности – вторинний мотив, то для Лока – першочерговий (вище вже зазначалося, що, за Локом, толерантність – необхідний чинник економічної свободи). В цьому зв’язку цікаво дослідити Пуленову концепцію рівности статей, яка істотно випередила свій час. Які ж ідеї стали засадничими для П. і зумовили розвиток його поглядів?

Найважливішим джерелом концепції П., попри її очевидну еклектичність, є картезіянство. Лок, політичне вчення якого теж небезпідставно вважають еклектичним синтезом філософсько-правових теорій ХVІІ століття, – один із найвидатніших критиків картезіянської гносеології, проте, на наш погляд, не буде помилкою стверджувати, що ідея свободи посідає провідне місце і в філософії Декарта, і в локівському вченні про суспільство. Фундаментальність свободи у філософії Декарта легко побачити на прикладі його класичного вчення про істинний пізнавальний акт (Першооснови філософії І, 35–39): здатність розуміти є суто пасивною, рішення про те, чи досягнено істини в дослідженні будь-якого предмета, приймає воля, присуди якої мають для людини абсолютну значущість: людина має природжену свободу погодитись як із істинним, так і з хибним результатом. Тож людина, за Декартом, – не просто істота, що мислить; істотним елементом її мислення є свобода вибору. Цю фундаментальність людської свободи (не обме­женої, як у Гобса, лише сферою самозбереження) зустрічаємо і в соціяльному вченні Лока (Два трактати ІІ: ХVІ, 190, 191, 193): свобода особистости природжена; саме через цю її засадничість неможлива леґітимація права сили і деспотизму. Декарт запевняє, що всі наші людські якості нікчемні порівняно з бо­жественними; та єдине, в чому ми однакові з Богом – це воля, оскільки вона може поширюватися на будь-який предмет, а спосіб її реалізації так само абсолютний, як і в Бога: ми або погоджуємося з чимось, або ні, й можемо, за бажання, чинити спротив будь-якій зовнішній детермінації.

Варто зауважити, що і Лок визнає природженість свободи як здатности. Критик теорії вроджених ідей Декарта, вродженість здатностей він не ставив під сумнів, а отже, маємо цілковиту подібність учень цих  філософів: найвищою здатністю людини є вроджена свобода. За Локом, природна свобода – це непідпорядкованість жодній владі, окрім влади природного закону. І хоча свободу Лок сутнісно пов’язує зі збереженням життя (Два трактати, ІІ: ІV, 23), саме свобода, а не біологічне життя є найвищим благом, свобода, найістотніший вияв якої – притаманна (принаймні потенційно) людині від природи універсальна моральна свідомість. Від природи володіючи розумом і смислом, всі люди, мають можливість пізнати, що саме є справді моральним, а що – ницим. Квінтесенція локівської свободи – не просто право чинити опір насильству (в цьому не було б нічого нового, порівняно з Гобсом ), а універсальне, чинне для усього людства право не визнавати (у природному і суспільному стані) правомірним довільний примус із боку найсильнішого. Порушення прав особистости (всупереч природному законові) не є джерелом якогось нового права, вимагати покори від переможеного у несправедливій війні означає чинити не лише аморально, а й неприродно і неправомірно в юридичному сенсі. Всі життєві блага залежать від свободи. Відтак, в цьому пункті П. може вважатись одним з попередників Лока.

Другим джерелом вчення П. є визнання вирішальної ролі сили в людських справах. Можна обґрунтовано припустити, що це визнання або сталося під безпосереднім впливом ідей Гобса (трактат «Про громадянина»), або принаймні є до них дуже близьким. Створена П. модель стародавньої історії у певних пунктах вельми нагадує гобсівську «війну всіх проти всіх». Це можна стверджувати хоча б тому, що цю війну Гобс розуміє не як безперервну сутичку «всіх з усіма», а як відокремлене існування малих сімей [1, с. 154], що будь-якої миті можуть стати або жертвами загарбницького нападу, або ж аґресорами. Адже війна триває доти, доки зберігається її загроза [1, с. 153].

Цим тезам відповідає Пуленова гіпотеза про «молодших синів», які, не бажаючи підкорятися батьковому спадкоємцеві, були змушені полишати свої сім’ї, об’єднуватися з такими ж утікачами, як і самі, і не лише захоплювати чуже майно, а й підкоряти своїй владі його колишніх власників (Про рівн. стат., І, 19). Отже, подібність між деякими ідеями Гобса і П. є безумовним фактом, попри те, що другий не визнавав леґітимативної функції сили.

Відтак вчення П. – приклад філософської еклектики. Але, попри усю його еклектичність (чи завдяки їй?), підхід автора трактату «Про рівність статей» виявився соціяльно значущим, свідченням чого є дискурс де Кондорсе 90-тих років ХVІІI століття. Не існує жодних прямих свідчень того, що Кондорсе був знайомий із творами П., однак послідовність їхніх арґументів на користь рівности статей є вельми подібною. Зрештою, цю подібність можна легко пояснити, не посилаючись на безпосередню філіяцію ідей. Радше слід зазначити, що і П., і Кондорсе є прихильниками радикального, антиноміналістичного розуміння рівности та максимальної екстраполяції цього поняття. Отже, коли йдеться про трансформацію реальних міжлюдських стосунків, те, що не привертає уваги Гобса чи Лока, є очевидним і нагальним для Кондорсе і П. Номіналізм перших і утопізм других позначають собою два типи ставлення до традиційних форм життя – сім’ї, системи освіти тощо. Другий із цих підходів абстрактніший, тому меншою мірою здатний схоплювати нюанси та особливості, навіть коли йдеться про таку делікатну річ, як соціяльна рівність. Отож Кондорсе без жодних сумнівів вимагав повноцінного долучення протестантів, чорношкірих і жінок до громадянської спільноти. Хоча тут слід зазначити, що цих сумнівів не мав Кондорсе-теоретик, а Кондорсе-політик виявляв дещо меншу послідовність і у чомусь повторив шлях Лока-політика. Адже зі свого проєкту конституції 1793 року (згодом відхиленого Конвентом) йому довелося вилучити норму про надання жінкам політичних прав. Це, вочевидь, слід вважати результатом суто політичного компромісу, оскільки від самої ідеї політичної рівности статей Кондорсе не відмовився.

Приклад Кондорсе показує, що вплив філософії на політичні програми не завжди передбачає якусь надміру витончену арґументацію, адже, згідно з автором «Нарису історичної картини проґресу людського розуму», наприклад, право жінки на рівну з чоловіком участь у політичному житті як таке є вже цілковито природним: «Хіба не тому люди мають права, що є почуттєвими істотами, обдарованими смислом і моральними ідеями? Отже, жінки повинні мати абсолютно такі самі права [як і чоловіки], проте ніколи, за жодної з конституцій, що їх називаємо вільними, вони не користувалися громадськими правами» [7, с. 163]. Тож протистояння «практичного» номіналізму і «абстрактного» утопізму є двома протилежними вимірами політичної філософії Нового часу, що доповнюють один одного і зумовлюють чергову ситуацію боротьби аксіоматик. Чергову в тому сенсі, що філософія взагалі може бути витлумачена як інституціалізований конфлікт світоглядних аксіоматик, мета якого – забезпечення соціяльної стабільности через форму полеміки, критики, обрання відповіднішого; конфлікт очевидностей у царині філософського мислення зазвичай виявляється формою забезпечення стабільности і розвитку, оскільки дає можливим змінам шанс долучитись до якоїсь зі вже наявних «традицій» [див., наприклад, 23, с. 167–169].

ЛІТЕРАТУРА

1. Гобс Т. Левіафан, або Суть, будова і повноваження держави церковної та цивільної. – К.: Дух і Літера, 2000.

2. Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения : В 2-х т. – М.: Мысль, Т. 1., 1989, С. 270–506.

3. Гоббс Т. О человеке // Гоббс Т. Сочинения..., С. 219–269.

4. Гоббс Т. Человеческая природа // Гобс Т. Сочинения..., С. 507–573.

5. Дымерец Р. К вопросу о концепции власти в политической философии Т. Гоббса // Sententiae ІІІ, 2001, № 1, С. 68–88.

6. Дымерец Р. Проблема идентичности власти в политической и эпистолярной мысли Дж. Локка // Sententiae IV, 2001, № 2, С. 65–85.

7. Кондорсе Ж.-А. Листи нью-гейвенського городянина до громадянина Вірджинії... // Кондорсе Ж.-А. Про вибори. – Львів: Літопис, 2004, С. 3–76.

8. Лазері К. Паскаль і природний закон // Sententiae I, 2000, № 1, C. 123–140.

9. Лок Дж. Два трактати про врядування. – К.: Основи, 2001.

10. Локк Дж. Опыты о законе природы // Локк Дж. Сочинения : В 3-х т. – М.: Мысль, Т. 3, 1988, С. 3–53.

11. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения..., Т. 2, 1985, С. 3–201.

12. Лок Дж. Послання про толерантність // Молода нація, 2002, № 2(23), С. 130–174.

13. Маєр Г. Гобс // Класики політичної думки від Платона до Макса Вебера. – Київ: Тандем, 2002, С. 214–226.

14. Мельник Ю. Приховані обмеження толерантности у «Посланні про толерантність» Джона Лока // Молода нація, 2002, № 2(23), С. 115–130.

15. Нарский И.С. Джон Локк и его теоретическая система // Локк Дж. Сочинения..., Т. 1, 1985, С. 3–76.

16. Ойхнер В. Лок // Класики політичної думки...., С. 227–241.

17. Реферативні огляди // Sententiae IV, 2001, № 2, С. 202–239.

18. Соколов В.В. Бытие, познание, человек и общество в философской доктрине Т.Гоббса // Гоббс Т. Сочинения..., Т. 1, 1989, С. 3–65.

19. Соловьев Э.Ю. Прошлое толкует нас. Очерки по истории философии и культуры. – М.: ИПЛ, 1991.

20. Пулен де ла Бар Ф. Про рівність статей // Sententiae IV, 2001, № 2, С. 108–171.

21. Харькова Р. Мораль в локівській концепції фундаментальних прав людини // Sententiae III, 2001, № 1, С. 88–108.

22. Харькова Р. Гоббс: моральний натуралізм і вчення про права людини // Sententiae IV, 2001, № 2, C. 49–64.

23. Хома О.И. Истина и очевидность: симптоматологическое мышление в философии Модерна. – Винница: Універсум-Вінниця, 1998.

24. Хома О. Коментарі до трактату Ф. Пулена де ла Бар «Про рівність статей» // Sententiae IV, 2001, № 2, С. 172–179.

25. Хома О. Франсуа де ла Бар і філософія Нового часу // Sententiae IV, 2001, № 2, С. 186–201.

 

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.

 


ПЕРШОДЖЕРЕЛА


Марен Кюро де ла Шамбр

МИСТЕЦТВО ПІЗНАВАТИ ЛЮДЕЙ

(1659)


Книга І

Ідея природної досконалості людини

 

Текст статті буде розміщений пізніше.

 


 РЕФЕРАТИВНІ ОГЛЯДИ


Олег Хома (Вінниця)

Біографія і творчість Франсуа Пулена де ла Бар в інтерпретації Мадлен Альковер


Текст статті буде розміщений пізніше.

 


РЕЦЕНЗІЇ


Александр Юдин (Киев)

В защиту Поппера, или Критика «по-марксистски»

(Бузгалин А.В. Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья. – М.: Едиториал УРСС, 2003, 152 с.)


В последние годы на глаза все чаще попадаются публикации (статьи и отдельные издания), выступающие, если можно так выразиться, «под знаменами марксизма». Видеть ли в этом откат, попытку реванша или ренессанс, переосмысление, а, возможно, просто нормальное продолжение научной деятельности ученых, чье мировоззрение сформировалось в ушедшую эпоху, – судить не берусь. Среди свежих марксистских публикаций книга А.В. Бузгалина, посвященная критике второго тома труда Карла Поппера «Открытое общество и его враги» привлекла мое внимание именно потому, что, во-первых, в минувшую эпоху Попперу досталось от советских и зарубежных марксистов за клеветничество, поверхностность, невежество и т. п., тогда как его труд заслуживал более уважительного разбора, во-вторых, поскольку концепция историцизма несколько устарела и нуждается в модификации (о чем мне уже приходилось писать1), а в-третьих, книга показалась мне несправедливой и обидной для автора «Открытого общества», если бы тот мог ее прочитать. Я бы даже сказал, что она написана в недопустимом тоне. Это тем более обидно, что Карл Поппер был в высшей степени корректным и уважительным по отношению к своим оппонентам полемистом. Скажу больше, некогда прочитав «Открытое общество», я нашел для себя в Поппере образец интеллектуальной честности в этом и других отношениях, что и побудило взяться за рецензию.

Как я сказал, меня глубоко огорчили прежде всего тон и методы критики, используемые Бузгалиным против своего оппонента, поэтому речь пойдет не столько о конкретных тезисах и дискуссии по их поводу, сколько о приемах и установках критика Поппера. Я бы выделил следующие:

1) систематические обвинения Поппера в непонимании всей глубины, сложности, многогранности, открытости, диалектичности и проч. марксизма. Бузгалин чаще говорит о том, что есть у Маркса, но о чем не говорит (то ли по своему неразумию, то ли по лукавому умыслу) Поппер, чем о тех марксовых положениях, которые Поппер избирает для анализа. В пределе этот аргумент можно свести к следующему: Маркс написал вон сколько, а критика Поппера умещается в один том. Тогда главным критерием добротности критики будет превышение по объему текста подвергаемого критике. Будем оппонировать друг другу сразу собраниями сочинений. Кто кого перепишет? Правда, читать уже будет некогда. Кстати сказать, сам Бузгалин решительно проигрывает по этому параметру с его ста сорока страницами против четырехсот страниц второго тома «Открытого общества», посвященных Марксу.

Можно также, возразить, что если Поппер не понял всей глубины и сложности диалектики Маркса, то Бузгалин в свою очередь совершенно прошел мимо сущности концепции историцизма Поппера, суть которой, как и Кантовой критики спекулятивной метафизики, – в радикальном недоверии ко всякой, будь то диалектической или недиалектической, спекулятивной футурологии, претендующей на единственно верное понимание законов истории. Поппер берет у Маркса для анализа то, что можно сверить с эмпирическим историческим опытом. В этом смысле, поверяя фактами теорию (пусть с его интерпретаций фактов и можно спорить), он не меньше марксист, чем те, кто одержим историцистским стремлением дедуцировать будущее человечества из теории. И пусть будет хуже для фактов.

Бузгалин постоянно упрекает Поппера в том, что тот поверхностно знает и плохо понимает марксизм. Например: «Приписывать же марк­сизму идею простейших линейных трансформаций […] может только ав­тор, который незнаком со всем богатством работ самого Маркса и последующих марксистов по теории общественно-экономической формации» (с. 75; к последнему упреку я еще вернусь). И тут же, через абзац, он снисходительно замечает: «Удивительно, насколько Поппер, неплохо знающий марксизм и современное ему общество, не удосуживается […]» Нет ли противоречия в том, чтобы приписывать Попперу то незнание, то «неплохое знание» марксизма смотря по тому, что нужно осудить? Мягко говоря, такой метод критики не вызывает доверия.

Обвиняя Поппера в непонимании марксистской диалектики, Бузгалин легко обосновывает с помощью этого диалектического метода (о диалектике чуть ниже) все, что ему нужно обосновать, не замечая сугубо спекулятивного характера своих доводов. Пытаясь парировать тезис Поппера об ошибке исторических прогнозов Маркса, он выстраивает цепочку аргументов: «Поппер критикует Маркса, противопоставляя социал-демократическую эволюцию, якобы не предсказанную марксизмом, победе социализма в результате революции и изменения строя как модели, предложенной Марксом» (с. 70–71). На самом деле, утверждает Бузгалин, «марксисты XIX в. в качестве первых шагов в своих действиях […] предлагали не что иное, как реализацию компромиссной, реформистской» модели «улучшения» капиталистического общества. (Здесь бы можно поспорить.) «Другое дело, почему кризис капитализма […] привел к рождению мутантного социализма на одном полюсе, и социал-демократических моделей – на другом, а не к победе «чистого» ­социализма в той форме, как она виделась марксистам XIX в.?» (с. 72) (Попутное замечание: неясно, что же «предлагали» и что «видели» марксисты XIX в.? Получается, что они не «видели» социально-­демократическую эволюцию, которую сами же предлагали «в качестве первых шагов». Дело в их близорукости, или невнимательности автора?) «Это действительно важный вопрос, но в таком виде Поппер проблему не ставит». Посмотрим, как ставит проблему современный марксист: «Ответ на вопрос о причинах именно таких конкретно-исторических форм в принципе верно предсказанного процесса связан с пониманием нелинейного хода истории. Это диалектика обратимости, понимание того, что необходимость реализуется в истории исключительно как результат различных случайных процессов при наличии активной, действующей роли социального субъекта […]» (с. 73)   Диалектическая магия хороша на уровне абстрактных рассуждений. Как же эта магическая формула объясняет конкретные исторические факты? Немного дальше и несколько по другому поводу (говоря об игнорировании Поппером раскола на марксистов-сталинистов и творческий марксизм) Бузгалин замечает: «Это диалектика победы мутантного социализма и формирования (на основе объективных процессов!) соответствующей версии марксизма, примитивизирующей и извращающей его основные положения» (с. 77). Опять диалектика «ответственна» за победу мутантного социализма, состоявшуюся, видимо, тоже «на основе объективных процессов». Дальше этих ссылок на диалектику и объективные процессы Бузгалин не идет, то ли не желая, то ли не считая нужным анализировать, что тут было случайными факторами и кто был активным субъектом как в победе мутантного социализма, так и в социально-демократической эволюции Запада.

Критикуя Поппера за то, чего в его книге нет, Бузгалин отказывает оппоненту в праве методологического ограничения, выбора того, что он считает существенным, уже не говоря о праве ограничиться только работами Маркса и не заниматься всеми теми, кто называли и называют себя марксистами и до сих пор не могут между собой разобраться, кто имеет на это больше прав. Однако свой прием критики путем ссылки на незнание Поппером в полном объеме Маркса и трудов других марксистов вместе содержательно-логического разбора аргументов Бузгалин доводит до нелепости, когда ставит на вид своему оппоненту незнание работ, созданных после написания «Открытого общества» (1944). Я не преувеличиваю: «Это диалектика обратимости [уже цитировавшийся фрагмент, но с продолжением] […] прекрасно показана Лукачем в его книге “Антология [так в тексте] общественного бытия”, и ее не хочет видеть наш критик» (с. 73). Напомню читателю, что книга Лукача «К онтологии общественного бытия» была опубликована в 70-х гг, а полный текст был издан на венгерском в 1976 г. Это далеко не единственный пример. Поппер виноват в том, что не разграничивает творческий марксизм и сталинизм (заметим, что Поппер нигде не ставит сталинизм в вину Марксу, а говорит лишь об ошибочности его научных пророчеств), тогда как «анализ того, как именно соотносятся марксизм и сталинизм как теоретические доктрины, – тема крайне важная и нужная; она в значительной мере развита в работах марксистов-антисталинистов, причем как «умеренного» (выражаясь языком Поппера) направления (я имею в виду таких автором, как Шафф или Лукач, наших советских марксистов-шестидесятников), так и марксистов «радикального» направления (прежде всего Льва Троцкого и его последователей […])2» (с. 77). Поппер игнорирует процессы «взаимодействия различных случайных исторических явлений (как неотъемлемой черты марксисткой диалектики) и активной роли социального субъекта (как творца истории даже в рамках мира отчуждения) [Еще раз мимоходом: неясно, как «различные случайные исторические явления» могут быть  «неотъемлемой чертой марксисткой диалектики»? – А.Ю.] […] На эту тему есть немало замечаний в “Анти-Дюринге” Энгельса и интереснейших положений у Ленина; даже если не обращать внимание на последующие работы таких ученых как Д.Лукач, М.Лифшиц, Э. Ильенков и др.» (с. 73–74). См. также цитату по поводу «незнакомства со всем богатством работ самого Маркса и последующих марксистов по теории общественно-экономической формации» через абзац выше.

2) Второй методологически существенный способ критики Поппера состоит в систематически повторяющихся укорах в непонимании сути марксистской диалектики и в плоском формализме: «Для Поппера понимание мира как диалектической системы остается недостижимой теоретической тонкостью. Он мыслит лишь в логике формально-логических связей и доказательств» (с. 15); «[…] в целом работа Поппера отличается тем, что написана в расчете на челвека с плоким, недиалектическим, формальным мышлением […]» (с. 115). Этот упрек имеет давнюю традицию. Приверженностью формальной логике в противовес диалектике  Поппера попрекали еще советские философы (см. например: Богомолов А.С. Английская буржуазная философия ХХ века. – М., 1973, с. 244–249). Едва ли не в каждом отдельном случае Бузгалин начинает возражать Попперу с того, что тот не понимает глубины и гибкости марксовых диалектических положений и пытается поверить их формальной логикой.

Должен заметить, что противопоставление диалектики формальной логике представляется мне также в принципе порочным аргументом. Коротко говоря, у них разные функции. Диалектика в моем понимании есть логика открытия, а формальная логика – как раз логика доказательства или, иначе, логика изложения. «Мир как диалектическую систему» мы найдем также у Платона, Плотина, Гегеля. Однако все их тонкое понимание диалектики ничуть не прибавляет доказательности их системам. Чтобы не показаться слишком самоуверенным, открою наугад кого-нибудь из общепринятых марксистских авторитетов по вопросам диалектики, например, Э.Ильенкова, которого часто поминает Бузгалин. В первых строках Введения в книгу «Диалектическая логика» (М., 1984) Ильенков пишет, что понимает диалектику как «логику и теорию познания современного материализма» (с. 7; курсив мой. – А.Ю.). Если этого недостаточно, перевернем страницу и прочитаем: «Превращенная в орудие доказательства заранее принятого (или заданного) тезиса, она становится софистикой, лишь внешне похожей на диалектику, но пустой по существу» (с. 8). Иными словами, диалектику легко сфальсифицировать, и она не может быть способом доказательства истинности того или иного суждения или умозаключения, тогда как несоответствие вывода требованиям формальной логики безусловно означает его некор­ректность.

Рассмотрим пример. Обсуждая тезис Поппера о том, что «никто никогда еще не показал, что существуют только две возможности – “капитализм” и “социализм”», Бузгалин возражает: «Что же до вывода Карла Поппера о возможности иных оппозиций, нежели “капитализм – социализм”, то он основывается исключительно на том, что с формально-­логической точки зрения существует возможность и других альтернатив. Но в том-то и дело […], что марксизм использует диалектический, а не формально-логический метод» (с. 76–77). Противопоставление здесь диалектики и формальной логики совершенно лишено смысла, ибо это вопрос не столько логический, сколько эмпирический. Поппер переводит вопрос из плоскости научных предсказаний в плоскость практическую (т.е. возражает не против перехода к социализму, а ставит вопрос: Как? Через какие промежуточные стадии и шаги?). Речь идет о понятиях разной степени обобщенности, или, выражаясь языком логики, о родовом и видовом понятии капитализма. Поппер  рассматривает вопрос перехода от капитализма к социализму не вообще, а конкретно-исторически. Он утверждает, что нельзя доказать необходимость перехода к социализму от капитализма, описанного Марксом, т.е. капитализма первой половины XIX в.  или нерегулируемого законодательно капитализма, так как невозможно учесть всей суммы эмпирических факторов. В этом нет ничего недиалектического, или, выражаясь языком марксистской диалектики, это ничуть не противоречит принципу единства логического и исторического: просто мы (Маркс или кто бы то ни было в его точке времени) не располагаем полным понятием действительности, объединяющим в себе эпоху капитализма и эпоху социализма, – т.е. понятием, которое бы учитывало всю сумму фактов эпохи капиталистической, уж не говоря об эпохе социалистической ввиду отсутствия таковой. Итак, это вопрос не диалектики, а критики разума в кантовском смысле, или самоограничения амбиций познания рамками опыта. В этом-то и состоит суть попперовой критики историцистских пророчеств с позиции сознающего ограниченность своих возможностей рационализма: «Действительно, Маркс пытался показать, что существует лишь две возможности развития общества: первое – сохранение этого ужасного мира навсегда, вторая – воникновение нового, лучшего мира. Вряд ли стоит в наше время серьезно предполагать первое. Следовательно пророчество Маркса полностью подтверждается. Чем яснее люди понимают, что вторая возможность может быть достигнута, тем вероятнее, что они сделают решающий скачок от капитализма к социализму. Более определенного пророчества, однако, сделать нельзя»3. Наконец, можно сформулировать это в терминах, которые использует Бузгалин, утверждающий, что необходимо учитывать «взаимодействие различных случайных исторических явлений и активной роли социального субъекта» (см. выше цитату). Так вот человеческий разум не способен учесть все «случайные исторические явления», а следовательно, невозможны точные научные предсказания. Ничего другого Поппер и не утверждает.

Что же до стиля попперовского изложения, его постоянных попыток логически проанализировать рассматриваемые им тезисы, представить их в виде отчетливых умозаключений, то, по моему мнению, в этом одно из замечательных достоинств этого философа и этой его книги, в частности, а именно, стремление сделать свою мысль максимально прозрачной, убедительной, в чем я как раз вижу проявление замечательной интеллектуальной честности, свойственной Попперу и высоко им ценимой.

3) Должен, наконец, указать, что критические замечания Бузгалина зачастую отмечены, мягко говоря, невнимательностью к тексту Поппера. К примеру, рассматривая главу «О социальной революции», он утверждает, что для Поппера «социальная революция есть невозможное, или уж, по меньшей мере […] крайне нежелательное и негативное явление. Однако при этом сказать, что буржуазные революции… являются негативным явлением […] я думаю, Поппер бы не решился» (с. 83–84). Для того, чтобы вскрыть ложность этого обвинения, не нужно углубляться в тонкости интерпретации. Достаточно просто открыть указанную главу книги Поппера и прочитать: «Отнюдь не во всех случаях и не при всех обстоятельствах я противник насильственной революции. Я согласен […], что при тирании насильственную революцию можно оправдать, поскольку в такой ситуации может просто не быть никакого иного выхода, кроме восстания. Однако при этом я считаю, что любая такая революция дожна иметь единственную цель – установление демократии» (Поппер, т. 2, с. 176–177). Разоблачая «действительную классовую позицию» (с. 91) Поппера, Бузгалин цитирует его соображение о том, что недемократическое давление со стороны рабочих приведет к антидемократическим действиям со стороны противника, из чего якобы следует, что Поппер «расписался в том, что не пролетариат, а капитал является социальной силой, готовой использовать насилие и антидемократические методы; и единственное на что он способен, – призывать не совершать никаких действий против капитала, дабы не будить эту “спящую собаку”» (с. 92–93). Все ясно: Поппер – пособник капитала, он оправдывает антидемократические действия. Однако, во-первых, Бузгалин не хочет замечать, что речь в цитируемом им же отрывке идет о «недемократическом давлении со стороны рабочих» (с. 91) как первом шаге, ведущем к разрушению демократии. Что же до отношения Поппера к антидемократическим действиям капитала, послушаем его самого, а не интерпретацию его недостаточно внимательного оппонента: «Я считаю оправданным применение насилия в политических спорах еще только в одном случае. Я имею в виду применение насилия для защиты демократии, насильственное сопротивление против покушений (предпринятых внутри государства или направляемых извне) на демократическую конституцию и демократические методы управления. Любому такому покушению, особенно если оно предпринимается или допускается находящимся у власти правительством, все лояльные граждане должны оказывать сопротивление всеми средствами вплоть до применения насилия» (Поппер, т. 2, с. 177; курсив мой. – А.Ю.).

Критик Поппера настолько невнимателен, что порой не замечает смысла приводимых им цитат оппонента и распекает последнего, высказывая по существу то же самое. Прошу читателя набраться терпения и вникнуть в две цитаты. Рассматривая главу о моральной стороне марксового историцизма, Бузгалин приводит рассуждение Поппера о том, что ввиду невозможности точных прогнозов на будущее это будущее не может быть надежным фундаментом для морали. Для краткости даю конец этой цитаты: «Поскольку не существует никакой пророческой социологии, которая помогла бы нам в выборе моральной системы, мы не можем переложить ни на кого, даже на “будущее”, ответственность за сделанный нами выбор». Бузгалин возражает следующим образом: «Если вы достигли истинного и высшего знания и знаете, от чего надо отказываться, от чего нет и что правдоподобно и что нет, то это позиция не ученого, а позиция догматика-пропагандиста, напоминающая нечто среднее между сталинизмом и христианским догматизмом» (с. 107), – т.е. прибегает к способу критики, о котором я скажу ниже, – обвинению в том, что Поппер «считает собственные утверждения истиной в последней инстанции», причём совершенно невпопад. Если я правильно понимаю суть слов Поппера, то он призывает отказаться в поисках нравственных ориентиров от опоры на пророчества, т.е. как раз откровения высшего знания, в пользу личной ответственности, каковая несовместима с любым догматизмом, будь то сталинистским или христианским. Единственное в чем, Бузгалин прав, так это в том, что это действительно «не позиция ученого». Это позиция человека – человека, сознающего ограниченность своих сил и знаний – ибо и наука не является высшим знанием, а всего лишь совокупностью гипотез в большей или меньшей степени проверенных опытом (к чему в нескольких словах сводится концепция фальсификационизма, разработанная Поппером как философом науки), – а, следовательно, вынужденного искать опору для своих действий исключительно в собственной ответственности.

(Именно с этой позиции Поппер и критикует историцистскую мораль, которую вовсе не приписывает Марксу однозначно, а реконструирует, утверждая, что в сочинениях Маркса и Энгельса можно найти лишь ее черновые наброски (Поппер, т. 2, с. 232) и что она вытекает из Марксова социологического детерминизма (с. 239). Предоставляю судить читателю, насколько позиция личной отвественности как фундамента морали конкретнее, чем позиция Маркса в изложении Бузгалина, которую якобы не понял Поппер: «Если говорить проще, то человеческая история в ее социально-этическом измерении, по Марксу, есть нелинейный, зигзагообразный процесс возрастания роли общечеловеческих ценностей и относительного снижения роли антигуманных социально-нравственных императивов» (с. 104–105; в этой цитате я убрал курсив автора и добавил свой. – А.Ю.).)

4) Последний метод критики Бузгалина, вызывающий наибольшее сожаление, - систематическая личная дискредитация и просто презрительное третирование оппонента.

Перейдем к примерам. Автор «Анти-Поппера», обидевшись на мысль Поппера о том, что «научные пророчества являются для большого числа людей удобной формой бегства от реальной действительности – бегства от нынешней ответственности в некий будущий рай», сразу начинает с обвинения в бессовестной клевете на Маркса и марксистов и даже не замечает, что ни о первом, ни о вторых у Поппера ни слова. «Большое число людей», конечно, не слишком четкий адресат, но, видимо, каждому решать самостоятельно, включать себя в это множество или нет. Критик здесь явно поспешил. Далее, Бузгалин переходит к знакомой риторике о том, что марксисты всегда боролись за социальные реформы, а «в решающие моменты истории, такие, как Вторая мировая война […] оказались наиболее сильными борцами за победу демократии против фашизма» и наконец с позиции единственного законного наследника всех этих борцов наносит убийственный (но, по-моему, совершенно голословный) удар Попперу: «Именно они были главными, кто шел на смерть в рядах Сопротивления, а не люди типа Поппера. Кстати, я не знаю, чем занимался Поппер во время Второй мировой войны, и, может быть, именно он убегал в свои иллюзии “открытого общества” от реальной борьбы против фашизма. Если он участвовал, то это делает ему честь, и я с радостью приношу ему свои извинения, но если да, то это доказывает правомерность моего предположения» (с. 68). Не читал, но… Не знаю, чем занимался, но на всякий случай обвиняю. Поппер уничтожен. Отечественный читатель вряд ли когда-либо дознается, чем же все-таки занимался Поппер в указанный период, да и интересоваться не будет, так что в его глазах от этого обвинения Попперу уже не отмыться. Блестящий образец полемики «по-марксистски». Чем меньше информации, тем больше простор для бичующей фантазии. Так и надо поступать с оппонентами марксизма!

Нередко Поппер обвиняется в некритичности и претензиях на абсолютное знание: «Для него [Поппера] характерно использование менторского, поучающего тона, выражающего абсолютную самоуверенность и абсолютную некритичность, в том числе по отношению к своим положениям. Я не разу [так в тексте. – А.Ю.] не встретил у Поппера сколько-нибудь серьезного самокритичного взгляда или признания собственной ограниченности. Этот автор пишет примерно так, как писал небезызвестный и, наверно, ненавистный и ему (не только нам) автор – Иосиф Сталин» (с. 84). (Почему не Мао или, скажем, Гитлер?) Чем безосновательнее обвинение, тем его легче опровергнуть. Раз Бузгалин утверждает, что «ни разу не встретил» и т.д., достаточно одной цитаты из Поппера, но я приведу три: 1) насчет признания собственной ограниченности: «Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как, например, я. И я с готовностью признаю, что моя трактовка, скажем, Платона или Гегеля носит на себе печать Марксова влияния» (Поппер, т. 2, с. 98); 2) насчет самокритичности: называя свою позицию «рационализмом» (и, кстати, причисляя Маркса к рационалистам [Поппер, т. 2, с. 259]), Поппер так объясняет его суть: «рационализм – это расположенность выслушивать критические замечания и учиться на опыте. Это по сути дела, позиция, которая предполагает, что “я могу ошибаться, и ты можешь ошибаться, но совместными усилиями мы можем постепенно приближаться к истине”» (Поппер, т. 2, с. 260); 3) насчет абсолютной самуверенности и некритичности: «[…] я должен сказать, что не собираюсь предлагать вместо пророчества Маркса другое пророчество […] Я не утверждаю, что его пророчество может не сбыться или что все произойдет так, как я описал. Я только говорю, что так может случиться» (Поппер, т. 2, с. 174).

Еще один способ критики дискредитацией заключается в том, чтобы довести ее до степени высочайшей абстракции, т.е. вообще не отвечать по существу, а просто объявить оппоненту, что он – кромешный невежа. «Анализируя» главу «Капитализм и его судьба», Бузгалин укоряет Поппера в «примитивности» трактовки проблем, в теоретических «ляпах» и в непонимании теории трудовой стоимости (и ее связи с теорией эксплуатации Маркса; с. 93). По этому поводу приводится обширная цитата, после которой Бузгалин замечает: «Определение трудовой теории стоимости вообще заслуживает “неудовлетворительно” на экзамене не только у профессионалов-экономистов, но даже в техническом вузе» (с. 93-94). Возможно, Поппер и заслуживает «неудовлетворительно», но даже студент-двоечник имеет право на то, чтобы ему объяснили, в чем его ошибка. Увы! Напрасно читатель (не профессионал-экономист и не студент технического вуза) будет надеяться обрести правильное понимание теории трудовой стоимости. Зачем спорить с кромешным невежей: «Глава 21 [т.е. глава книги Поппера. – А.Ю.] посвящена, главным образом, проблемам накопления и цикла, и анализировать ее просто неинтересно […]» (с. 97). Вот такая дискуссия.

Примеров неуважительности по отношению к оппоненту  рассыпаны в изобилии по всему тексту: «Поппер поднимается до уровня студента-“хорошиста” экономического или философского факультета крупного университета советского периода, хотя и не “дотягивает” до профессионалов-марксистов […]» (с. 5). «Слава богу, в дальнейшем Поперу хватает ума добавить к этой цитате еще ряд положений […]» (с. 85); Поппер «многократно расшаркивается перед Марксом» (с. 98); «[…] ес­ли автор считает, что его трактат достаточен для того, чтобы убить марксизм, то он не только наивен, но еще и попросту глуп» (с. 112). Я не старался выбирать наиболее обидные.

В заключение хочу сказать, что моей целью вовсе не является превознесение Поппера. Я отнюдь не утверждаю, что Поппер безгрешен и в книге Бузгалина напрочь отсутствуют справедливые критические замечания. Но сам характер критики ставит под сомнение их ценность.

Наконец, Бузгалин в принципе оставляет без внимания суть концепции историцизма, предложенной Поппером. Он не замечает того, с какой симпатией и уважением Поппер относится к Марксу-философу и Марксу-человеку. Его критика направлена против Маркса-пророка. Более того, хотя этот момент недостаточно четко прописан в книге, Поппер нигде не утверждает, что Маркс претендовал на роль пророка. Превращение его научных прогнозов, если угодно, в пророчества – исторический факт. Поппер же рассматривает идеи Маркса с точки зрения содержащихся в них философских предпосылок этого факта. И его историко-философский экскурс через Гегеля и Аристотеля к Платону и Гераклиту как историцистским философам (хотя, заметим, ни одного из них вполне историцистом согласно определению самого Поппера назвать нельзя) и есть своего рода реабилитация Маркса. Я бы сказал, что Поппер перекладывает ответственность за Марксовы пророчества с Маркса на историцистскую традицию в философии. Маркс не единственный персонаж книги «Открытое общество и его враги». Легко убедиться в резкости отношения Поппера к Платону, а его характеристики Аристотеля и Гегеля просто уничтожающие (но не обязательно справделивые, и с ними стоило бы поспорить). Достаточно непредубежденно прочитать предшествующие разделы. Бузгалин этого не делает. Почему?

Дело в том, что, как мне кажется, «Анти-Popper» продиктован сугубо партийными («мы, марксисты», часто повторяет Бузгалин), а не научными интенциями. Книга столь изобилует пренебрежительными обвинениями в «непонимании», «искажении», «клевете», «лукавстве», «примитивности», «глупости», «благоглупости» (это не мои слова, их и другие нетрудно найти в тексте), что становится очевидной цель автора. Она в том, чтобы дискредитировать оппонента, а не установить научную истину. Неловко говорить банальности, но стоит ли превращать научную дискуссию в идеологическую борьбу без правил с мертвым львом.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Юдин А. Карл Поппер и его книга «Открытое общество и его враги»: от Сократа к Марксу – философская традиция открытого общества // Поппер К. Открытое общество и его враги. – К.: 2005.

2 Вдобавок к несообразности деталей это обвинение ложно по существу в целом. Вот цитата из Поппера: «Как таковой, марксизм определенно не являлся основой политики российской коммунистической партии после прихода ее к политической власти» (Поппер, т. 2, с. 99).

3 Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – Т. 2, С. 167. Далее цитаты приводятся по этому изданию с указанием в скобках тома и страницы.

 


НАУКОВЕ ЖИТТЯ


Термінологічні філософські семінари

Українська гносеологічна термінологія (особливо це стосується іменників, які позначають ті чи ті здатності суб’єкта, що пізнає) історично розвивалась без опори на україномовні переклади класичних філософських текстів і на власні термінологічні дослідження. До того ж українська філософська спільнота орієнтована переважно на термінологічні моделі, усталені впродовж 50-х–80-х рр. (саме в цей час виникли і розвинулись наші головні філософські інституції). Саме тоді були написані засадничі тексти українських філософів (певна річ, у переважній більшості – ро­сійськомовні), українська ж традиція часів незалежності здебільшого перебуває у полі тяжіння цих текстів, тож у термінологічному плані постає як спроба більш-менш адекватного їх калькування. Спроби у 20-х рр. започаткувати власну перекладацьку, відтак і термінологічну традицію (згадаймо хоча б цікавий переклад Гельвецієвого трактату Про розум, виконаний Валер’яном Підмогильним, втім, змістовно теж зорієнтований на російську гносеологічну термінологію як критерій побудови українських термінологічних відповідників – див. в Короткому словнику, поданому наприкінці книги, терміни Розум, Розуміння, Розуміти, Розсудок, Розмисел) через низку усім відомих причин не отримали належного продовження й надалі українська філософська термінологія значною мірою перетворилась на зібрання кальок з російської філософської мови.

Відтак сформувався певний стандарт, який визначає обличчя вітчизняного академічного консерватизму. Назагал наукова термінологія має бути консервативною, проте охорона неадекватних термінологічних моделей – не найкращий з-поміж різновидів консерватизму.

Цей стан справ не можна вважати ґенератором самого лише ­нега­тиву. По-перше, російська наукова мова, у свою чергу, потужно ­запо­зичувала терміни з західних мов, по-друге, російська гуманітарна тер­мінологія є вельми розвиненою. Поганим у цій ситуації є лише несамостійність української термінології, адже, запозичувати, наприклад, засадничі філософські терміни з російської означає інтерпретувати інтерпретації, а не першооснову, якою для західної філософії стали давньогрецькі й латинські терміни.

Проте особливо важка ситуація склалася щодо термінології, виробленої в новочасну епоху, оскільки запозичення цих термінів відбувалось не просто з російської, але й в умовах жорсткого ідеологічного пресингу та найбільшого занепаду гуманітарних досліджень в Україні. До того ж, саму російську традицію перекладів новочасної філософії важко вважати бездоганною, в деяких випадках вона потребує вельми істотних корекцій.

Нині, разом із появою перших серйозних україномовних перекладів класичних першоджерел, особливо відчутним є конфлікт між ресурсами української філософської термінології і потребами перекладачів щодо адекватного відображення термінології Декарта, Лока, Русо тощо. Кон­флікт цей у різних випадках сягає різних ступенів гостроти, проте вже нині накопичилось чимало приводів для серйозного фахового обговорення й подальшого істотного оновлення термінологічних ресурсів. Виявляється, що навіть усталений варіант перекладу карте­зіанського (від­так і просвітницького) терміну Raison (відповідно англ. Reason, нім. Vernunft) як «розум» є неадекватним, отже, йдеться не просто про термінологічне непорозуміння, а передовсім про нерозуміння підвалин і сенсу західної думки ХVІІ–ХІХ ст. (в цьому випадку не відтворене навіть властиве російській філософській термінології роз­різнення «разум» – «ум»!). Взагалі, вживання терміну «розум» в укра­їнській філософській мові, на наш погляд, є яскравим зразком невпорядкованості останньої.

За умов, що склались, найкращим виходом є налагодження фахової комунікації, перетворення суто перекладацьких проблем на проблеми серйозного філософського витлумачення, стимуляція дискусій, на­слід­ком яких має стати обґрунтована ревізія вітчизняної гуманітарної тер­мінології й, так би мовити, нова «якість» академічного консерватизму. Осередком такої комунікації повинен стати постійний фаховий семінар, пе­ріо­дичні засідання якого мають бути присвячені окремим термінам чи спорідненним за змістом групам термінів, що висвітлюють вразливі місця української філософської термінології.

Спілка дослідників модерної філософії (Паскалівське товариство) у співробітництві з філософським факультетом Київського національного університету ім. Тараса Шевченка і кафедрою філософії Вінницького національного техничного університету започаткувала цикл таких семiнарів.

21 квітня і 29 травня 2004 р.

у Київському національному університеті ім. Тараса Шевченка

відбувся перший науково-теоретичний семінар з циклу

«Класична термінологія і мова
сучасної української гуманітаристики»

присвячений темі

Картезіанська термінологія
і сучасний філософський слововжиток

На засіданнях обговорювались такі питання:

становлення української філософської мови: проблема джерел;

українські філософські словники і спектр значень основних картезіанських гносеологічних термінів (entendement, esprit, intellect, intelligence, Raison);

картезіанська термінології та її відповідники в латинській, німець­кій і англійській мовах (Ingenium, Intellectus, Mens, Ratio, Spiritus / Geist, Gemьt, Intellekt, Intelligenz, Vernunft, Verstand / Intellect, Intelligence, Reason, Spirit, Understanding);

ресурси української філософської мови і проблема перекладу класичних філософських творів; забуте мистецтво перекладу-тлумачення;

найнагальніші проблеми філософського слововжитку (чи доречно говорити «просвітницький культ Розуму», «Критика чистого розуму», «геґелівський відчужений дух»);

термінологія оригінальних джерел і використання перекладів у викладанні філософії.

Семінар відбувався у формі дискусії з приводу проблем, порушених у запланованих доповідях:

Олег Хома Українська версія картезіанської термінології

Андрій Баумейстер Картезіанська термінологія крізь призму схоластики і німецької філософської традиції (від Канта)

Ростислав Димерець Відповідники картезіанської термінології в мові Спінози й англійських філософів ХVІІ століття

В дискусії, окрім доповідачів, взяли участь Сергій Секундант, Сергій Пролєєв, Ольга Кочерга (експерт-мовознавець), Сергій Йосипенко, Михайло Черенков, Геннадій Аляєв, Віктор Окороков.

Матеріали до семінару опубліковано на веб-сторінці кафедри філософії ВНТУ

http://energo.vstu.vinnica.ua/philosophy/sem1_kart_term_inf_list.htm

Семінар ІI

за темою

ПОНЯТТЯ ВЛАДИ В ФІЛОСОФІЇ БЕНЕДИКТА СПІНОЗИ: ТЕРМІНОЛОГІЧНИЙ АСПЕКТ

(Доповідач: Ростислав ДИМЕРЕЦЬ)

відбувся 26 листопада 2004 р.

Обговорювались такі питання:

спектр значень термінів Б.Спінози, пов’язаних із проблематикою влади (potentia, potestas, imperium);

проблема перекладу текстів Б.Спінози українською мовою

В дискусії взяли участь Сергій Пролєєв, Ольга Кочерга (експерт-мовознавець), Сергій Йосипенко, Олег Хома, Андрій Баумейстер.

Матеріали до семінару опубліковано на веб-сторінці кафедри філософії ВНТУ 

http://energo.vstu.vinnica.ua/philosophy/sem2_kart_term_inf_list.htm

 


IN MEMORIAM...

Олег Іванович КЕДРОВСЬКИЙ


О.І. Кедровський28 лютого 2005 на 66-му році життя відійшов у вічність Олег Іванович Кедровський – доктор філософських наук, професор, член редколегії журналу «Sententiae». Залишив цей світ один з найбільших в Укра­їні фахівців з філософії науки, філософських проблем математики, історичного взаємозв’язку між філософією та математикою. Його наукові праці знали і цінували не тільки в Україні, але і за її межами.

Олег Іванович народився 5 вересня 1939 р. у селищі Внуково Смо­ленської області. Невдовзі його мати повернулась до Ленінграда, де Олегові Івановичу згодом судилося пережити страшний час блокади. По тому сім’я переїздить до міста Ріпки Чернігівської області, згодом – до Херсона, де Олег Іванович закінчив середню школу із золотою медаллю (1956). 1956–1961 рр. він навчався в Київському політехнічному інституті, захоплювався альпінізмом і гірським туризмом, був керівником студентського спортивного товариства «Бурєвєстнік». Після закінчення інституту працював інженером, згодом завідувачем лабораторії на одному з оборонних підприємств Києва. 1961 року став без відриву від виробництва слухачем університету марксизму-ленінізму, який закінчив з відзнакою 1963-го; саме тоді Олег Іванович зацікавився філософією, що поступово захопила його настільки, що стала справою всього життя.

Найбільш плідний період творчої діяльності Олега Івановича пов’язаний з Київським університетом імені Т. Г. Шевченка, де він працював на кафедрах діалектичного матеріалізму і філософії природничих факультетів, пройшовши шлях від асистента до професора. Паралельно з роботою на філософському факультеті Олег Іванович отримав вищу математичну освіту (1968–1972). У цей же період він успішно захищає кандидатську (1967) і докторську (1978) дисертації, 1983 року стає професором.

З 1987 по 2003 професор Кедровський працював професором кафедри філософії Вінницького політехнічного інституту (згодом – Вінницького державного технічного університету). Саме завдяки його зусиллям кафедра філософії ВДТУ перетворилась на колектив, спроможний розв’язувати актуальні наукові проблеми; Олег Іванович започаткував низку наукових досліджень, які продовжуються й сьогодні на кафедрі філософії, зокрема у межах держбюджетної тематики.

Особливо хочеться відзначити без перебільшення самовіддану роботу Олега Івановича з аспірантами і молодими вченими, для яких він ніколи не шкодував ані енергії, ані часу. Результатом цієї праці стали 20 кандидатських і 4 докторські дисертації, підготовлених і успішно захищених під його безпосереднім керівництвом. І важко полічити тих, кого професор Кедровський консультував, підтримував доброю і слушною порадою.

О. І. Кедровський був організатором і активним неформальним учасником багатьох наукових конференцій і симпозіумів. Його яскраві виступи часто ініціювали цікаві і плідні дискусії.

Наукова діяльність професора Кедровського втілилася у більш, ніж 120 праць, серед яких 10 індивідуальних монографій. Книга Олега Івановича, присвячена взаємозв’язку філософії й математики, свого часу видрукувана німецькою мовою в НДР, була перевидана вже після об’єднання Німеччини і має репутацію одного з найавторитетніших підручників в деяких німецьких університетах.

Однак коло захоплень Олега Івановича не вичерпувалося лише філософією науки і філософськими проблемами математики. Він був завзятим альпіністом, що підкорив не одну гірську вершину Алтаю, Кавказу, Тянь-Шаню і Паміру, Карпатських і Кримських гір, серед його туристичних маршрутів – Кольський півострів, оз. Байкал, р. Пєчора. Його пам’ятають також і як пристрасного аматора подорожей на байдарці. Любив він і порибалити, або просто навесні піти до лісу за березовим чи кленовим соком, а пізніше – за ягодами чи грибами. І завжди намагався зацікавити цим колег, обдаровуючи їх щирою теплотою серця і багатством своєї багатогранної особистості.

Олег Іванович Кедровський залишиться в пам’яті численних своїх студентів, яким запам’яталися блискучі лекції з улюблених його тем: філософії математики та античної філософії. Колеги і близькі вічно пам’ятатимуть Олега Івановича як вірного друга, вдумливого і доброзичливого порадника, мудрого наукового керівника і яскравого вченого.

Редколегія «Sententiae»,

Колектив кафедри філософії ВНТУ


 


АНОТАЦІЇ


ДОКТРИНИ

УДК 1(091); 141.132

Ростислав Димерець (Київ)

КОНЦЕПЦІЯ МОГУТНОСТИ (POTENTIA) У МЕТАФІЗИЦІ БЕНЕДИКТА СПІНОЗИ

Стаття присвячена дослідженню метафізичного аспекту спінозівської концепції могутности. Доведено, що в метафізиці Спінози могутність ототожнюється з субстанцією і що вона актуалізується в різних динамічних станах як в модусах і атрибутах субстанції.

УДК 1(091); 141.132; 165.023.2

Денис Прокопов (Київ)

ПРОБЛЕМА ПОХОДЖЕННЯ ХИБИ ТА ЇЇ СТАТУС В "МЕТАФІЗИЧНИХ РОЗМИСЛАХ " ДЕКАРТА

Предметом аналізу є причини походження хиби та способи її уникнення, запропоновані Декартом в його праці “Метафізичні розмисли”. При цьому особливим предметом уваги автора стає проблема визначення онтологічного і гносеологічного статусу хиби, а також можливости узгодження картезіянської тези про досконалість творця з недосконалими результатами застосування наданих ним здібностей. Разом з тим в статті розглядається описана Декартом модель пояснення хиби, що тлумачить її як результат взаємодії обмеженого в своїх знаннях розуму і необмеженої в своїх прагненнях волі.

УДК 1(091)

Cергій Секундант (Одеса)

ЛОГІКА І МЕТАФІЗИКА У ЛЯЙБНІЦА

В статті продовжено загальний огляд повоєнних дискусій щодо співвідношення логіки й метафізики у Ляйбниця. Автор прагне показати, що ускладнення, з якими стикнулись прихильники метафізичної інтерпретації, пояснюються переважно їхнім неуважним ставленням до архітектоніки філософської системи Ляйбниця. Дослідження контекстів «обґрунтування» і «пізнання» свідчить, на думку автора, про пріоритет логіки над метафізикою.

УДК 1(091)

Наталя Спасенко (Київ)

ЗАСНОВНИКИ ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКОЇ РЕКОНСТРУКЦІЇ ПОЛІТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ ТОМАСА ГОБСА

Авторка має на меті з’ясувати, яка з моделей історико-філософського поступу (в межах теорій Т. Куна, М. Ріделя, Т. Спрейджерса, М. Фуко) максимально сприяє коректній реконструкції політичної філософії Т. Гобса і доходить висновку, що жодна з них не може бути визнана самодостатньою. Порівняльний аналіз цих моделей доводить першочерговість дослідження онтологічного та семіотичного складників Гобсового доробку в цілому. В світлі цього авторка обговорює полеміку довкола prima philosophia у Гобса і пропонує визнати такою теорію досвіду.

ПАНОРАМА

УДК 1(091)

Мірко Вішке (Берлін)

ПРО ШКОДУ НАУКИ ДЛЯ ЖИТТЯ: НАУКА І ОСВІТА ЯК КЛЮЧОВІ ФІЛОСОФСЬКІ ПРОБЛЕМИ В ПРАЦЯХ ФРИДРИХА НІЦШЕ ТА КАРЛА ЯСПЕРСА

УДК 165.321

Михайло Мінаков (Київ)

СМИСЛ І РЕФЕРЕНЦІЯ: ІМПЛІКАЦІЇ ТЕОРІЇ ДОСВІДУ В АНАЛІТИЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ МОВИ

Цю статтю присвячено аналізові імпліцитної теорії досвіду в межах першого етапу розвитку аналітичної філософії. Зокрема автор вивчає зміни, які відбуваються в структурі проблеми досвіду, коли філософський аналіз відбувається в рамках загального питання про мову та питання про співвіднесення смислу і значення. Зазначені зміни призводять до реконцептуалізації суб’єкта в термінах “суб’єкта мови”, а межі значущости досвіду, встановлені в класичних епістемологіях, розглядаються як такі, що походять від теорії референції.

УДК: 17.018.1

Микола Тур (Київ)

ГРАНИЧНЕ ОБГРУНТУВАННЯ У ТРАНСЦЕДЕНТАЛЬНІЙ ФІЛОСОФІЇ: ГОЛОВНІ УСКЛАДНЕННЯ ТА ШЛЯХИ ЇХ ПОДОЛАННЯ (Стаття друга): ТРАНСФОРМАЦІЯ ТРАНСЦЕДЕНТАЛІЗМУ КАНТА В ДИСКУРСИВНІЙ ЕТИЦІ АПЕЛЯ-ГАБЕРМАСА

У статті розглядається трансформація кантівського трансценденталізму у поняттєвих межах трансцендентальної прагматики К.-О. Апеля; експлікується поняттєвий обрій дискурсивної етики як метаінститут і гранична інстанція легітимації соціяльних норм та інститутів.

ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Всеволод Кузнецов (Винница)

ПОД ИГОМ ЖЕНЩИНЫ: ПРОСВЕЩЕНЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА ВЛАСТИ ПРИРОДЫ И ВЛАСТИ НАД ПРИРОДОЙ

Об'єктом аналізу в даній статті виступає характерне для Просвітництва протиріччя між прагненням до підкорення Природі та прагненням до влади над Природою. Автора цікавить те, як теоретики Просвітництва переносять це протиріччя на сферу взаємовідносин статей, на сприйняття жінки та Жіночності. Як приклад класичного просвітницького підходу до проблеми береться “Еміль” Руссо. Потім аналізується деконструкція класичної парадигми в сучасної феміністській теорії.

СХІД ЕВРОПИ

УДК 1 (091) (477)

Оксана Патлайчук (Миколаїв)

КОНЦЕПЦІЯ ВІДРОДЖЕНОГО ПРИРОДНОГО ПРАВА ЯК ПРОДОВЖЕННЯ ТРАДИЦІЙ НОВОГО ЧАСУ В УКРАЇНСЬКІЙ ФІЛОСОФІЇ

Реконструюються основні філософські положення руху за відродження природного права, який виник серед української інтелігенції наприкінці XIX – на початку XX сторіччя. Розглядаються особливості та головні риси різних його напрямів, аналізуються його основні складники.

УДК 1(091)

Сергій Йосипенко (Київ)

ДО ПИТАННЯ ПРО УКРАЇНСЬКИЙ МОДЕРН: ФІЛОСОФІЯ ТА РЕЛІГІЯ

Стосунки взаємної залежности й конкуренції релігії та філософії пронизують всю інтелектуальну історію середньовічної та ранньомодерної доби, проте сучасні оцінки цих стосунків найчастіше зумовлені поглядом на релігію, сформованим европейським Просвітництвом та під його впливом. Критичний аналіз цих оцінок як ретроспективних та анахронічних дає змогу переглянути проблемне поле сьогоднішніх студій з ранньомодерної української філософської думки.

УДК 1(091)

Ігор Немчинов (Київ)

СПРОБА ВИВЕДЕННЯ "НОВОЇ ПОРОДИ" ЛЮДЕЙ У РОСІЇ ХVIII ст. В КОНТЕКСТІ РОСІЙСЬКОЇ САМОІДЕНТИФІКАЦІЇ

У ХVIII ст. склалася парадигма взаємодії „свого” та „чужого”, Росії та Европи, яка стала головною у російській культурі. Утопічна надія створити „нову породу” людей, яка виникла в оточенні Єкатєріни під впливом европейських просвітницьких ідей, достатньо точно характеризує цю парадигму.

MODERN/POSTMODERN

УДК 130.3

Андрій Баумейстер (Київ)

МОДЕРН І ТРАДИЦІЯ (Стаття друга)

У статті проаналізовано неоднозначність і внутрішня суперечливість поняття “Модерн” у його відношенні до традиції. Головна ідея полягає у тому, що прояснення теоретичних підстав Модерну, виявлення його історичних передумов становить неабиякий практичний інтерес для сучасних гуманітарних досліджень. Йдеться про пошук шляхів для подолання кризи нормативних засад людської практики, кризи, котра є прямим результатом внутрішньої діялектики Модерну.

УДК 1(091)

Олексій Панич (Донецьк)

Аналітична філософія Д.Е. Мура: Неомодерн як реставрація філософських настанов модерну

Філософські погляди Д.Е. Мура складалися у атмосфері "бунту" молодих британських філософів початку XX століття проти орієнтації їхніх старших колег на здобутки німецької класичної філософії. У пошуках альтернативи Мур звернувся до спадщини англомовної філософії XVIII століття, тим самим формуючи, разом із Раселлом, "аналітичну філософію" як філософію неомодерну.

ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Олена Слободянюк (Вінниця)

ПРИРОДНІСТЬ І РІВНІСТЬ: СПЕЦИФІКА НОВОЧАСНОГО НАТУРАЛІЗМУ В ЦАРИНІ ПОЛІТИЧНОЇ ФІЛОСОФІЇ

Метою статті є висвітлення основних типів концепції рівності, сформульованих в межах теорії природного права. На підставі порівняльного аналізу текстів Лока і Гобса виявлено радикальні відмінності між їхніми філософсько-політичними доктринами. Локова доктрина, що визнає моральне начало людської природи, може вважатись одним з джерел сучасного гендерного мислення.

ПЕРШОДЖЕРЕЛА

Марен Кюро де ла Шамбр. Мистецтво пізнавати людей

Книга І.  Ідея природної досконалості людини

РЕФЕРАТИВНІ ОГЛЯДИ

Олег Хома (Вінниця)

Біографія і творчість Франсуа Пулена де ла Бар в інтерпретації Мадлен Альковер

В статті подано опис фундаментальної праці Мадлен Альковер, присвяченої Ф. Пуленові де ла Бар, та загальної історії досліджень творчости французького мислителя. Особливу увагу приділено критичному аналізові дискусійних моментів цієї праці: полеміки з Полем Офманом щодо проблеми інтелектуального рівня жінок в Декарта, порівняння концепцій "природного стану" в Пулена де ла Бар і Русо тощо.

РЕЦЕНЗІЇ

УДК 1(091)

Олександр Юдін (Київ)

НА ЗАХИСТ ПОППЕРА, АБО КРИТИКА "по-марксистськи"

Рецензія присвячена нещодавній монографії російського філософа-марксиста А. Бузгаліна „Анти-Поппер”, полемічно спрямованій проти критики марксизму у другому томі книги Карла Поппера „Відкрите суспільство та його вороги”. В рецензії проаналізовані полемічні прийоми автора монографії. Останні складаються з софістичних аргументів та методів особистої дискредитації опонента. Такий спосіб ведення наукової дискусії неприйнятний взагалі і особливо стосовно Поппера, тексти якого є взірцем коректности та інтелектуальної чесности.


ABSTRACTS


DOCTRINES

УДК 1(091); 141.132

Rostyslav Dymerets (Kyiv)

The Concept of Power (potentia) in B. Spinoza’s Metaphysics

The article is aimed to investigate the metaphysical aspect of Spinoza’s concept of power. It is argued that in Spinoza’s metaphysics power is identified to the substance. Power actualises itself in different dynamic states as the modes and attributes of the substance.

UDC 1(091); 141.132; 165.023.2

Denis Prokopov (Kyiv)

The Problem of an Origin of False and it’s Status in «Meditations on First Philosophy» of Descartes.

A subject of the presented analysis is the question of the reasons of an origin of false and ways of its neutralization that R. Descartes proposes in his «Meditations on First Philosophy». The author pays special attention to a problem of definition of ontological and epistemological status of error. At the same time the article examines cartesian model of an explanation of the reasons of error, which interprets them as a result of interaction of limited in its knowledge treason and boundless in its wishes will.

UDC 1(091)

Sergiy Sekundant (Odesa)

Leibniz’es Logics and Metaphysics (Part 2)

In the article the general review of the  continuation of polemic about a relations between logic and metaphysics at Lebniz in the past-war period is given. The author tries to show that those difficulties with which the supporters of metaphysical interpretation have confronted are explained mainly by their inattention to the architectonics of the Leibniz’ philosophical system. The research of contexts of “knowledge” and “substantiation” shows, in opinion of the author, on the advantage of logic above metaphysics.  

UDC 1(091)

Natalya Spasenko (Kyiv)

The Onsets of Historic and Philosophic Reconstruction of Thomas Hobbes’es Political Philosophy

The authoress intends to define, which model of historico-philosophical development (approaches by T. Kuhn, M. Riedel, T. Spragers and M. Foucault) is the most contributive for a reconstruction of political philosophy of T. Hobbes, and she finds that none of them can be accepted as all-sufficient. Comparative analysis of such models proves the urgent need to study ontological and semiotic parts of Hobbes’ philosophy in general. Under this perspective the authoress discusses the polemics on the prima philosophia of Hobbes; and she considers the theory of experience to be such prima philosophia.

PANORAMA

UDC 1(091)

Mirko Wischke (Berlin)

About the Harm of Science for the Life. Science and Education as Key Philosophic Problems in the Friedrih Nietzsche’s and Karl Jaspers’es Works

According to Jaspers, the sciences are not in a position to answer the question as to whether the knowledge attained in them is worth knowing. Scientific research constantly expands its areas and tasks without ever asking question about whether its research is truly valuable. The sciences direct their attention indiscriminately to whatever is at all knowable. Everything is equally worth exploring. Jaspers'  thesis that only philosophy saves the sciences from getting lost in what is not worth knowing raises several questions. What is that enables philosophy to play such a role? Can philosophy tell the sciences what is worth knowing and what is not?

UDC 165.321

Myhailo Mynakov (Kyiv)

Sense and Reference: implications of the theory of experience in analytical philosophy

This article is focused on analysis of theory of experience implicit to analytical philosophy in its first stage of development. Main author’s interest is attained to those changes that happen in the problem of experience when philosophical analysis proceeds within the linguistic frames and frames of sense – reference correlation. Those changes lead to reconceptualization of ‘subiectum’ in terms of ‘linguistic subject’, while the limits of experience — as exposed by classical epistemologies — are viewed as derivatives of reference theory.

UDC 17.018.1

Mykola Tur (Kyiv)

The Marginal Ground in Transcendental Philosophy: the Basic Complications and Ways of Their Overcoming (Part 2): The Transformation of Kant’s Transcendentalism in Apel’s and Habermas’ Diskourse Ethics

The article deals with the transformation of Kant’s transcendentalism within the framework of Apel’s transcendental pragmatics. It explicates the horizon of discourse ethics as the metainstitution and final instance of social norms legitimation and the source of institutions.

GENDER RESEARCHES

Vsevolod Kuznetsov (Vinnytsia)

Under the Yoke of Woman: The Enlightenment Dialectics of the Power of Nature and Power over Nature

The subject of the article is a contradiction, typical of the Enlightenment, between a striving of a man for submission to Nature and his wish for power over it. The author is interested in the way the theorists of Enlightenment transfer this a contradiction to the field of relations between opposite sexes, to the perception of a woman and Femininity. ”Emile” by Rousseau is taken as an example of a classical Enlightenment approach to the problem. Deconstruction of the classical paradigm in the modern feminst theory is also shown.

EASTERN EUROPE

UDC 1 (091) (477)

Oksana Patlaychuk (Mykolaiv)

The Concept of New-born Natural Right as the Continuation of New-Time Traditions

The author reconstructs the basic philosophical ideas of movement for natural law revival which has arisen among the Ukrainian “intelligensija” at the end of XIX - beginning XXth century. The features and main components of its different branches are analyzed.

UDC 1(091)

Sergiy Yosypenko (Kyiv)

Сonsidering the Issue of the Ukrainian Modern: Philosophy and Religion

Interdependence and competition between religion and philosophy has been penetrating all intellectual history of the Middle Age and the Early Modern. However, contemporary considerations of these relationships are determined mostly by the understanding of religion that was shaped within European Enlightenment. The author conducts a critical analysis of those opinions as retrospective, in order to reconsider the problem domain of today's studies of the early Modern Ukrainian philosophical thought.

UDC 1(091)

Igor Nemchynov (Kyiv)

Attempt of breeding of a new kind of people in Russia in the 18-th century in the context of Russian self-identification.

In the 18-th century the paradigm of interaction of “our” and “strange”, of Russia and Europe was formed. It became main idea in Russian culture. Utopian hope to create “a new kind of people” which appeared in Ekaterina’s acquaintance under the influence of European cultural ideas characterizes this paradigm exactly.

MODERN/POSTMODERN

UDC 130.3

Andriy Baumeister (Kyiv)

Modernity and Tradition (Part 2)

UDC 1(091)

Oleksiy Panych (Donetsk)

Analytical Philosophy of D.E.Moore: Neo-modern Philosophy as Restoration of Modern Thinking

Philosophical views of G.E.Moore emerged in the atmosphere of "revolt" raised by young British philosophers of the early 20th century against orientation of their older colleagues towards German Classic Philosophy. Looking for alternative, Moore addressed British Philosophy of the 18th century, thus forming, together with Russell, "analytic philosophy" as neo-modern way of thinking.

POLITICAL PHILOSOPHY

Olena Slobodyanyuk (Vinnytsia)

Naturality and Equality: the Specificity of New-Time Naturalism in the Field of Political Philosophy

The aim of the qiven paper is the description of main types of equality concept, formulated within the frame of the theory of natural law. As a result of comparative analysis of the texts written by Locke and Hobbes, radical differences in their philosophical-political doctrines were revealed. Doctrine, suggested by Locke, which proceeds from the moral fundamentals of human nature, can be regarded as one of the sources of modern gender thinking.

ORIGINS

Marin Cureau de La Chambre  The Art of Cognition of Men

Chapter I. The Idea of Natural Perfection of Human

ABSTRACT REVIEWS

Oleg Khoma (Vinnytsia)

Biography and Works of Francois Poulain de La Barre in the Madlen Alcover’s Interpretation

The paper considers the description of fundamental work of Madlen Alkower and the general history of Poullain de la Barre works in XX century. The great attention was paid to the critical analysis of the discussion aspects of this work: polemics with Mr. Hoffman as for the issue of the intellectual level of women under Decart? the comparision of the concept of "natural state" of  Poullain de la Barre and Rousseau etc.

REVIEWS

UDC 1(091)

Alexander Yudin (Kyiv)

In Defence of Popper, Or Criticism in “Marxist” Style

The review deals with the new monography of Russian philosoph-marxist A.Buzgalin which enters into polemics with the Popper’s criticism of Marxism in the second volume of his book “The Open Society and Its Enemies”. The polemical devices of the author of the monography are being analyzed. These consist of sophistical arguments and methods of personal discrediting of the opponent. Such way of scientific discussion is inadmissible in general and in particular in relation to C. Popper whose texts are a specimen of correctness and intellectual honesty.


АННОТАЦИИ


ДОКТРИНЫ

УДК 1(091); 141.132

Ростислав Дымерец (Киев)

Концепция могущества (potentia)  метафизике Бенедикта Спинозы

Статья посвящена исследованию метафизического аспекта спинозовской концепции могущества. Доказывается, что в метафизике Спинозы могущество отождествляется с субстанцией и что оно актуализируется в различных динамических состояниях как в модусах и атрибутах субстанции.

УДК 1(091); 141.132; 165.023.2

Денис Прокопов (Киев)

Проблема происхождения заблуждений и ее статус в «Метафизических размышлениях» Декарта

Предмет анализа – причины происхождения заблуждения и способы его нейтрализации, предложенные Декартом в работе «Метафизические размышления». При этом автор уделяет особое внимание проблеме определения онтологического и гносеологического статуса заблуждения, а также возможности соотнесения картезианского тезиса о совершенстве творца с несовершенными результатами использования дарованных им способностей. Вместе с тем в статье рассматривается описанная Декартом модель объяснения причин заблуждения, которая интерпретирует их как результат взаимодействия ограниченного в своих знаниях разума и безграничной в своих устремлениях воли.

УДК 1(091)

Cергей Секундант (Одесса)

Логика и метафизика у Лейбница

В статье дан общий обзор продолжения полемики о соотношении логики и метафизики у Лейбница в послевоенный период. Автор пытается показать, что трудности, с которыми столкнулись сторонники метафизической интерпретации объясняются главным образом их невниманием к архитектонике философской системы Лейбница. Исследование контекстов «обоснования» и «познания» указывает, по мнению автора, на приоритет логики над метафизикой.

УДК 1(091)

Наталия Спасенко (Киев)

Основания историко-философской реконструкции политической философии Томаса Гоббса

Автор статьи намерена выяснить, которая из моделей развития истории философии (в рамках теорий Т. Куна, М. Риделя, Т. Спрейджерса и М. Фуко) является достаточной для корректной реконструкции политической философии Т. Гоббса. Автор приходит к выводу, что ни одна из этих моделей не может быть признана самодостаточной. Их сравнительный анализ подтверждает необходимость исследования онтологической и семиотической составляющих концепции Гоббса в целом. В связи с этим автор анализирует полемику по поводу prima philosophia у Гоббса и предлагает признать в качестве таковой Гоббсову теорию опыта.

ПАНОРАМА

УДК 1(091)

Мирко Вишке (Берлин)

О вреде науки для жизни. Наука и образование как ключевые философские проблемы в работах Фридриха Ницше и Карла Ясперса

УДК 165.321

Михаил Минаков (Киев)

Смысл и референция: импликации теории опыта в аналитической философии языка

Эта статья посвящена анализу теорий опыта, имплицитных аналитической философии в ее первый этап развития. Основное внимание автор уделяет изучению изменений, происходящих в структуре проблемы опыта в условиях, когда философский анализ происходит в рамках философии языка и вопроса о соотношении смысла и значения. Данные изменения приводят к реконцептуализации субъекта философии в терминах «субъекта языка», а границы значимости опыта, установленные классическими эпистемологиями, рассматриваются как производные теории референции.

УДК: 17.018.1

Николай Тур (Киев)

Конечное обоснование в трансцендентальной философии: основные сложности и пути их преодоления (Статья вторая): Трансформация трансцендентализма Канта в дискурсивній етике Апеля-Хабермаса

В статье рассматривается трансформация кантовского трансцендентализму в понятийных рамках трансцендентальной прагматики К.-О.Апеля; экспликуется понятийный горизонт дискурсивной этики, как метаинститут и конечную инстанцию легитимации социальных норм и институтов.

ГЕНДЕРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Всеволод Кузнецов (Винница)

Под игом женщины: просвещенческая диалектика власти Природы и власти над Природой

Объектом рассмотрения в данной статье является характерное для Просвещения противоречие между стремлением к подчинению Природе и стремлением к власти над Природой. Автора интересует то, каким образом теоретики Просвещения переносят это противоречие на область отношений полов, на восприятие женщины и Женственности. В качестве образчика классического просвещенческого подхода к проблеме взят “Эмиль” Руссо. Затем показана деконструкция классической парадигмы в современной феминистской теории.

ВОСТОК ЕВРОПЫ

УДК 1 (091) (477)

Оксана Патлайчук (Николаев)

Концепция возрожденного естественного права как продолжение нововременных традиций в украинской философии

Реконструируются основные философские положения движения за возрождение естественного права, которое возникло среди украинской интеллигенции в конце ХІХ – начале ХХ столетий. Рассматриваются особенности и основные черты различных его направлений, анализируются основные его составляющие.

УДК 1(091)

Сергей Йосипенко (Киев)

К вопросу об украинском модерне: философия и религия.

Отношения взаимной зависимости и конкуренции религии и философии характерны для всей интеллектуальной истории средневековья и раннего нового времени, хотя современные оценки этих отношений чаще всего обусловлены точкой зрения, сформированной европейским Просвещением и под его влиянием. Критический анализ этих оценок как ретроспективных и анахроничных позволяет пересмотреть проблемное поле сегодняшних исследований украинской философской мысли раннего нового времени. 

УДК 1(091)

Игорь Немчинов (Киев)

Попытка выведения «новой породы» людей в России XVIII века и российская самоидентификация

В XVIII веке сложилась парадигма взаимодействия «своего» и «чужого», России и Европы, ставшая главной в российской культуре. Утопическая надежда создать «новую породу» людей, появившаяся в окружении Екатерины под влиянием европейских  просветительских идей, достаточно точно характеризует эту парадигму.

MODERN/POSTMODERN

УДК 130.3

Андрей Баумейстер (Киев)

Модерн и традиция (Статья вторая)

В статье анализируется неоднозначность и внутренняя противоречивость понятия «Модерн» в его отношении к традиции. Главная идея автора состоит в том, что прояснение теоретических оснований Модерна, исследование его исторических предпосылок составляет практический интерес сегодняшних гуманитарных исследований. Речь идет о поисках путей преодоления кризиса нормативных оснований человеческой практики, кризиса, который является прямым следствием внутренней диалектики Модерна.

УДК 1(091)

Алексей Панич (Донецк)

Аналитическая философия Д.Е.Мура: Неомодерн как реставрация философских установок нового времени

Философские взгляды Д.Е.Мура формировались в атмосфере "бунта" молодых британских философов начала XX века против ориентации их старших коллег на достижения немецкой классической философии. В поисках альтернативы Мур обратился к наследию англоязычной философии XVIII века, тем самым формируя, вместе с Расселлом, "аналитическую философию" как обновленную версию британской философии нового времени.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Елена Слободянюк (Винница)

Природность и равенство: специфика нововременного натурализма в политической философии.

Цель статьи – освещение основних типов концепции равенства, сформулированных в рамках теории естественного права. В результате сравнительного анализа текстов Локка и Гоббса, выявлены радикальные различия в их философско-политических доктринах. Локковская доктрина, которая признает моральное начало человеческой природы, может быть признана одним из источников нынешнего гендерного мышления.

ПЕРВОИСТОЧНИКИ

Марен Кюро де ла Шамбр. Искусство познавать людей

Книга І.  Идея природного совершенства человека

РЕФЕРАТИВНЫЕ ОБЗОРЫ

Олег Хома (Винница)

Биография и творчество Франсуа Пулена де ла Бар в интерпретации Мадлен Альковер

В статье представлено описание фундаментального труда Мадлен Альковер, посвященного Ф. Пулену де ла Бар, а также -   общей истории иследований творчества французкого мыслителя в ХХ веке. Особое внимание уделено критическому анализу дискусионных моментов этого труда: полемики с Полем Офманом относительно проблемы интелектуального уровня женщин, согласно Декарту, сравнения концепций "естественного состояния" Пулена де ла Бар и Руссо и т.д.

РЕЦЕНЗИИ

УДК 1(091)

Александр Юдин (Киев)

В защиту Поппера, или Критика «по-марксистски»

Рецензия посвящена недавней монографии русского философа-марксиста А. Бузгалина «Анти-Поппер», полемически направленной против критики марксизма К.Поппером, представленной во втором томе его книги «Открытое общество и его враги». В рецензии проанализированы полемические приемы автора монографии. Последние сводятся к софистическим аргументам и методам личной дискредитации оппонента. Такой способ ведения научной дискуссии неприемлем вообще и в особенности по отношению к К.Попперу, тексты которого являют образец корректности и интеллектуальной честности.