:: Редакційна колегія

:: Архів

:: Проспекти видань

:: Алфавітний каталог

Вінницький національний технічний університет

Український філософський фонд 

Sententiae XIII (2005, №2)

Вихідні та випускні дані

UKR   RUS   EN

ЗМІСТ

ДОКТРИНИ

Нина Дыс (Одесса)

Проблема образования понятия и критика классической теории абстракции в философии Эрнста Кассирера 

Анотація Аннотация Abstract

3

Денис Прокопов (Київ) 

«Простір розуму» і конституювання достовірности в філософії Рене Декарта

Анотація Аннотация Abstract

20

Сергей Секундант (Одесса)

Трактат Джакомо Забареллы «De natura logicae». К проблеме формирования методологических принципов философии модерна

Анотація Аннотация Abstract

29

Наталя Спасенко (Київ)

Гобсова теорія досвіду: тіло людини  і тіло держави на тлі речової онтології

Анотація Аннотация Abstract

54

ПАНОРАМА

Ірина Голуб (Київ) 

Декартове cogito як основа феноменологічного розуміння свідомости

Анотація Аннотация Abstract

73

Виталий Даренский  (Киев)

Кант и «философия диалога»: парадоксы преемственности

Анотація Аннотация Abstract

81

Тетяна Метельова (Київ)

Кантівські візії крізь призму сучасної філософії: проблема людиномірности буття

Анотація Аннотация Abstract

92

MODERN/POSTMODERN

Світлана Куцепал (Полтава)

Місце людини вакантне (антропологічні етюди сучасної французької філософії)

Анотація Аннотация Abstract

103

Денис Скопин (Нижний Новгород, Россия) 

Что такое «онтологическое различие» в философии Жиля Делеза?

Анотація Аннотация Abstract

111

Елена Солодкая (Киев)

Глобальный мир versus виртуальный город

Анотація Аннотация Abstract

123

Вікторія Шамрай (Київ)

Концепт модерну: «завжди-модерність» европейської традиції чи витвір Нового часу?

Анотація Аннотация Abstract

132

СХІД ЄВРОПИ

Лариса Діденко (Київ)

Етичні погляди Георгія Кониського: Про вчинки і пристрасті

Анотація Аннотация Abstract

144

Сергій Йосипенко (Київ) 

До питання про український модерн: концепт раннього просвітництва

Анотація Аннотация Abstract

152

Ігор Немчинов (Київ)

Російська ідентифікація. «Любомудріє» замість філософії

Анотація Аннотация Abstract

160

ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Всеволод Кузнецов (Винница)

Просвещение у пределов: метаморфозы Мужественности и Женственности

Анотація Аннотация Abstract

168

ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

Александр Юдин (Киев)

Карл Поппер и его книга «Открытое общество  и его враги: от Сократа к Марксу» – философская традиция открытого общества

Анотація Аннотация Abstract

189

 ІНСТРУМЕНТАРІЙ

Ірина Головашенко (Вінниця)

Аналітичний огляд «Двох трактатів про врядування» Джона Лока

Анотація Аннотация Abstract

197

РЕФЕРАТИВНІ ОГЛЯДИ

Олег Хома (Вінниця)

Обґрунтування нового французького перекладу Декартових «Meditationes...»: українські паралелі

Анотація Аннотация Abstract

 

259

ДОКТРИНИ

Нина Дыс (Одесса)

ПРОБЛЕМА ОБРАЗОВАНИЯ ПОНЯТИЯ И КРИТИКА КЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ АБСТРАКЦИИ

В ФИЛОСОФИИ ЭРНСТА КАССИРЕРА

В современной философии и методологии науки понятие рассматривается в качестве одной из наиболее важных форм научного мышления. Революционные достижения в области современного естествознания и математики рубежа XIX–XX столетий во многом связаны с переосмыслением «старых» понятий и с установлением их нового смысла, с использованием новых способов образования и введения этих понятий (теория относительности, квантовая физика, интуиционистская математика и т.д.). Анализ истории постановки проблемы образования понятий показывает, что на протяжении достаточно продолжительного периода, она формулировалась и находила разрешение в пределах аристотелевской теории абстракции. Именно аристотелевская формальная логика оказалась тем фундаментом, на основании которого стало возможным построение какой-то принципиально новой теоретической системы. При этом классическая концепция понятия (в частности, ее аристотелевский вариант) не раз оказывалась объектом критического анализа – как со стороны собственных приверженцев, так и со стороны оппонентов. Одним из критиков классической логики был неокантианец Эрнст Кассирер (1874–1945). И хотя в рамках не только неокантианства в целом, но и отдельных его школ, наблюдается разнообразие зачастую, противоположных друг другу тенденций и точек зрения на те или иные вопросы; более того, многие исследователи отмечают факт выхода теоретических систем многих «ортодоксальных» представителей неокантианства за границы установившейся традиции (сказанное относится и к теоретическим построениям «позднего» Кассирера) – обозначенная нами проблема образования понятий, их специфики (безотносительно к области их функционирования), является общей для большинства представителей рассматриваемого философского направления.

Работа Кассирера «Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen uber die Grundfragen der Erkenntniskritik» («Понятие о субстанции и понятие о функции. Исследования основных вопросов критики познания»), изданная в 1910 г., содержит в себе законченную теорию понятия. Перевод на русский язык – единственный на сегодняшний день – выполнен Б. Столпнером и П. Юшкевичем (1912). Русский вариант заглавия, не совпадающий с оригиналом, имеет определенный смысл. Очевидно стремление авторов перевода выделить, таким образом, с одной стороны, проблему соотношения «познания» и «действительности» в качестве основной, определяющей всю направленность кассиреровского исследования (теорию образования понятия, в частности), перенеся эту проблему из области «чистой логики» (именно в этих рамках формулирует ее сам Кассирер) в область онтологии; и, с другой, показать значение этой работы, выходящей за рамки узко-логической проблематики. Задача данной статьи состоит как раз в том, чтобы определить, насколько оправдан такой перенос.

Действительно, в Предисловии к своей работе, обосновывая необходимость данного исследования (первоначальная цель формулируется им как «определение функции понятия и сведение ее к ее предпосылкам», и далее, анализ конкретных научных дисциплин «во всей совокупности их принципиальной конструкции» [2, с. 6], и выявление господствующей и поддерживающей эту конструкцию единой основной функции) и отмечая несостоятельность «устоявшихся» точек зрения в исследуемой области, – Кассирер говорит также о расширении первоначально намеченного исследовательского поля. Такая трансформация сформулированных ранее задач связана, по определению самого автора, с переходом «от чисто логических основных определений к понятию о познании действительности» [2, с. 6]. Обусловленная «переходом» такого рода, проблема соотношения познания и действительности, мышления и бытия, оказывается зависимой «от определенных логических предпосылок, определенных взглядов на природу понятия и суждения» [2, с. 6].

Эта особенность справедлива, по мнению Кассирера, для всех без исключения попыток постановки проблем подобного рода: изменение позиции в отношении природы логической формы с необходимостью (хотя и косвенным образом) влечет за собой изменение способа постановки проблемы, ее формулировки. «Система познания, – говорит Кассирер, – не допускает ни одного изолированного “формального” определения, которое не сказывалось бы затем на всей совокупности проблем познания и их решений. Составленная для себя исследователем концепция основной формы понятия непосредственно переходит поэтому в обсуждение тех “реальных вопросов”, которые по традиции относятся к “критике познания” или к “метафизике”» [2, с. 7]. Исходя из такой интерпретации автором собственного произведения, – предпринятое переводчиками кассиреровской работы изменение ее названия представляется небезосновательным (хотя, и не вполне корректным по отношению к авторскому тексту).

Отправная точка исследования Кассирера – фиксация нового понимания научного знания: речь идет об изменении его оснований (в первую очередь, логических). Выдвинутый Кантом тезис о неизменности традиционной, Аристотелевой логики, очевидно, должен рассматриваться именно в этом ключе: отсутствие прогресса в данной области расценивалось как наглядное свидетельство достоверности классической логики и ее реального статуса. Однако это последнее предположение было опровергнуто результатами новейших для того времени конкретнонаучных исследований – именно на их материале построено исследование Кассирера. И именно в канторовской теории множеств (разработанной почти на два десятилетия ранее) он видит ту «цель», тот принцип, который объединяет все, ранее не связанные друг с другом, проблемы классической формальной логики. С другой стороны, благодаря этому принципу, действие которого, по мнению Кассирера, распространяется на область естествознания, существует возможность рассмотрения классической логики во взаимосвязи с конкретными научными дисциплинами. Такого рода «систематическая координация» требует, в свою очередь, тщательного анализа основных логических предпосылок.

Кассиреровский анализ классической логики основывается на следующем допущении: логическая теория Аристотеля – это отражение его метафизической теории. Собственно, он делает акцент на взаимозависимости любой теории и ее логических предпосылок. «Ядро» аристотелевской метафизики составляет учение о сущности и расчленении бытия. Аристотель в «Категориях» выделяет два типа «сущностей», определяя «первую сущность» как ту, «которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем» (2а 12-14) [1, с. 55] (Аристотель отождествляет ее с субстанцией); ко «вторым сущностям», соответственно, относятся «те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды» (2а 14-17) [1, с. 55–56]. Основывающаяся на этих определениях традиционная теория образования понятий оказывается, таким образом, не только темой, задавшей круг проблем, методов их решения в рамках научной и философской рефлексии, но также и фактором, определившим «угол зрения» по отношению к этим проблемам. И множество, на первый взгляд, революционных попыток изменения, переформулирования «традиционной иерархии проблем», так или иначе строится в рамках той же традиционной «теории о родовом понятии» (Gattungsbegriff): меняется «не материальный центр тяжести системы, но лишь внешнее расчленение ее элементов» [2, с. 13]. Любая попытка реформирования теории через ее подчинение каким-то новым принципам оказывается несостоятельной, так как эти принципы часто не только противоречат исходной теории, но разрушают ее. Отсюда следует и вывод относительно дальнейшей исследовательской задачи: «критика формальной логики сводится к критике общего учения об образовании понятия» [2, с. 13].

 Основные положения классической теории образования понятий популярно изложены, в частности, в «Опыте о человеческом разумении» Дж. Локка (кассиреровскую концепцию понятий некоторые называют «антилокковской»). В этой работе знание в целом характеризуется тем, что оно «хотя и основано на единичных вещах, но расширяется благодаря общим воззрениям, чему прямо содействует сведение вещей в виды под общими названиями» [3, с. 467] (оперирование общими терминами – попросту удобно). Вот локковский вариант основного закона классической теории абстракции – закона обратного отношения между объемом и содержанием понятия: «идеи становятся общими оттого, что от них отделяют обстоятельства времени и места и все другие идеи, которые могут быть отнесены лишь к тому или другому отдельному предмету. Посредством такого абстрагирования идеи становятся способными представлять более одного индивида, и каждый индивид, имея в себе сообразность с такой отвлеченной идеей, принадлежит [...] к этому виду» [3, с. 467–468].

По мнению Кассирера, подобные положения классической теории абстракции достаточно хорошо вписываются в обыденное мировоззрение, сочетаются со здравым смыслом, и, именно по этой причине, с трудом могут быть представлены в качестве объекта критического анализа: в воззрениях такого рода, говорит он, – «предполагается лишь наличность самих вещей в их, на первый взгляд, необозримом многообразии и способность духа извлекать из этой массы индивидуальных единичных существований те моменты, которые общи множеству подобных существований» [2, с. 13]. «Эта концепция [...] не нарушает и не портит единства естественного образа мира. Понятие не является чем-то чуждым миру чувственной действительности, оно образует часть самой этой действительности [см. 2, с. 14]. Но за внешней простотой и непротиворечивостью могут скрываться определенные трудности, парадоксы, свидетельствующие об ограниченности классической теории абстракции, описывающей процесс образования понятий при помощи подобной схемы.

Действительно, с каждым новым уровнем абстракции за счет увеличения объема понятия, происходит уменьшение его содержания. По Локку, конечным продуктом, полученным в результате процесса обобщения оказывается некое предельное понятие – «всеобщее»1. По мнению же Кассирера, тот факт, что под такое понятие предельной степени обобщенности (используя его терминологию – «абстрактное представление о “нечто”» [2, с. 15]) мы можем подвести «любое мыслительное содержание» [2, с. 15], исключает возможность придания ему какого бы то ни было специфического значения. «Нечто», таким образом, оказывается «пустотой», «логическим ничто», а результат подобного рода попросту не соответствует основному критерию научного понятия – строгой однозначности определения (противопоставленной «первоначальной неопределенности и многозначности содержания представлений» [2, с. 15]). Вывод очевиден: «Если цель, к которой приводит, в конце концов, этот метод образования понятий, упирается в пустоту, то неизбежно возникают и сомнения в целесообразности всего ведущего к этому пути».

Во-вторых, трактовка процесса обобщения как селекции общих признаков рассматриваемых объектов, явлений, при игнорировании специфических черт, означает, что мы «на место первоначальной конкретной совокупности ставим голый частичный состав» [2, с. 15]. Абстракция, понятая в негативном плане – как «устранение частных случаев» – означает нивелирование (и, следовательно, потерю) всех своеобразных, присущих единичным понятиям свойств. Согласно Кассиреру, понятие предельной степени обобщенности должно было бы представлять собой «существенный» момент, определяющий целое, но «обобщение» при помощи правила образования родового понятия не гарантирует того, что «извлекаемые нами из любого комплекса объектов общие признаки содержат именно те характерные черты, которые господствуют и определяют собой всю совокупную структуру членов комплекса» [2, с. 15]. Он иллюстрирует это свое положение, при помощи следующего примера, позаимствованного им у Лотце: «Если [...] мы подводим вишни и мясо под группу красных, сочных, съедобных тел, то мы таким путем получаем не какое-нибудь пригодное логическое понятие, а лишь ничего не значащий набор слов, не дающий нам ровно ничего для понимания отдельных случаев» [2, с. 15].

Обозначив, таким образом, некоторые из проблем, возникающих вследствие попыток объяснения процесса образования понятий с помощью традиционной теории абстракции, Кассирер делает вывод относительно недостаточности одного этого правила, понимаемого исключительно в качестве формального. Для «снятия» парадоксов, подобных описанным, по его мнению, необходим какой-то иной «логический критерий». Таким «критерием», связывающим аристотелевскую (и, как следствие, локковскую) формальную логику и метафизику, является понятие как «реальная форма, служащая нам порукой за каузальную и телеологическую связь отдельных вещей»2 [2, с. 15].

По мнению Кассирера, «определение понятия через его ближайший высший род и через отличительный признак отображает то поступательное движение, путем которого реальная субстанция развертывает последовательно свои частные формы бытия. И с этим основным понятием о субстанции постоянно связаны и чисто логические теории Аристотеля. Полная система научных дефиниций была бы в то же время полным выражением субстанциальных сил, господствующих над действительностью» [2, c. 17].

Сама попытка разграничения сферы бытия на различные уровни и их классификация (например, бытие как «вещественное существование» и бытие, «обозначающее простое отношение в суждении») предполагает допущения существования некоего «вещественного субстрата, который должен первоначально быть налицо» [2, c. 18]. Анализ аристотелевских категорий позволяет сделать вывод относительно системообразующего характера «сущности», занимающей главенствующее положение по отношению к другим категориям, выделенным Стагиритом; так, в частности, «соотнесенное» в «Категориях» определяется как «то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому» (6a 36–38) [1, с. 66]; очевидно, что в данном случае Аристотель определяет категорию «соотнесенного» через категорию «сущности».

Локк не придает «отношению» категориального статуса, но выделяет его как «тип понятий», указывая, в то же время, на его несамостоятельный характер. Выделив наряду с «субстанциями» как относительно самостоятельными образованиями, и «модусами» как их «свойствами», «отношение», – английский философ характеризует его как результат соотнесения отдельных идей; «отношение», таким образом, вторично по сравнению с «субстанцией»3.

Итак, говорит Кассирер, «основное категориальное отношение вещи к ее свойствам остается отныне руководящей точкой зрения, между тем как все относительные (релятивные) определения рассматриваются лишь постольку, поскольку их можно каким-либо образом истолковать, как присущие некоторому субъекту или группе субъектов состояния» [2, с. 18] (примером здесь может послужить принятая в классической логике редукция категории отношения к «внесущественным» признакам понятия). Значит, возможно различное понимание сущности взаимоотношения между «понятием о вещах» и «понятием об отношениях»; более того, речь идет о важнейшем методологическом «разногласии» между двумя «типическими формами логики» – логикой Аристотеля, основывающейся на «понятиях о вещах», и логикой, основывающейся на «понятии об отношении». Причем Кассирер говорит не столько о каких-то внешних, лежащих на поверхности формулировках, положениях (зафиксировав которые можно было бы отнести ту или иную философскую, логическую систему к одному из двух направлений), сколько о не всегда осознанном допущении определенного принципа, полностью предопределяющего направленность и специфику системы в целом.

Так, проблема метафизической действительности понятий, известная также как «спор об универсалиях», несмотря на очевидную противоположность позиций участников данной дискуссии, предполагает, в качестве необходимой (и, как правило, не оказывающейся предметом рефлексии) предпосылки общую позицию в трактовке понятия как «универсального рода», «общей составной части целого ряда однородных или сходных единичных вещей» [2, с. 19]. Без осмысления исследователем этого фундаментального допущения не представляется возможным понимание им самой сути проблемы реальности универсалий. За рамки аристотелевской логики не вышла и так называемая «психологическая теория понятия», во многом, казалось бы, переосмыслившая традиционную теорию абстракции. Так и не сумев изменить исходную «схему», она лишь перенесла ее в «иное измерение» – из области «вещей» в область их психических коррелятов. «Конечным продуктом» этого процесса оказывается не что иное, как все тот же аналог аристотелевской «субстанциальной формы».

Отсюда, Кассирер формулирует проблему границ применения традиционной логической системы. Тип понятий, которым занята аристотелевская логика – это тип родовых понятий описательного и классифицирующего естествознания. И в рамках биологии (основной задачей которой является не столько выделение специфических черт объекта, сколько определение общей для этих объектов «формы», то есть образование родо-видовых понятий при нивелировании этих черт), описанная классическая теория абстракции является весьма удобным инструментом научного исследования. Но она оказывается несостоятельной в применении к материалу точных наук. Базовые понятия геометрии – точка, линия, поверхность – уже не могут быть представлены в качестве того «голого частичного состава» данного налицо физического тела. Из этого делается вывод относительно их специфики: «Математические понятия, получающиеся путем генетической дефиниции, путем мысленного установления конструктивной связи, отличаются от эмпирических понятий, являющихся простым изображением каких-нибудь данных фактически в наличной действительности черт. Если в последнем случае имеется налицо все многообразие вещей, которое требуется сжать, свести к какому-нибудь сокращенному, словесному или логическому, выражению, то в первом случае, наоборот, дело идет лишь о том, чтобы создать многообразие, составляющее предлог рассмотрения, и это получается тем, что из простого акта полагания [Setzung], путем прогрессирующего синтеза, выводится систематическая связь мысленных образов. Голой “абстракции” здесь противостоит своеобразный акт мышления, свободное творчество определенных связей отношения» [2, с. 23].

Итак, указав на принципиальное отличие математических понятий от понятий, формулирующихся в некоторых других естественнонаучных дисциплинах (при этом вовсе не отрицается адекватность и своеобразное удобство этого второго типа понятий), Кассирер указывает на факт существования двух типов обобщения, разнящихся задачами, способом их формулировки, и собственно методами. В рамках самой теории образования родовидовых понятий, являющейся объектом критики Кассирера, указанная проблема, касающаяся различного понимания сущности процесса (и результата) обобщения, его – в этом отношении – противоречивого характера, вполне осознавалась; соответственно, намечались и пути ее разрешения.

Так, одним из вариантов «снятия» данной проблемы явилась позитивистская концепция индуктивной логики, разработанная Дж. Ст. Миллем. Последний интерпретировал математические понятия в качестве выражения конкретных физических фактов; математика (точнее, арифметика и геометрия), в соответствии с этим, понимается как совокупность простых высказываний об определенных группах представлений. Однако, сама попытка обоснования ценности и специфического значения таких, применяемых в данной сфере методов как счисление и измерение, посредством апелляции к точности и «верности образов воображения», сталкивается с некоторой трудностью: если до этого момента Милль указывал на определенное сходство (более того, зависимость) математических понятий и первоначальных впечатлений (связанных с конкретными «фактами»), то теперь адекватность данных понятий, по его мнению, обусловлена самой спецификой этих положений, имеющих дело не с «высказываниями насчет конкретных фактов, но с отношениями между гипотетическими образами» [2, с. 24] (значит, первоначальное «сходство» между понятием и впечатлением исключено). Кассирер отмечает очевидную непоследовательность в рассуждениях Милля и объясняет саму возможность ее возникновения следующим образом: «“Абстракция”, как она до сих пор понималась, – говорит он, – не изменяет [...] состава сознания и объективной действительности, но проводит в нем только пограничные линии и подразделения: она обособляет составные части чувственного впечатления, но не прибавляет к ним никакого нового данного. В дефинициях же чистой математики, как показывают рассуждения самого Милля, не столько передается мир чувственных вещей и впечатлений, сколько преобразуется и заменяется совсем иным миром. Если внимательно следить за тем, как совершается это преобразование, то нам открываются особые определенные формы отношения, перед нами возникает расчлененная система строго различных логических функций, которые совсем не умещаются – и еще менее обосновываются – в однотонной схеме “абстракции”» [2, с. 25].

Подобные выводы Кассирер считает справедливыми и в отношении понятий других точных научных дисциплин (в частности, для понятий теоретической физики).

Более того, данная схема, описывающая процесс преобразования «мира чувственного многообразия» в «многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям», по его мнению, вполне адекватно отображает деятельность сознания обыденного (именно к обыденному, «наивному» образу мира, «здравому смыслу», как правило, апеллирует классическая логика). Согласно «устоявшейся» точке зрения на процесс познания, сама необходимость образования родо-видовых понятий обусловлена специфической особенностью мышления, запечатлевающего общие свойства объектов, при игнорировании различий – как чего-то изменчивого, непостоянного, и, следовательно, несущественного. В основе такого рода «абстракции» лежит акт отождествления наличного восприятия с некоторым прошлым впечатлением; таким образом, принимая данную точку зрения, мы, тем самым, вынуждены приписать мышлению как таковому особую функцию идентификации.

Но сам процесс идентификации (или «синтеза», как его называет Кассирер), может иметь различную направленность (ведь одному и тому же чувственному материалу могут соответствовать различные логические формы – понятия). Это определяет необходимость формулировки особых требований к представлению данного «материала»; речь идет о необходимости его расположения в «ряды сходств». Кассирер, фактически, предлагает замену классического принципа абстрагирования (понятого как процесс образования понятия путем исключения признаков, различающих объекты, и фиксации их общих черт) на некий новый принцип обобщения (не предполагающий утраты данных различающихся, специфических признаков, но заключающий в себе возможность их представления посредством некого ряда – множества, массива – однопорядковых значений). «Без процесса подобного расположения в ряд, – говорит он, – без пробегания взором различных моментов не могло бы возникнуть сознания их родовой связи и, значит, не мог бы возникнуть и абстрактный предмет. Но этот переход от одного члена ряда к другому предполагает, очевидно, принцип, по которому он совершается и благодаря которому устанавливается род зависимости между каждым членом и ближайшим, следующим за ним» [2, с. 27].

Если до этого момента Кассирер говорил об адекватности собственной концепции образования понятий наличному материалу некоторых частнонаучных дисциплин (за классической теорией абстракции все же признавалась функция «классификации» – пусть только в отношении того материала, с которым имеет дело биология), то теперь он переносит эту схему на всю совокупность понятий (образованных или предполагаемых), связывая образование любого их типа с определенной формой образования ряда. «Мы говорим, – продолжает он, – что некоторое чувственное многообразие логически постигнуто и упорядочено, когда члены его не находятся друг подле друга без всяких взаимных отношений, но вытекают и располагаются в необходимом порядке согласно некоторому творческому основному отношению из одного определенного начального члена. Тождество этого творческого отношения, остающееся неизменным при всем разнообразии отдельных содержаний сознания, и составляет специфическую форму понятия» [2, с. 27].

Кассирер, однако, указывает на возможность возникновения определенных сложностей формирования данного общего образа, что связывается им с «особым видом творческого отношения»; тем не менее, данная проблема не устраняет самого принципа вывода конкретного значения ряда из предшествующего. Таким образом, Кассирер предлагает, некий новый, не совпадающий с традиционным, критерий целостности, упорядоченности системы: в противовес принципу сходства, на котором основывается классическая теория абстракции, он предлагает некую зафиксированную системообразующую «руководящую» точку зрения в ее «качественном своеобразии» (при этом вся совокупность переживаний может быть представлена соответственно самым различным точкам зрения). В любом случае, подчеркивает Кассирер, определяющее значение имеет исключительно «создаваемое таким образом отношение необходимости, для которого понятие есть лишь выражение и оболочка» [2, с. 28] (сказанное не означает полного исключения из данного ряда «родового представления», но оно не должно с необходимостью пониматься в качестве «руководящей», наиболее существенной составляющей определения).

Итак, проанализировав некоторые аспекты классической теории абстракции (преимущественно, ее аристотелевско-локковский вариант, а также индуктивную логику Милля), Кассирер обнаруживает целый ряд проблем, связанных как с использованием данной теории в ходе исследования новейших данных частных наук, так и с применением ее к анализу феномена мышления в целом. То «сравнение переживаний», о котором шла речь выше, по мнению Кассирера, еще более затемняет суть проблемы: «В действительности же под одним общим, сборным именем здесь объединены весьма различные категориальные функции» [2, с. 28] (именно в вычленении этих функций и в уяснении их «формальных основных моментов» и заключается основная задача, поставленная Кассирером в самом начале своей работы).

Одним из недостатков классической теории абстракции, по сравнению с развиваемой им теоретической системой, является неспособность разрешения возникающей в ее же рамках проблемы, что связано, считает Кассирер, со смешением, стиранием границ между феноменами «категориальных форм», «на которые опирается вся определенность содержания восприятия» и «частями самого этого содержания восприятия» [2, с. 28]. Ведь «равенство» каких-либо содержаний сознания не может быть представлено в качестве какого-то нового содержания сознания, поскольку «сходство», либо «несходство» не представляют (и не могут представлять) собой элементов чувственного восприятия, аналогичных звуку, цвету и пр. Смешение «вещных свойств» и «чистых моментов отношения» имеет своим следствием факт неверного понимания основной задачи мышления. Однако упоминавшийся выше «принцип сходства» представляет собой всего лишь возможный вариант, избранный из множества логически возможных связей.

Определив, таким образом, принцип сходства, как частность, Кассирер вынужден вывести некое более общее правило, удовлетворяющее как тем условиям, которые он ранее задал сам, так и требованиям критикуемой им теории абстракции. Такого рода общему принципу, устанавливающему связь между членами ряда в каждом конкретном случае, Кассирер приписывает силу «всеобщего закона координирования». Однако, «руководящая точка зрения», обеспечивающая целостность ряда значений, еще не является таким законом: «Связь элементов ряда a, b, c..., – пишет Кассирер, – создается не благодаря некоторому новому элементу, который как бы спаян с ними вещным образом, но благодаря правилу следования, перехода от одного члена к другим, сохраняемому неизменным для всех видов членов. [Последовательность] F (a, b), F (b, c)..., дающая тип зависимости между следующими один за другим членами ряда, очевидно, не есть сама член ряда, возникающего и развивающегося согласно с ней» [2, с. 29].

Сам термин «абстрагирование» не отбрасывается, но получает у Кассирера новую интерпретацию: «единство содержания понятия может быть “абстрагировано” из отдельных элементов его объема лишь в том смысле, что на них мы сознаем, узнаем то специфическое правило, благодаря которому они стоят в отношении друг к другу» [2, с. 29]. С другой стороны, отмечается положительный момент в теории абстракции, в основании которой лежит следующее допущение: «содержания», из которых должно развиться понятие, рассматриваются как система, «упорядоченное многообразие», а не в качестве разнородных, не связанных друг с другом особенностей.

«Но таким образом, – говорит Кассирер, – «понятие» не выводится, а предполагается наперед: ведь приписывая некоторому многообразию порядок и связь его элементов, мы тем самым предполагаем уже наличность понятия, если и не в его окончательной форме, то в его кардинальной функции» [2, с. 29]. Действительно, оперируя такими категориями, как «целое и часть», «вещь и ее свойство», классическая теория абстракции предполагает истинность следующей предпосылки: мы рассматриваем «объекты» в качестве совокупности отдельных признаков; то, что оказывается результатом членения этих признаков, может оказаться тем «общим», что присуще различным группам. «Но в действительности, – говорит Кассирер, – мы имеем, таким образом, не просто описание “данного”: оно здесь уже обсуждено и образовано согласно определенному логическому противопоставлению. Но раз это признано, то сейчас же становится ясным, что мы здесь стоим перед простым началом, которое указывает на нечто, находящееся за ним. Категориальные акты, обозначаемые нами понятиями целого и части, вещи и ее свойств, не стоят изолированно, но принадлежат некоторой системе логических категорий, отнюдь не исчерпываемой целиком ими» [2, с. 30]. Основываясь на какой-то одной определенной точке зрения, невозможно перечислить все возможные варианты связей, отношений, вписанных в эту систему (хотя обратный процесс может иметь место: представив себе некий общий план системы отношений, возможно уточнение его деталей). В силу того, что «в чистой математике мы имеем область знания, в которой принципиально отвлекаются от вещей и их свойств и в основных понятиях которой не могут быть удержаны какие бы то ни было общие стороны вещей» [2, с. 30], категория «вещи» оказывается неадекватной.

В традиционном методе восхождения от частного к общему, Кассирер видит еще одну слабую сторону классической теории. Строгое следование этому методу приводит к парадоксу: поскольку мышление, с каждым новым уровнем обобщения исключает, как несущественные, какие-то определенные свойства рассматриваемых объектов, то положительная способность мышления – способность образования понятий – напрямую зависит от его неспособности фиксировать данные налицо различия отдельных случаев (эту неспособность Кассирер определяет положительно – как «счастливый дар забвения, свойственный нашему духу» [2, с. 30]). Более того, «при всяком образовании понятий, начинают с того, что на место индивидуального представления ставят обобщающий совокупный образ, а на место действительного восприятия его изувеченные, бескровные останки. Если упорно держаться этой точки зрения, то приходят к тому странному результату, что вся потраченная нами на данное логическое представление работа ведет лишь ко все большему и большему отчуждению его от нас. Вместо того чтобы глубже схватить его содержание и его строение, мы приходим лишь к поверхностной схеме, в которой сгладились все характерные черты особенного случая» [2, с. 31].

Возможность «снятия» практически всех указанных проблем, Кассирер находит, обратившись все к той же математике4. Уже затронув ранее вопросы, касающиеся специфики данной дисциплины, и проведя разграничение между биологическими и математическими понятиями, он, на этот раз, указывает на принципиальное отличие, «обособление» последних от понятий онтологических. Разумеется, сама проблема соотношения данных двух типов понятий не является, строго говоря, чем-то абсолютно новым. Так, Кассирер упоминает в этой связи имя Ламберта; последний как раз полагал сильной стороной математических общих понятий факт сохранения за ними определенности частных случаев, к которым они должны быть применены (этот критерий научного понятия – как особо важный – уже упоминался Кассирером). И, вероятно, самым важным моментом здесь является возможность выведения (восстановления) данных частных случаев посредством математической формулы. Классическое правило восхождения от частного к общему достаточно просто и удобно; трудности же возникают при попытке проведения процесса «в обратном направлении – то есть при попытке исследователя определить частное, исходя из общего («ведь, абстрагируя, он оставил в стороне все особенные признаки, так что он не может обратно найти их и еще менее способен точно сосчитать все те перемены, которым они доступны» [2, с. 32]).

Полностью согласившись с ламбертовской оценкой сложностей, возникающих на пути принципа абстрагирования, Кассирер принимает и его трактовку математического общего понятия, перенеся ее на область научных понятий в целом. Основываясь на этих идеях, Кассирер указывает на тот факт, что понятие включает в себя «универсальное правило для связывания самого особенного» [2, с. 32]. В качестве примера он приводит формулу кривых второго порядка, исходя из которой можно получить «частные геометрические образы круга, эллипса и т.д., рассматривая, как переменный, некоторый определенный параметр, входящий в общую формулу, и придавая ему непрерывный ряд значений. Общее понятие оказывается здесь более богатым по содержанию. Кто владеет им, тот может вывести из него все математические отношения, наблюдаемые в каком-нибудь частном случае, не изолируя в то же время этот частный случай, но, рассматривая его в непрерывной связи с другими случаями, то есть в его более глубоком, систематическом значении» [2, с. 33]. Перенеся конструкцию математического понятия из области соответствующей этому понятию дисциплины, в сферу более широкую, Кассирер предлагает использование термина «функция» в применении к особому правилу (закону), распространяющемуся на все те частные случаи, к которым он может быть применим (в соответствии со всей совокупностью значений, которые может принимать переменная). Естественно, что, зафиксировав данное правило для всех понятий, Кассирер говорит о применении собственной формы логики и к материалу естествознания (поскольку описанный ранее «идеал научного понятия» представляет, по его словам, всеобщую схему и образец).

Очевидно, что, в соответствии с принципом абстрагирования, понимаемым в ламбертовском смысле – как отрицание – закон обратного отношения между объемом и содержанием понятия рассматривается в качестве некоего предписания, в соответствии с которым, по мере обобщения понятия, происходит обеднение его содержания, приводящее к «ничто», по отношению к конкретным случаям (именно так в начале своей работы трактует его Кассирер). Однако, говорит он теперь, подобное понимание (и невозможность выхода за пределы) указанного закона зависит от принятия следующего допущения: «всякая определенность заключается лишь в постоянных признаках, в вещах и их свойствах» [2, с. 36]. Если предположить возможность изменения, переформулирования данного допущения, то, соответственно, появляется и возможность новой интерпретации закона: «чем более понятие лишается всякого вещного бытия, тем более, с другой стороны, выдвигается его функциональная деятельность» [2, с. 36]. Интересно, что предпосылки такого рода формулировки, Кассирер находит и у приверженцев теории абстракции (в частности, ее «психологической линии»).

Так, Б. Эрдманн выделяет две фазы в процессе образования понятия: если в продолжение первой из них «извлекается нечто общее благодаря тому многообразию, с которым оно повторяется посреди изменяющихся частностей» [2, с. 37], то во второй – «сознание однообразия дополняется и исправляется сознанием связи; и это дополнение простирается настолько далеко, что под конец мы для установления какого-нибудь понятия перестаем вовсе нуждаться в многократном повторении “одинакового” содержания» [2, с. 37] (подобная мысль уже встречалась у Ламберта). В соответствии с вышесказанным, Эрдманн вводит новые термины: «предметы первого порядка» (то есть предметы чувственного восприятия), которым противопоставляются «предметы второго порядка». «Повсюду, – говорит он, – где мы связываем какие-нибудь предметы нашего мышления в один предмет, мы создаем таким образом новый “предмет второго порядка”, все содержание которого выражается в отношениях, образующихся благодаря акту соединения между отдельными элементами» [2, с. 37].

По мнению Кассирера, это последнее разграничение (которому сам Эрдманн, по-видимому, не уделил достаточного внимания) совершенно несовместимо с традиционной теорией абстракции, в рамках которой оно было проведено. Утверждение несоответствия «индивидуальных содержаний восприятия» «предметам второго порядка» и признание за ними собственной «сущности»6 и структуры, обусловливает постановку проблемы их соотнесения с сознанием. Очевидно, что чувственного переживания как такового недостаточно для «схватывания» сознанием понятия, поскольку чувственное переживание «[…] касается исключительно определенного единичного предмета или множества подобных единичных предметов; но никакое суммирование отдельных случаев не может никогда создать то специфическое единство, которое мыслится в понятии [...] Ведь внимание соединяет или разъединяет лишь те составные части, которые уже даны в восприятии; но оно не может придать этим составным частям никакого нового смысла и никакой новой логической функции. Но именно подобное изменение функции и превращает содержания восприятия и представления в понятия в логическом смысле слова» [2, с. 38–39].

Простой описательный анализ процессов сознания показывает различие между этими двумя типами «объектов»: «Чувственное представление числа “четыре” как совокупности четырех конкретных объектов, элементов – всегда ограничено индивидуальными условиями, индивидуальными Теперь и Здесь»; тогда как введение его в контекст математически значащего суждения, и, соответственно, в контекст объективной связи отношений, означает преобразование его в понятие: «Логическая определенность числа “четыре”, – говорит Кассирер, – дана благодаря его нахождению в ряду идеальной – и поэтому вневременно-значащей – совокупности отношений, благодаря его месту в математически определенной числовой системе» [2, с. 39] (отсюда возникает проблема соотношения значения «материального чувственного содержания» элемента и его значения в контексте познания).

 Выводы

Проведя анализ классической теории абстракции, и поместив результаты этого анализа в контекст собственной теории образования понятия, Кассирер подводит некоторые итоги проделанной им работы. Принципу сходства (как признанию «равенства» определенных содержаний представления, на котором, в частности, основывается эмпирико-психологическая теория абстракции), адекватность и тождественность которого «психическому факту» для представителей данной теории очевидна, – Кассирер противопоставляет «отношение», как данность, в связи с которой только и можно говорить о «сходстве» элементов системы. «Но это тождество отношения, – продолжает он, – тождество точки зрения, под углом которой происходит сравнение, есть нечто особенное и новое по сравнению со сравниваемыми содержаниями. Различие между этими содержаниями, с одной стороны, и между логическими “видами” (Species), в которых мы мыслим их объединенными, с другой, есть неразложимый далее факт. Оно категориального порядка и относится к “форме сознания”. Действительно, здесь находит свое выражение характеристичное противоречие между членом ряда и формой ряда. Содержание понятия нельзя разложить на элементы объема его, ибо и первое, и вторые принадлежат к принципиально различным измерениям. Сколько бы мы не насчитали случаев закона, мы не исчерпаем этим значения закона, связывающего отдельные члены, ибо при этом перечислении отпал бы как раз творческий принцип, соединяющий отдельные члены в одну функциональную совокупность» [2, с. 40].

Установив различие между отдельным элементом ряда и формой этого ряда, Кассирер определяет для себя задачу дальнейших исследований как анализ «совокупности и градации чистых “форм ряда”»; область исследования в дальнейшем составляют точные дисциплины – арифметика, геометрия, физика, химия. Наиболее важное, в данном случае, методологическое основание его дальнейших исследований в указанной области – это анализ понятия, в соответствии с его «логическим значением»; применение исключительно такого рода критерия определяет принципиальную независимость результатов исследований от какой-либо «метафизической», «психологической» нагрузки. Однако последующее ограничение поля исследовательской деятельности рамками формальной логики ни в коей мере не означает ни ограниченного характера самого исследования, ни невключенности этой логики в рамки общей философской системы. Факт взаимосвязи формальной логики и философии, в определенном смысле, гарантирован результатами уже проведенной Кассирером работы: той своеобразной «ревизией» оснований логики и, соответственно, «очищением» ее от «закоснелости» и негативного влияния догматизма. С другой стороны, по словам самого Кассирера, «каждое преобразование какого-нибудь “формального” (в настоящем и плодотворном смысле слова) понятия влечет за собой немедленно новое понимание всей области, которую оно упорядочивает и над которой оно господствует» [2, с. 40].

Анализ кассиреровской концепции образования понятий позволяет сделать вывод о значимости философских предпосылок для анализа формы и содержания научного знания, а также – о необходимости глубокой теоретико-познавательной проработки опыта и достижений конкретных наук (естественных и гуманитарных). Теоретико-познавательный анализ опыта применения и использования научных абстракций и понятий в современном научном познании свидетельствует о диалектическом характере этого процесса, о развитии и изменчивости форм научного познания.

 1Для Локка, достойного представителя британского номинализма, «всеобщее» есть изобретение разума, касающееся только знаков и не имеющее отношения к «действительному существованию»: «его общая природа есть не что иное, как данная ему разумением способность обозначать или представлять много отдельных предметов; значение его есть лишь прибавленное к нему человеческим разумом отношение» [3, с. 471].

2 – Такого рода понимание аристотелевского термина «форма» свойственно, в частности, и Локку. Человеческий разум, считает он, «использует наблюдаемое между вещами сходство для образования отвлеченных общих идей и устанавливает их в уме вместе с относящимися к ним именами в качестве образцов или форм» [3, с. 472]. Использование данного термина, по его мнению, оказывается здесь вполне уместным и очень удобным: процесс классификации, распределения по видам и родам конкретных вещей означает своего рода «примеривание» их к определенной «форме».

3 – Хотя, в определенном смысле, можно говорить о «приоритетном положении» «отношения» в системе категорий Локка: идея отношения (так же, как и модуса) может быть названа прообразом, и, чисто логически, приобретает соответствующий статус адекватности (неадекватность может иметь место, но в отношении установленного имени, а не качества. К идее же субстанции данная операция попросту неприменима: так как она может либо относиться к «предполагаемой реальной сущности каждого вида вещей» [3, c. 432], либо «служить в уме изображениями и представлениями существующих вещей через посредство идей тех качеств, которые можно обнаружить в вещах» [Ibid.], она представляет собой своего рода копию «подлинников» и «прообразов».

4И хотя можно сказать, что – в традициях Марбургской школы неокантианства математика полагается Кассирером в качестве логико-методологической основы науки в целом (здесь очевидно влияние кантовского принципа: в нашем знании ровно столько науки, сколько в нем математики), с самого начала своей работы он не придает математике подобного статуса по отношению к другим научным дисциплинам. Проиллюстрировать «развертывание» степени влияния этой дисциплины вплоть до признания ее соответствующим «фундаментом» научного знания, отчасти можно, проследив процесс постепенного распространения кассиреровской концепции образования понятий на все более широкие сферы. Если вначале Кассирер ограничивает область ее применения математикой (признавая адекватность «родовидового правила» для некоторых естественнонаучных дисциплин), то затем он говорит о принципиальном различии между метафизическими понятиями и понятиями, имеющими отношение к естествознанию в целом; и, наконец, охарактеризовав математическое понятие как идеал научного, он признает правомерность применения последнего по отношению ко всему возможному многообразию понятий (перенеся, таким образом, разработанную им схему образования математических понятий на всю совокупность понятий, в том числе, и научных).

Литература

1. Аристотель Категории // Аристотель Сочинения в 4-х т.– М.: Мысль, Т. 2, 1978. – С. 51–90.

2. Кассирер Э. Познание и действительность: Понятие о субстанции и понятие о функции. – СПб.: Изд. Шиповникъ, 1912, 456 с.

3. Локк Дж. Опыт о человеческом разумении (Кн. I–III) // Локк Дж. Сочинения: в 3-х т. – М.: Мысль, Т. 1, 1985, С. 78–458.

  

Денис Прокопов (Київ)

«ПРОСТІР РОЗУМУ» І КОНСТИТУЮВАННЯ ДОСТОВІРНОСТИ

В ФІЛОСОФІЇ РЕНЕ ДЕКАРТА

Пишучи про здійснений Декартом «епістомологічний поворот» та про ідею теорії пізнання, Ричард Рорті вказує на докорінну переорієнтацію всієї філософії, яка, через винахід нового поняття розуму як простору внутрішніх репрезентацій, спромоглася перетворити знання на «проблему», що про неї ми повинні мати «теорію» [8, с. 100–103]. В цьому сенсі, критично важливим стає навіть не стільки логічне виведення всіх наслідків з отриманої Декартом первинної достовірности, скільки аналіз самого процесу конституювання того специфічного «внутрішнього простору» розуму, який, з одного боку, надає можливість реконструювати образ світу ідей, а, з іншого – класифікувати їх за різними ступенями достовірности.

Зазначений момент в дослідженні філософської спадщини Декарта виявляє свою актуальність з огляду на дві основні причини. По-перше, історико-філософська характеристика розв’язання Декартом проблеми достовірности (в даному випадку йдеться про достовірність розуму) дає нам змогу краще зрозуміти не лише підвалини його епістемології як дисципліни, що вивчає природу, походження та межі людського пізнання, але й усвідомити причини та механізми формування тієї тенденції до домінування суб’єктивного, яка, за словами Мартина Гайдеггера, «править всім новоєвропейським людством та його світорозумінням» [9, c. 118]. По-друге, до сьогоднішнього дня мають місце різні способи інтерпретації як змісту картезіанського cogito, так і того, що саме постає «під знаком» первинної достовірности в обрії методологічного сумніву Декарта. Водночас, висвітлюючи питання пов’язані із визначенням критеріїв достовірности, а також умов можливости достовірности як такої, ми спроможемось краще зрозуміти те специфічне взаємовідношення, що встановлюється Декартом в межах внутрішнього репрезентативного простору між достовірними й істинними ідеями та такими ідеями, що характеризуються ним як сумнівні, а отже й хибні (ті, що, не маючи достатнього ступеня достовірности, визначаються чи як хибні, чи як такі, що повинні братись нами за хибні в процесі «звільнення від тих суджень, які досі приймались на віру» [3, c. 22]).

Отже чим є той розум, що його через процедуру методологічного сумніву віднаходить Декарт, чому ми характеризуємо його саме як просторово визначений розум, і якою є та система координат, що дозволяє витлумачити розум з точки зору чогось більшого ніж простої сукупности ідей?

Традиційно картезіянський сумнів інтерпретують через запропонований самим Декартом образ очищення розуму. В цьому сенсі можна згадати як «Meditationes de prima philosophia», так і «Principia Philosophiae». Зокрема, в першому розмислі «Про речі, що можна взяти під сумнів», Декарт чітко формулює настанову щодо неприпустимости приймати на віру все те, що бодай одного разу виявляло свою оманливість: «Я уявлятиму себе без рук, без очей, плоті та крові, без будь-яких відчуттів, але хибно впевненим, що ними володію» [3, c. 25]. Так само й на самому початку «Principia Philosophiae» ми стикаємося з фіксацією «численних передсудів» (причому вони поширюються не лише на всі речі, дані нам у відчуттях, а й навіть на сферу математичних доведень), які відволікають від істинного пізнання і єдиним способом боротьби з якими є сумнів стосовно всіх тих речей, достовірність яких викликає бодай найменшу підозру [4, c. 314]. Утім, од самого початку «Meditationes de prima philosophia» така радикальність сумніву виносить на поверхню Картезієвих міркувань певну подвійність, яка дається взнаки у формі розмежування того, що саме слід піддати сумніву, і того, яким чином сумнів приводить до достовірности. В цьому сенсі варто згадати цікаве зауваження, яке свого часу зробив Томас Рид у своєму «Дослідженні людського розуму». Нагадаємо, що характеризуючи картезіянський принцип методологічного сумніву та його широту (або, точніше, універсальність його застосування), він вказує, що універсальність логічного арґументу сogito, ergo sum насправді є лише позірною, оскільки сам Декарт хоча й міг поставити під сумнів своє існування, але ніколи не сумнівався в самому розумі. Саме з цієї причини, як каже Рід, картезіянське доведення – оскільки в арґументі Декарта розум постає не як предмет сумніву, чия достовірність не є самоочевидною й підлягає обґрунтуванню, а як дещо самозрозуміле – нічого не доводить [7, c. 98]. Значно пізніше на цей момент у філософуванні Декарта звернув увагу Фридрих Шелінґ, коли писав, що «я мислю» через рефлексію над мисленням, яке відбувається в мені і саме по собі не піддається сумніву [10, c. 395].

Очевидно, що в цьому разі ми маємо справу не тільки з новим способом застосування сумніву (між іншим, на факт принципової відмінности між Декартовим сумнівом і сумнівом скептиків вказував ще Геґель: «De omnibus dubitandum – и это представляет собою абсолютное начало […] это первое положение декартовской философии не имеет, однако, смысла скептицизма, не ставящего себе никакой другой цели, кроме как самого сомнения [...] это положение имеет скорее тот смысл, что мы должны отказаться от всякого предрассудка, то есть от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, – и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало» [1, c. 321]), не лише зі специфічною інтерпретацією його структури, а й із певною трансформацією того cogito, яке одночасно виступає об’єктом сумніву і його операційним носієм (суб’єктом сумніву).

До речі, аналізуючи cogito, на цей момент вказує Морис Мерло-Понті, зауважуючи що воно може бути прочитане і як відбиток баченого (певна конституйована сукупність ідей, які відбивають стани душі та зовнішні речі), і як свідомість, яку ми маємо стосовно цієї конституювальної здатности [6, c. 477]. Тобто сама процедура сумніву, як її описує Декарт, передбачає і докорінне очищення розуму, і прямо протилежну дію, суть якої полягає у підтвердженні статусу розуму як найвищої достовірности та інстанції, що здатна не лише застосовувати сумнів, а й чітко контролювати сам цей процес та його наслідки. В цьому сенсі граничної значущости набуває не стільки те, що розум здатен поширювати сумнів на певну кількість ідей (хай навіть і дуже велику), скільки те, що від самого початку самі існування та наявність такого розуму не піддаються сумніву, ба й утверджується як вихідна очевидність, як умова тієї «теоретичної автономности», що формує засади суб’єктивности того, хто «філософує на самоті» [2, c. 50].

На перший погляд, такий подвійний рух у прямо протилежних напрямах може видатися логічно суперечливим (принаймні ми маємо визнати його хронологічну послідовність, коли спочатку або утверджуємо достовірність розуму, або ставимо під сумнів його зміст). Однак насправді лише зазначена «різновекторність» задає ті крайні точки, між якими й розгортається картезіянський «простір розуму», або точніше – той простір, в якому може існувати достовірний й самодостатній розум. Одразу ж наголосимо, що така визначеність простору розуму є чимось принципово відмінним від звичайного постулювання його достовірности, що береться у формі пресупозиції до великої кількости докартезіянських філософських розбудов. У філософії Декарта достовірність розуму обґрунтовується саме через виокремлення розуму-як-суб’єкта рефлексії і певного розумового змісту (ідеї), що є об’єктом рефлексії. В результаті достовірністю виявляється не просто один із полюсів розумового простору, а весь цей простір у цілому – як здатність розуму ставити власні ідеї під сумнів і визначати на цій підставі рівень їхньої достовірности.

Справді, з чим ми стикаємося, відтворюючи логіку розмислів Декарта? З одного боку, ми поступово й послідовно відмовляємося від усього, що традиційно сприймали як конституювальний зміст розуму. Для нас поступово розчиняються ідеї існування зовнішнього світу, матеріяльности нашого сприйняття, достовірности відчуття, непохитної віри в силу загальних понять тощо. Причому разом зі спорожненням розуму має відбуватися і своєрідне звуження розумової здатности, її поступова деґрадація, позаяк все те, що раніше було набуто завдяки їй, виявляється сумнівним і таким, що слід вважати хибним: «[...] корисно навіть вважати речі, в яких ми сумніваємося, хибними, для того, щоб ясніше визначити все найбільш достовірне та досяжне пізнанню» [4, c. 314]. З іншого боку, сама розумова здатність, за такого потрактування, постає водночас і як потенційний носій та втілювач найрадикальніших актів сумніву, і як достовірний та самоочевидний факт.

Недарма, в уже згадуваних «Principia Philosophiae», щойно запропонувавши положення «сogito, ergo sum», Декарт прохопився, що марно намагатися пояснити суть таких термінів, як «мислення», «розум», «достовірність», «існування», оскільки вони є «простейшими понятиями, которые сами по себе не дают познания ни одной из существующих вещей», та, попри те, на них ми фундуємо будь-яку теоретичну реконструкцію процесу пізнання пізнавальної діяльности душі [4, c. 317].

Але що означає у контексті картезіянського сумніву таке словосполучення, як «найпростіші поняття»? Судячи з усього, відповідь на нього може бути тільки та, що ці поняття становляють базові очевидності, які навіть за умов найрадикальнішого сумніву ніколи не ставатимуть його об’єктами (а якщо й ставатимуть, то в дещо модифікованими). Тобто, маючи справу з розумом, ми від самого початку окреслюємо певний простір, який утворюється між різноманітними ідеями, що можуть позбавлятися своєї достовірности (втрачати її) у світлі «розумового зору» та самого ока розуму («природного світла розуму», як про нього каже Декарт), яке, здійснюючи різноманітні коґітальні акти, виявляється для кожної людини ближчим і достовірнішим, ніж усілякі ідеї чи навіть її власне тіло. Наявність такого простору є фундаментальною умовою не лише картезіянської процедури сумніву, а й формування властивого всій новочасній філософії бачення, що дає змогу сприйняти пізнавальний процес як проблему та запропонувати критерії нівеляції аури проблемности пізнання, а заразом і чітку стратегію, щоб оминати завісу «сумнівних / хибних / неясних / недостовірних» ідей.

Інакше кажучи, якщо й існував до Декарта простір розуму, то це було лишень, так би мовити, «одновимірне існування» (чи то у вигляді формальної достовірности ідей з остаточно невизначеним онтологічним статусом, чи то у вигляді загальновизнаної достовірности розумової здатности). Але саме від Декарта бере початок зовсім інший шлях, який привів до виникнення «теорії пізнання» і формування властивої Новому часові моделі співвідношення наукового розуму і достовірности.

Щоб краще пояснити зміст цієї тези, доцільно звернутися до питання про ті змін, які відбуваються в перебігу конституювання достовірности в процесі застосування картезіянської процедури сумніву. Щоправда, в цьому разі слід зробити одне зауваження стосовно поняття «конституювання достовірности». Йдеться про те, що зазвичай філософію Декарта відтворюють за схемою своєрідного «деконституювання», коли шляхом відмови від усіх сумнівних очевидностей (очевидність даних чуттєвого сприйняття, очевидність математичних істин і навіть очевидність індивідуального ego) ми зрештою опиняємось перед єдиною достовірністю згорнутої у собі мінімально можливої точки, якою є розум. Такий розум є нічим іншим, як суто формальним актом сумніву, що в ньому наявність тих чи тих мисленнєвих операцій – останньою з яких є сумнів – засвідчує існування їх примарного суб’єкта. Тобто єдиним позитивним актом, що конституює достовірність, виявляється визнання нездатности розуму до подальшого реґресу його змісту, позаяк такий невпинний реґрес елімінуватиме й самий розум, що, своєю чергою, обриватиме будь-який філософський дискурс (у цьому сенсі як «Meditationes de prima philosophia», так і «Principia Philosophiae» мали б обриватися на півслові або ж закінчуватися трьома крапками остаточного визначення розуму через суцільну невизначеність достовірности його змісту).

Втім, судячи з усього, такий спосіб реконструкції процесу ідентифікації достовірности відтворює картезіянську теорію в доволі спрощеному вигляді. Справді, поступове поширення сумніву в Декарта супроводжується синхронним та протилежно спрямованим рухом до підтвердження достовірности самого мислення, яке, згідно з Картезієвою дефініцією, є «все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем» (до речі, в цьому сенсі варто згадати й уточнення, що його робить Декарт, коли зазначає: «[…] не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать, есть то же самое, что мыслить») [4, c. 316]. Подібне визначення ми знаходимо й у Третьому розмислі, де Декарт пише: «Я – річ, що мислить, тобто сумнівається, стверджує, заперечує, знає досить мало, багато чого не знає, любить і ненавидить, бажає й не бажає, а ще уявляє і відчуває» [3, c. 34].

При цьому достовірність мислення інтерпретовано в Декарта не як природну схильність вірити, наприклад, в істинність зовнішніх речей, а як наявність природного світла, що безпосередньо вказує на істинність тих чи інших ідей. Недарма у щойно згаданому Третьому розмислі він констатує: «[...] я не можу поставити під сумнів нічого з того, про чию достовірність свідчить природне світло, оскільки завдяки моїм сумнівам воно підвело мене до висновку про моє існування» [3, c. 37]. Однак, щоби природне світло могло «привести мене до висновку про моє існування», саме воно має бути утверджене одночасно і як найвища достовірність, і як джерело достовірности будь-чого іншого: «[...] в мені відсутня якась інша здатність або властивість відрізнити істину від фальші, яка показала б мені хибність того, що природне світло показує як достовірне, і якій я міг би довіряти настільки, наскільки довіряю світлу» [3, с. 37]. Інакше кажучи, якби така здатність існувала, то вона була б або альтернативою мисленню, або його конституєнтою.

Отже, усвідомлена процедура сумніву йде не шляхом поступового заперечення позірних достовірностей (спростування яких є хіба що побічним наслідком визначальної процедури самоутвердження достовірности розуму), а шляхом визначення специфічного простору розуму, в якому розум-спостерігач, здійснюючи рефлексію над своїми актами, взаємодіє з різноманітними ідеями, що репрезентують як чуттєвий, так і мисленнєво-вольовий світ.

Стосовно останнього моменту цікаво згадати відповідь Декарта на п’яте заперечення Томаса Гобса до Третього розмислу, де Картезій пояснює, який саме зміст він вкладає у поняття «ідея». «Під ідеєю я розумію все, що осягається розумом безпосередньо», – пише Декарт [3, c. 130]. У результаті цього світ ідей виявляється майже всеосяжним, позаяк до нього крім «ідей-як-образів речей» (хоча, зазначає Декарт, «тільки їх слід називати власне „ідеями”» [3, c. 36]) включаються ще й ідеї усього того, що стає предметом будь-якого відчуття (страх, бажання тощо). Понад те, у результаті цього іманентного картезіянському сумніву відбувається перерозподіл статусів достовірности, коли місце тіла і чуттєвого сприйняття заступає сам розум («mens»): «однако, чтобы понять, что наш ум познается не только раньше и достовернее, но также и с большей очевидностью, чем тело, следует заметить, что естественный свет делает весьма ясным отсутствие каких бы то ни было качеств или состояний у небытия [...] из этого с очевидностью следует, что ровным счетом ничто не приводит нас к познанию какой-то другой вещи, не давая нам при этом много более достоверного познания нашего ума» [4, c. 317–318]. Водночас така зміна статусів достовірности відбивається і на визначенні рівня достовірности ідей. У зв’язку з цим варто нагадати приклад із Сонцем, коли, порівнюючи дві ідеї Сонця (одна, породжена відчуттям, трактує Сонце як маленьке астрономічне тіло, а інша, зумовлена доказами астрономії, характеризує його як величезне тіло, незмірно більше за Землю), Декарт підводить нас до необхідности визнання більшої достовірности та істинности (хоча, на відміну від достовірности, істинність ступенів не має) саме за розумовою ідеєю Сонця, або за такою ідеєю, чия достовірність ґрунтується на достовірності розуму.

З огляду на цю процедуру перерозподілу достовірностей заслуговує на увагу й порядок пізнавальної діяльности, яким він убачається Декартові, а також розв’язання проблеми щодо можливости пізнання у будь-який інший спосіб, ніж через ідеї. Стосовно першого моменту слід чітко визначитися, що саме пізнає розум насамперед (quod intelligitur primo): річ чи її ідею? Звісно, спираючись на підмурки томістської епістемології, це питання можна було б взагалі зняти, бо коли кажуть, що перший об’єкт пізнання – це сама річ, то тим самим знання речі протиставляють не поняттю, яке виражає це знання, а знанню інтелектуального акту, що в ньому цю річ осягають [5, c. 280]. Тобто стверджуючи, що «id quod intelligitur primo est res», ми постійно пам’ятаємо про те, що «res cujus species intelligibilis est similituo».

Але така теза св. Томи про взаємопроникнення інтелекту й речей, яким визначається істинність, для Декарта не є прийнятною, адже існування зовнішніх речей (які спричиняють виникнення в розумі тих чи інших ідей) так само є предметом сумніву, що не дає змоги нам зрештою казати про будь-яку достовірність, яку б наше пізнання могло отримувати від речей. Так само не можна вважати достовірним й існування зовнішнього світу як такого, бо обидва арґументи, які можуть бути висунені на підтвердження тези про існування зовнішнього світу, що спричиняє виникнення ідей, Декарт послідовно спростовує у Третьому розмислі: «Все це досить переконливо доводить, що досі я вірив, хоча й не на підставі достовірного й обґрунтованого розмірковування, а лише під впливом сліпого й нерозсудливого імпульсу, що поза мною існують відмінні від мене речі, які посилають свої ідеї або образи через мої органи чуттів або якось інакше, залишаючи в мені свою подобу» [3, c. 37–38]. Тому, пізнаючи ідеї (якщо це відбувається відповідно до чітко визначених правил спрямування розуму й пов’язано з ясними та чіткими ідеями), ми пізнаємо не відбиті у них речі, а достовірну сутність цих речей, репрезентовану ідеєю й одночасно підкріплювану достовірністю досконалої мисленнєвої здатности.

Тож не випадково, що кажучи про істинне пізнання, Декарт виводить таке загальне правило: «істинними є всі речі, які я осягаю цілком чітко й виразно». Інакше кажучи, істинними є всі речі, які репрезентовані чіткими та ясними ідеями і є такими, що набули завдяки зазначеним ідеям достовірности.

Водночас, вводячи імператив «чіткости та ясности», Декарт резервує місце не лише для розуму як сукупности ідей, і навіть не лише для розуму як синтетичної діяльности з формування ідей (за що йому можна було б приписати протокантівські інтенції трансцендентального ідеалізму), а передусім для розуму як критерію та суб’єкта оцінки цих ідей. У результаті цього одновимірність розуму як конґломерату ідей-відбитків (по суті, щодо них процедура з’ясування ступенів достовірности стає просто неправомірною) розгортається у простір оцінки-спостереження, постійно здійснюваних розумом стосовно власного змісту, або точніше – стосовно ідей, які завдяки цій процедурі набувають достовірности і як ідеї, і як репрезентанти речей, відчуттів, прагнень тощо.

Не менш значущою, як зазначалося, є й проблема відповідности ідей речам, адже, насправді, якщо ми доходимо висновку, що речі не можуть бути пізнані у будь-який інший спосіб, ніж через ідеї, то й сама ця проблема стає доволі сумнівною. В цьому сенсі критерієм істинности, – як це й випливає з картезіянських розмислів, – є не відповідність між ідеєю і річчю, а суто сукупність внутрішніх властивостей ідеї, які позначаються як чіткість та яснота і джерелом яких стає самодостовірність розуму і мислення: «Ясным восприятием я именую такое, которое с очевидностью раскрывается внимающему уму, подобно тому как мы говорим, что ясно видим предметы, кои достаточно заметны для нашего взора и воздействуют на наш глаз. Отчетливым же я называю то восприятие, кое, являясь ясным, настолько четко отделено от всех других восприятий, что не соджержит в себе решительно никакой примеси неясного» [4, c. 332].

Утім, зазначена самодостовірність розуму і мислення спричиняє важливу трансформацію, що відбувається в самому коґітальному просторі. Це стосується ідей, які з ідей-відбитків (пасивних наслідків впливу об’єкта на людську чуттєвість, які не містять жодної активности чи будь-якого протокантівського синтезу) перетворюються на ідеї-репрезентації. Причому ці ідеї-репрезентації не просто заступають місце речей, а й тлумачаться розумом як носії тієї пізнаваної сутности, що становить буття кожного окремого об’єкта сприйняття. Понад те, наявність бодай однієї абсолютно достовірної ідеї не тільки є джерелом достовірности інших ідей («я не маю жодних підстав вірити в існування якогось Бога-ошуканця»), а й постає ключовим арґументом на користь статусу ідей як єдино достовірних сутностей у сфері пізнавальної діяльности (зрозуміло, що така «нова епістемологія» розгортається та утверджується саме як теорія ідей).

Отже, описуючи процес конституювання картезіянського «простору розуму», ми можемо вказати на наявність кількох принципових моментів. По-перше, – це позиціювання «розуму, що усвідомлює самого себе», коли ґрунтовний розгляд дає змогу побачити ідеї незліченної кількости речей [4, c. 318]. Цей момент характеризує суто статичність розуму як мінімальної (мінімально можливої) пізнавальної активности, що підтверджує лише факт наявности зазначених ідей. При цьому самі ідеї оцінювані лише як наявні або відсутні поза застосуванням оцінних суджень щодо їх достовірности (й тим паче істинности або хибности). Якби цього вихідного моменту не було, навряд чи можна було б дійти висновку про достовірність розуму, адже в процесі застосування методологічного сумніву його предметом стає все за винятком самого цього первневого розумового самоусвідомлення, яке в динамічному процесі сумніву перетворюється з «мінімальної пізнавальної активности» на потужну силу підтвердження/спростування достовірностей, а також визначення їхніх ступенів. По-друге, йдеться про проблематизацію природи розуму, яка відбувається через дві синхронні дії: а) проблематизацію достовірности ідей (коли в ідеях розум вбачає лише випадкове існування) і б) доведення достовірности розумової здатности.

Щоправда, як зазначалося вище, поняття «проблематизація природи розуму» належить застосовувати з певними застереженнями. Маю на увазі, що положення «я сумніваюсь у ...» містить як проблематичну (пов’язану з предметом сумніву), так і стверджувальну частину (існування розуму, що виносить судження). Причому остаточним результатом такої проблематизації стає не лише відкриття достовірної ідеї Бога (нагадаємо, що у «Principia Philosophiae» Декарт настільки високо ставить її достовірність, що пропонує обмежити нашу довіру до природного світла розуму тим, наскільки воно не виявляє нічого суперечного Богові [4, c. 325]) та істинности судження про «існування мислячого я» (як це зазвичай трактують), а й фундаментальне утвердження достовірности самого розуму, який здатен здійснювати специфічні акти, зокрема й щодо визначення достовірности тих чи інших ідей. По-третє, маємо процедуру «у-достовірення» реальности ідей – як об’єктів розумової активности, яка дає змогу розумові уникати постійної необхідности доводити відповідність ідей речам, що може піддаватися сумніву, а це загрожуватиме тезі про глибинне сполучення в одному джерелі мислення і буття. При цьому самі ідеї поряд із статусом реальних репрезентантів своїх денотатів набувають ознак вельми інформативних понять, що надають нам значно більш адекватного та істинного знання про речі, ніж будь-які безпосередні чуттєві уявлення. По-четверте, слід сказати про формування теорії пізнання як пояснення процесу розумового осягнення змісту ідей. Звідси теорія пізнання постає як фіксація та остаточне утвердження того простору розуму, що в ньому він здатен поставати одночасно і як чиста мисленнєва активність, і як сукупність ідей, що розкривають дійові причини створених Богом речей, і як ідея розуму, здатного мислити самого себе та позиціювати свою достовірність.

Істотною мірою, саме у процесі конституювання специфічного простору розуму як місця збування пізнавальних актів від часів Декарта сформувалася й утвердилася домінантна для Нового часу та всієї новоевропейської філософії тенденція до центрування всього достовірного, точного і ясного навколо незаперечної достовірности розуму. Саме тому запропонована розвідка є лише однією зі спроб осмислення історико-філософської перспективи зазначеного епістемологічного повороту у філософуванні.

 

Література:

1. Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. – СПб.: Наука, Кн. 3, 2001, 564 с.

2. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб.: Наука, Ювента, 1998, 320 с.

3. Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К.: Юніверс, 2000, 304 с.

4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Соч.: в 2-х т. – М.: Мысль, Т.1, 1989, С. 297–422.

5. Жильсон Э. Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского // Жильсон Э. Избранное. – М., СПб.: Университетская книга, Т. 1, 1999, 496 с.

6. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. – СПб.: Ювента, Наука, 1999, 608 с.

7. Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. – СПб.: Алетейя, 2000, 352с.

8. Рорти Р. Философия и зеркало природы. – Новосибирск: Изд-во Новосибирского ун-та, 1997, 320 с.

9. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. – М.: Республика, 1993, С.63–176.

10. Шеллинг Ф.В.Й. К истории Новой философии (Мюнхенские лекции) // Шеллинг Ф.В.Й. Соч.: в 2-х т. – М.: Мысль, Т. 2, 1989, С. 387–560.

 

Сергей Секундант (Одесса)

Трактат Джакомо Забареллы «De natura logicae».

К проблеме формирования методологических принципов философии модерна

В конце ХVI и первой половине XVII века Джакомо Забарелла (1533–1589), наиболее яркий представитель Падуанской школы, снискал репутацию одного из наиболее авторитетных философов; особенно ценились его исследования в области логики. Современники считали Забареллу третьим после Аристотеля и Аверроэса авторитетом в области логики и натуральной философии. Высоко оценивают вклад Забареллы в развитие логики и методологии и современные историки логики и философии. Так, Н.В. Джилберт называет Забареллу «наиболее известным учителем логики в Европе ХVI века» [7, P. 167]. Еще выше оценивает Забареллу П. Петерсен, который утверждает, что Забарелла является «одним из самых ясных и глубокомысленных мыслителей всех времен» [12, S. 196]. Подобную же характеристику мы встречаем и у В. Риссе, который считает Забареллу «одним из самых проницательных и ясных логиков всех времен» [17, S. V].

К концу ХVI века Падуанская школа имела за своими плечами уже довольно большую историю и стала общепризнанным центром мировой ученности. Аристотелизм в Падуанском университете был преимущественно секулярным. Подавляющее большинство падуанских философов высшим авторитетом считали Аверроэса1 . Однако к началу творческой деятельности Забареллы влияние Аверроэса в Падуанском университете заметно ослабевает и, стремясь к «чистоте источников» падуанские философы начинают все чаще обращаться к античным комментаторам Аристотеля. Это характерно и для Забареллы, который, высоко оценивая Аверроэса, предпочитает опираться на самого Аристотеля и его античных комментаторов. Чаще всего мы находим у него ссылки на александрийцев: Александра Афродисийского, Аммония, Симплиция и других. Правда, Забарелла, пользовавшийся при жизни невероятно большой популярностью, идет еще дальше и часто называет себя не комментатором, а «имитатором» Аристотеля, воспринявшем дух, а не букву учения своего учителя.

Расцвет аристотелизма в Италии приходится на ХVI век, когда появляется целая плеяда блестящих философов, одинаково критичных и к схоластике, и к враждебным Аристотелю гуманистам, увлекавшимся риторикой. Агостино Нифо, Анджело Марченарио, Марко Антонио Зимара, Джироламо Балдуино, Алессандро и Франческо Пикколомини, Бернардино Петрелла, Симон Симони, Франческо Викомеркато, Чезаре Кремонини и, конечно, Джакомо Забарелла – вот далеко не полный перечень тех «весьма ученных и чуждых прошлому варварству исследователей», которые стали на защиту Аристотеля и, по словам Лейбница, совершенно ясно показали, что «Аристотель чист и невиновен во всех тех нелепостях, которыми запятнали себя с ног до головы схоластики» [1, с. 86]. Лейбниц, в молодости считавший себя продолжателем дела именно этих философов, указывал на то, чего упорно не хотят признавать многие из современных историков философии, – поздний аристотелизм в Италии ХVI века и в Германии начала ХVII века – это особый этап в развитии философии, который нельзя отнести ни к поздней схоластике, ни к эпохе Возрождения, если, конечно, исходить из того, что «эпохи» в истории философии исчисляются не временами, а методологическими принципами, которые исповедуют исследователи. В данной статье мы попытаемся показать, что, вопреки распространенному мнению о возникновении науки и философии Нового времени в результате глубокого кризиса аристотелизма, именно представители Падуанской школы, и в том числе Джакомо Забарелла, начали осуществлять тот «методологический прорыв», который привел в конечном счете к новоременному типу научного исследования и философствования.

Отчасти это признают и некоторые современные историки философии и науки. Так, Дж.Н. Рэндолл указывает на то, что аргументация Забареллы по форме напоминает аргументацию Галилея и ученых ХVІІ века. «Забарелла, – пишет он, – сформулировал классическую версию их учения о методе в тех же терминах и с теми же дистинкциями, которые так плодотворно применил и осознано выразил Галилей» [16, P. 49]. Ю. Миттельштрасс [11, S. 185] также полагает, что Забарелла оказал влияние на Галилея. Эту точку зрения поддержал Х.Г. Энгфер, утверждавший, что оба мыслителя придерживаются одной и той же «регрессивной» модели метода [3, S. 98].

Однако влияние Забареллы выходит далеко за рамки Италии. Наряду с Ф. Меланхтоном и П. де ла Раме, его можно смело отнести к числу тех философов, которые оказали наибольшее влияние на немецкую методологическую традицию и протестантскую метафизику. Подтверждением этому могут служить многочисленные издания его трудов в Германии, а также частые ссылки на Забареллу немецких логиков и философов ХVII века и высокая оценка ими его творчества. Так, один из основоположников немецкой метафизики Б. Кекерман (Keckermann B. Praecognita Logica. – Hannoviae, 1606) называл Забареллу „светом и украшением Италии» (lumen et ornamentum Italiae) [9, S. 43]. Сильное влияние Забареллы прослеживается уже и в одной из самых ранних работ Лейбница «Disputatio de principio individui» (1663)2. Вплоть до конца ХVII века Забарелла остается в Германии одним из наиболее авторитетных и чаще всего цитируемых логиков того времени.

Действительно, если достижения падуанских ученых в области экспериментальных исследований оцениваются весьма скромно – несмотря на то, что в Падуе существовала, пожалуй, самая мощная в те времена медицинская школа и роль эксперимента безоговорочно признавалась практически всеми, – то в области логики и особенно методологии их заслуги всеми исследователями оцениваются очень высоко. Наиболее важным, на наш взгляд, является изменение традиционной проблематики логики, которая в Падуанской школе от чисто схоластических проблем, связанных с определением терминов и введением новых дистинкций, все более смещается к методологической проблематике, ориентированной на достоверность выводов научного исследования. На это обращает внимание, в частности, Антонино Поппи, который указывает, что именно в рамках падуанской школы происходит смещение интереса от «терминологической и формальной логики предшествующего века» в сторону «все более тесного контакта и более глубокого филологического анализа Органона, особенно аподиктики», в связи с чем на первый план выдвигаются вопросы о природе логики, принципах и видах доказательства, аналитико-синтетическом методе научного исследования» [14, P. 39]. «Это обновление логики, – пишет он, – начатое в начале ХVІ в. уже Нифо и Зимарой, было усовершенствовано к середине века гуманистами-перипатетиками Дж. Балдуино, Б. Томитано, А. Пикколомини, Дж. Капиваччо и, в конце концов, достигло своего наивысшего выражения у Забареллы» [ibid.].

Вопрос о природе логики стал активно обсуждаться в Падуе уже в начале ХVI века, а к середине века он перерос в живую дискуссию. И такой интерес к проблеме не был случайным. Если в средние века этот вопрос сводили, как правило, к выяснению того, к какого рода наукам в самом широком смысле этого слова (habitus)3 следует относить логику, то к середине ХVI ст., когда, во многом благодаря П. де ла Раме, на первый план выдвинулась проблема метода, этот вопрос начинает приобретать все более ярко выраженный методологический смысл. Он превращается в вопрос не только о месте логики в системе знания и о принципах, в соответствии с которыми данная система должна строиться, но и о природе методологического знания и его роли в познании. Уже Марко Антонио Зимара отвергает взгляд Фомы Аквинского и Дунса Скотта на логику как науку и, ссылаясь на комментарий Александра Афродисийского к «Топике» Аристотеля, определяет ее как инструмент наук и говорит о двойном использовании логики: в теоретических и практических дисциплинах.

Полемика завязалась фактически после того, как Джироламо Балдуино обвинил Зимару в том, что тот недостаточно глубоко понял инструментальный характер логики и «нёс бессмыслицу, когда утверждал, что, согласно мнению перипатетиков, логика в собственном смысле этого слова является инструментом и частью философии» (Balduino G. Variis generis in logica quaesita. – Padova, 1569, P. 49a: «Inferimus Zimaram hallucinatum fuisse quando dixit quod peripateticorum opinio de ipsa logica talis est, quod sit instrumentum et pars philosophiae […]») [ Цит. по: 13, P. 49]. Ссылаясь на Аверроэса и Александра Афродисийского, он утверждает, что логика не является ни частью философии, ни наукой, ни искусством, ни инструментом, но способностью создавать инструменты (facultas organorum), которая служит всем наукам и искусствам. Близкой позиции придерживался и Алессандро Пиколомини (Piccolomini A. L’instrumento de la filosofia. – Roma, 1551), который доказывал, что логика является не наукой, трактующей о реальности, а только инструментом философии, причем инструментом, с помощью которого мы исследуем не реальность, а только наши мысли или же понятия (цит. по: 18, S. 251: «La logica non scientia reale, a parte de la filosofia […] ma solo instrumento di quella […] ne reale si puo dire, ma intentionale, o vero concettuale […]»). Он различает естественную и искусственную логику и подчеркивает искусственный, а, следовательно, инструментальный характер традиционной логики. В том же произведении он пишет: «[…] я утверждаю, что с помощью естественной речи и логики, данной каждому человеку от природы, была изобретена, прежде всего для того, чтобы помочь философии, искусственная логика, посредством которой с помощью искусств и правил были созданы силлогизмы, которые должны были быть инструментом для познания истины и добра […] по этой причине логика не является реальной наукой, и считается не частью философии, а только ее инструментом» [цит. по: 18, P. 52]. Бернардино Томитано (Bernardino da Foltre, прозванный Tоmitаno), учитель Забареллы, пытается примирить латинских и греческих комментаторов. Вслед за Дунсом Скоттом он считает, что логику можно называть наукой, если понимать науку в обычном смысле этого слова, как познание истины. В соответствие же с мнением «лучших перипатетиков», т.е. александрийских комментаторов Аристотеля, он полагает, что «логика сама по себе является не чем иным, как инструментом, или же инструментальной способностью […], которым пользуется философ для того, чтобы отличить истину от лжи, добро от зла» (Tominato B. Lectiones super primo libro Posteriorum Aristotelis, 1558, P. 5r: «Ioannes Scotus tenet, quod logica possit vocari scientia speculativa, nos autem tenemus cum optimis peripateticis, quod ipsa non sit nisi instrumentum, aut instrumentaria facultas, […] quo instrumento utitur philosophus ad distinctionem veri a falso, et boni a malo») [цит. по: 10, p. 52]. Подобно Томитано Бернардино Петрелла (Bernardino Petrella) определяет логику и как инструмент науки, и как саму науку, но аргументирует свою позицию иначе. Вслед за Дунсом Скотом, он считает, что логика в собственном смысле этого слова (logica docens) является наукой, а прикладная логика (logica utens) наукой уже не является.

А. Крешини выделяет три этапа в развитии Падуанской школы. К первому этапу он относит таких философов, как Марко Антонио Зимара (Marco Antonio Zimara, 1460–1523), Агостино Нифо (Agostino Nifо, 1473–1538) Джироламо Фракасторо (Girolamo Fracastoro, преподавал логику в Падуе в 1502). Второй этап представляют: Бернардино Томитано (Bernardino Tomitano, 1517–1576) Алессандро Пикколомини (Alessandro Piccolomini, 1508–1578) и Джироламо Капиваче (Girolamo Capivace, преподавал в Падуе в 1562 г.). Забареллу вместе с Франческо Пикколомини (Francesco Piccolomini, 1520–1604) и Бернардино Петреллой (Bernardino Petrella) он относит к последнему, третьему этапу развития Падуанской школы. И хотя Забарелла – старший современник этих двух философов, именно его А. Крешини считает подлинной вершиной Падуанской школы. «У Забареллы, – пишет он, – органически сливаются почти все ранее выработанные Падуанской школой точки зрения, предстающие у него в простом и рационально систематизированном виде. Этого великого логика можно рассматривать как кульминационный пункт, которого достигла Падуанская школа в ходе долгой методологической работы […]» [5, p. 168–169]4.

Джованни Паппули более скептично оценивает заслуги Забареллы. Он утверждает, что к тому времени, когда началась преподавательская деятельность Забареллы, Падуанская школа уже выразила свои лучшие идеи и ее творческие возможности фактически исчерпались. «То, чего еще недоставало, – пишет он, – так это не столько новатора, сколько систематизатора, способного объединить в едином замысле то, что было получено ранее, но оставалось еще фрагментарным и большей частью рассеянным среди многообразных компиляций преподавателей Падуанской школы» [13, P. 14]. Дж. Паппули явно недооценивает роль «объединяющих идей» и не совсем обоснованно «новаторство» видит только в накоплении материала. Однако Забарелла не ставит перед собой задачи систематизации накопленного предшественниками материала, не стремится он и строить метафизическую систему. Оригинальность и сила Забареллы заключаются в том, что он, будучи хорошо знакомым с различными точками зрения, интересуется только аргументацией. Его интересуют не идеи, а аргументы. Именно поэтому его логические труды современниками воспринимались как предельно ясные и убедительные. Трактат Забареллы «De natura logicae», который, наряду с трактатами «De methodis» («О методах») и «De regressu» («О регрессивном доказательстве»)5, принес Забарелле мировую славу, является ярким подтверждением этих слов.

В начале своего трактата Забарелла ставит традиционный для схоластики вопрос о том, к какому из пяти признаваемых аристотелевской традицией типов знания (Habitus) относится логика, и доказывает: логика не есть ни scientia, ни ars, ни sapientia, ни prudentia, ни intelligentia. Как уже отмечалось, спор о природе логики, который в схоластике рассматривался как чисто «внутренний» вопрос, в 1540-х гг. вспыхивает с новой силой в Париже, когда Пьер де ла Раме (латиниз. вариант имени – Рамус) открыто атаковал Аристотеля и выдвинул свою, альтернативную аристотелевской, концепцию метода. Полемика, которая первоначально велась между парижскими аверроистами и рамистами, к моменту выхода в свет трактата Забареллы перекинулась уже на итальянские университеты и в ее орбиту были вовлечены самые разные философские течения. Вопрос о природе логики перестал быть уже чисто «внутренним» вопросом. Спор шел главным образом между последователями Цицерона и Рамуса, с одной стороны, и разными направлениями в схоластике (аверроистами, скоттистами, томистами, альбертистами и т.п.), с другой. Первые считали, что логика – искусство (ars), тогда как вторые преимущественно придерживались той точки зрения, что логика является наукой (scientia). Однако единства по этому вопросу ни в одном, ни в другом лагере не было. Рамус, как известно, не только аристотеликов, но и самого Аристотеля обвинял в отступлении от ими же провозглашенного идеала научного знания. Впрочем, в рамизме дела обстояли не намного лучше. «Смешение искусства (Ars), науки (Scientia) и практической мудрости (Prudentia), – отмечает В. Шмидт-Биггерманн, – смешение основных диалектических операций открытия (Inventio) и доказательства (Judicium) с интуитивным созерцанием было также тем упреком, который можно было выдвинуть П. Раме, если исходить из аристотелевского идеала науки и деления дисциплин на искусства и науки» [19, S. 68].

Вначале, отдавая дань схоластической традиции, Забарелла указывает на необходимость начать исследование с онтологического вопроса о делении вещей [21, liber I, cap.2; p. 2A: «Naturam logicae pervestigaturi a rerum divisione exordium sumamus oportet […]»]. Ссылаясь на 3-ю главу 6-й книги Никомаховой этики Аристотеля, Забарелла делит все вещи на необходимые и постоянные, с одной стороны, и случайные, которые могут быть, а могут и не быть – с другой. Необходимые вещи либо существуют всегда сами по себе и никогда не возникают, либо хотя и возникают, но зависят не от нашей воли, а от определенных естественных причин [21, I, 2 , p. 2B: «Res omnes in duo genera dividuntur ab Aristoteles in 3. Cap. 6. Libri de Moribus ad Nicomachum: alias enim necessarias, ac sempiternas esse dicit, alias contingentes, quae esse,& non esse possunt: necessarias quidem vocat tum eas omnes, quae ipsae per se semper sunt, & nunquam fiunt, tum eas, quae fiunt quidem, non tamen a voluntate nostra, sed a natura per certas causas operante […]» ]. Исходя из этого деления вещей он подразделяет все виды знания (disciplinae), которые чему-либо учат, на два класса: те, которые имеют дело с объектами, которые могут возникнуть благодаря нам, и те, которые трактуют о вещах, которые не возникают благодаря нам, а либо существуют всегда, либо порождаются другими причинами, от нашей воли не зависящими [21, I, 2; p. 2D: «Quoniam igitur disciplinam omnem, quae aliquid doceat, rem aliquam tractare necesse est, duo oriuntur disciplinarum genera, quorum unum in iis rebus versatur, quae a nobis fieri possunt: alterum in iis, quae non a nobis fiunt, sed vel semper sunt, vel certas alias causas extra nostram voluntatem positas cosequuntur […]» ]. Из природы этих двух классов вещей он затем выводит две цели, которые могут стоять перед всеми видами знания: вещи, которые мы не можем создать, мы созерцаем, причем только с той целью, чтобы познать их, а не создать что-либо. Напротив, вещи, которые мы можем создать, мы рассматриваем (consideremus) с тем, чтобы создать нечто [21, I, 2; p. 3A: «Duo hi diversi fines ex ipsa rerum natura deducuntur, nam res illas, quae efficere non possumus, eo tantun consilio contemplamur, ut eas cognoscemus, non ut efficiamus… eas vero, quas facere possumus, ideo consideramus, ut efficiamus […]» ].

Касаясь последнего вида знания, Забарелла подчеркивает, что даже если нам кажется, будто мы пытаемся познать эти вещи, главная цель состоит все же не в познании (cognitio), а в деятельности (operatio), ибо мы с тем намерением пытаем их познать, чтобы с помощью этого знания (cognitio) создать нечто, что мы хотим [21, I, 2; p. 3A: «quod si earum quoque cognitionem quaerere videamus, scopus tamen praecipuus non est cognitio, sed operatio, nam ea mente quaerimus cognoscere, ut per cognitionem efficere aliquid valeamus […]» ].

Опираясь на эти предпосылки, Забарелла приступает к рассмотрению вопроса, является ли логика наукой. Науку в узком смысле этого слова он определяет в духе аристотелевской традиции как «надежное и достоверное познание вещей исключительно необходимых и постоянных [21, I, 2; p. 3F: «scientia namque est firma, ac certa cognitio rerum simpliciter necessariarum, & sempiternarum».]. При этом он различает два вида необходимости: одна существует в вещах, которые являются исключительно необходимыми и не допускают своей противоположности, а другая находится в душе познающего, когда тот уверен, что противоположное данной вещи невозможно [21, I, 2; p. 4A: «unam in re ipsa scita, quae simpliciter necessaria sit, & aliter esse non possit: alteram in animo scientis, qui omnino certus esse debet, rem illam aliter esse non posse […]» ].

Исходя из этих предпосылок, с которыми согласился бы любой схоласт, Забарелла делает неожиданный и неприемлемый для большинства схоластов вывод о том, что логика не является наукой. При этом он ссылается на Аристотеля, который иногда называл, а иногда не называл логику наукой. Забарелла настаивает, что только в очень широком и отдаленном смысле этого слова Аристотель называл логику наукой [21, I, 3; p. 10F]. Наука говорит о том, что уже существует [21, І, 2; p. 5], а искусство о том, что создается нами, т.е. что еще не существует [21, І, 2; p. 5]. Предметом науки являются необходимые сущности, которые не зависят от нашей воли. Они либо вечны, либо зависят от других причин. Напротив, предметом искусства является то, что зависит от нашей воли, а потому имеет случайный характер.

Забарелла полагает, что логика имеет больше сходства с искусством, чем с наукой [21, I, 3; p. 8B: «logica semilior est arti, quam scientiae»], поскольку предметы логики суть вторичные понятия, которые являются продуктом нашей деятельности и зависят от нашей воли. Как и предметы искусства, они могут существовать, а могут и не существовать, а потому, являются случайными и не могут быть предметом науки, так как предметом науки могут быть только вещи необходимые [21, I, 3; p.7E: «Tota tractatio logica est de secundis notionibus, hae autem opus nostrum sunt, & arbitratu nostro esse, ac non esse possunt: non sunt res necessariae, sed contingentes, itaque sub scientiam non cadunt, quum scientia sit rerum tantummodo necessariarum […]» ]. Логика подобна искусству не только потому, что имеет дело со случайными вещами, которые создаются нами, но и пониманием своей задачи и цели, поскольку целью наук является только познание (cognitio) рассматриваемых вещей, целью же искусства, как и логики, по мнению Забареллы, является созидание (effectio) [21, I, 3; p. 8C: «logica vero & artes omnes in rebus contingentibus, quae a nobis producuntur: propterea etiam ratione scopi, & finis logica artibus similis est, scientiis vero dissimilis, nam scietiarum finis est sola rerum consideratorum cognitio: artium vero non cognitio, sed effectio».].

Отправляясь от традиционного понимания науки, Забарелла не признает за логикой право называться наукой в строгом смысле этого слова. Полемизируя с Бернардино Петреллой, который вслед за Дунсом Скоттом понимал логику как «умозрительную рациональную науку» (scientia speсulativa rationalis) и утверждал, что предметом логики может быть только «умозрительная сущность» (ens rationis), Забарелла доказывает, что ens rationis не может стать предметом науки. Понятие ens rationis, утверждает он, является настолько широким, что под него подпадают самые разнообразные вещи, познание которых предполагает знание как их причин, так и следствий, число которых бесконечно. Это ведет, по его мнению, к упразднению всякой науки, ибо «бесконечное не может быть постигнуто» (quia infinitum comprehendi non potest) [21, I, 16; p. 41].

Однако для Забареллы логика не является также и искусством. Ссылаясь на 4-ю главу 6-й книги Никомаховой этики, он утверждает, что и Аристотель не считал логику искусством. Искусство Аристотель здесь определяет как «правильную, основанную на разуме производственную деятельность». Производственной же деятельностью, уточняет Забарелла, мы называем такую деятельность, которая направлена на нечто внешнее. Подобным же образом во 2-й книге Физики он определяет искусство как «принцип деятельности, направленный на нечто другое». И поскольку такая деятельность называется «переходящей», искусство содержится не в самой деятельности, а вне ее, а именно в душе художника [21, I, 8; p. 16F: Definiens artem Aristoteles, eam esse habitum recta cum ratione effectium, efficere autem proprie ea dicimur, quae extra edimus; ideo Aristoteles in 2. lib. Physic. dicit artem esse principium operandi in alio…ars vero est principium operationis in alio, quam transeuntem appellant; propterea in ipso opere ars non inest, sed extra est, nempe in animo artificis […]» ]. Искусство, кроме того, предполагает всегда некоторую материю, на которую и направляется деятельность художника, логика же непосредственно не имеет дела ни с какой материей, а потому не может называться искусством [21, I, 8; p. 17 D: «Logica igitur est habitus, qui sine ulla prorsus materia operatur […]» ].

Нельзя логику считать и рассудительностью (prudentia), которую Аристотель определяет как «правильное, основанное на разуме поведение» и поэтому относит к деятельности, а не познанию. Логику, замечает Забарелла, никто никогда не характеризовал подобным образом, поскольку логика скорее относится к познанию, ибо снабжает его инструментами [21, I, 7; p. 7D: «Sed neque prudentia dici potest: prudentia enim definit Aristoteles habitum recta cum ratione actium, siquidem ad actionem, non ad cognitionem pertinet, cuismodi logicam esse nemo unquam dixit: quum potius cognitionem respiciat,& instrumenta cognitionis tradat».].

Не является логика и разумением, или пониманием (intellectus). В отличие от науки, т.е. знания в строгом смысле этого слова, понимаемого как приобретенное свойство души выводить следствия (habitus conclusionum), разумение, или понимание, есть свойство постигать принципы (habitus princpiorum), из которых выводятся эти заключения [21, I, 7; 16B: «est enim scientia habitus conclusionum, intellectus vero habitus principiorum, ex quibus conclusiones deducuntur».]. Разумение Забарелла определяет также как познание принципов, исходя из которых мы достигаем знания следствий, а поэтому, оно обладает большей достоверностью и необходимостью, чем наука [21, I, 2; p. 4F: «intellectus quidem dicitur principiorum cognitio, ex qua scientiam conclusionum adipiscimur: quare maiorem habet habet certitudine & necessitatem, quam scientia […]» ]. Но так как предметом науки являются объекты исключительно необходимые, то они же будут и объектами разумения. Однако необходимое следствие не может быть познано нами с помощью силлогизма, даже если он исходит из необходимых принципов, как показывает Аристотель в 1-й книге «Второй Аналитики», и поэтому объекты логики не являются необходимыми [12, I, 7, p. 16в: «quoniam igitur scientia est rerum simpliciter necessariarum, sequitur intellectum quoque non minus rerum necessariarum esse; conclusio enim necessaria per syllogismus sciri a nobis non potest, nisi ex necessariis colligatur, ut ostendit Aristoteles in 1. Libro Posteriorum Analyticorum, quare si res logicae non sunt simpliciter necessariae»].

Не является логика и мудростью (sapientia). Мудрость Забарелла характеризует как высшее из приобретенных свойств нашей души, соединяющее в себе науку (знание) и разумение (понимание) [12, I, 2; p. 4F: «Sapientia vero est habitus praestantissimus, scientiam cum intellectu coniugens […]» ]. Мудрость предполагает как познание принципов, так и умение выводить из них следствия, и, наряду сo знанием и пониманием, имеет своим предметом вещи исключительно необходимые, а потому, логика не может считаться и мудростью.

Таким образом, Забарелла приводит нас к выводу, что логика не является ни искусством, ни наукой, ни каким-либо иным из основных свойств души, а только инструментом и потому относится к инструментальным дисциплинам. При этом он ссылается на Аристотеля, который в 9-й главе 1-й книги своей «Топики» учит, что знание (наука) есть свойство нашей души доказывать, и рассматривает доказательство как инструмент для получения знания. Это место у Аристотеля подтверждает, по его мнению, взгляд, что логика является инструментальной дисциплиной [21, I, 10; p. 25A-B: «[…] docens scientiam esse habitum demonstratiuum, demonstrationem innuit, quae instrumentum est scientiae acquirendae ex eo autem loco valida sumitur sententiae nostrae comprobatio, quod logica neque sit ars, neque scientia, sed instrumentum tantummodo, & instrumentalis disciplina […]» ]. Логика для Забареллы – это только инструмент нашего разума, которым наш разум пользуется для того, чтобы приобрести другие свойства души [21, I, 11; p. 24B: «logica […] est enim habitus intellectualis instrumentalis, quo iuvatur intellectus ad aliorum habituum adeptionem»]. Как инструментальная дисциплина логика не относится к основным свойствам нашей души, ибо никакой инструмент, подчеркивает Забарелла, не называют главным, так как он существует ради другого, которое является для него целью. Цель же всегда выше тех средств, которые существуют и создаются ради нее [21, I, 11; p. 24D: «habitus logicae non est principalis, quum sit instrumentarius; nulum enim instrumentum dicitur principale, quatenus instrumentum est: quia est propter aliud tanquam propter finem: finis autem praestantior est iis, quae ipsius gratia sunt, vel fiunt […]» ].

Помимо логики к инструментальным дисциплинам он относит также грамматику, но подчеркивает, что логика по иной причине, чем грамматика, называется инструментом: если задача грамматики состоит в том, чтобы «шлифовать» нашу речь, то природа логики заключается в том, чтобы упорядочивать понятия [21, I, 10; p. 23A: «Logica vero alia ratione instrumentum dicitur: quoniam non in polienda locutione, sed in conceptibus ordinandus tota eius natura consistit».]. Логика, согласно Забарелле, предполагает грамматику, так как мы не можем понять других, если не понимаем слов. Грамматику он считает первой из всех дисциплин, поскольку все они нуждаются в ней, чтобы понимать и быть понятыми [21, І, 10; p. 23B: «quia intelligere aliorum conceptus non possumus, nisi voces eorum significatrices intelligamus; quare omnium disciplinarum prima debet esse grammatica: quia omnes ea egent, ut intellegere, ac intellegi possint»]. А. Корсано рассматривает это подчеркивание роли языка в познании как влияние на Забареллу гуманистической традиции. «Мне кажется, – пишет он, – можно сделать вывод, что, введя в дискуссию преобладающий интерес к экономико-инструментальной функции рассуждения или дискурса от известного к неизвестному, – либо для того чтобы точно была выделена важность лингвистической функции обозначения, либо для того чтобы была сделана смежная и необходимая предварительная работа для познания – Забарелла обнаруживает достаточно хорошее знание гуманистической традиции (discussione) и дает ей положительную оценку» [3, p. 510–511].

Безусловно, Забарелла хорошо знаком с гуманистической традицией и признает роль языка в познании, но, что более важно, в своем трактате он стремится разграничить инструментальные функции грамматики и логики, язык и мышление и тем самым отграничить свою позицию от позиции гуманистов. Грамматика, согласно Забарелле, выполняет семантическую и коммуникативную функции, логика – познавательную. Логика имеет дело с понятиями, которые у всех людей одни и те же, грамматика же исследует звуки и знаки, которые у разных народов разные. И хотя использование понятий предполагает понимание знаков и звуков и потому логика предполагает грамматику, объекты исследования у них разные. Грамматика изучает слова со стороны речи, не принимая в расчет концептуальное содержание, логика, напротив, рассматривает в первую очередь понятия, а обозначающие их слова только в отношении к ним. Инструментальная функция логики состоит в упорядочивании понятий, а не в красоте выражений. У них разные цели. Цель грамматики – это конечная лингвистическая цель, цель же логики совпадает с конечной научной целью и состоит в выработке метода, который позволяет исходя из известных принципов получить новые знания. По этой причине, заявляет Забарела, природа логики состоит в том, чтобы быть инструментом наук и учить тому, каким образом следует располагать понятия о вещах, чтобы мы могли исходя из известных нам знаний достигать неизвестных [21, p. 24: «Tales igitur methodos logica docet quas cognoscere vanum prorsus esset, si ad rerum notitiam adipiscendam nihil nobis utilitatis praeberent; quamobrem ea est logicae natura ut scientiarum instrumentum sit, et doceat quomodo conceptus rerum disponendi sint, ut ex notis cognitionem ignotorum adipiscamur».]. Что действительно сближает Забареллу с некоторыми гуманистами эпохи Возрождения и ставит его в один ряд с философами Нового времени, так это переориентация логики на разработку такого метода, который позволял бы нам глубже познать действительность и расширить область человеческого знания. Схоластике, ограничивающей задачи логики доказательством уже существующих истин, это было чуждо. Да и в эпоху Возрождения логика, как правило, ориентировалась на дискурс.

Нельзя согласиться с П. Петерсеном, который утверждает, что взгляд на логику как инструментальную науку был общепринятым уже в «высокой схоластике» и Забарелла лишь «укрепил» его [12, S. 301]. Этот взгляд, как показано выше, был широко распространен и в итальянском аристотелизме. Упомянутый нами Джироламо Балдуино в своем комментарии к Порфирию (Balduinus H. Expositio in libellum Porphirii. – Venetiae, 1562) выделяет четыре понимания инструментального характера логики. А именно, под логикой понимают 1) приобретенное свойство нашей души (habitus), посредством которого мы можем создать инструменты; 2) habitus, которое мы, после того как оно уже приобретено нами, используем при создании инструментов в искусствах; 3) инструмент, созданный для этих двух habitus, каковым является доказательство; 4) habitus, полученное с помощью этого инструмента. Однако, уточняя свою позицию, он, как отмечалось, в качестве единственно истинного, соответствующего сути учения Аристотеля, защищает взгляд, согласно которому логика есть «способность к созданию инструментов, которыми пользуются все науки и искусства» [18, S. 245: «Vera et peripathetica opinio talis est de ipsa logica, quod neque scientia sit neque ars, sed scientiarum ac artium organum, seu ut rectius loquar facultas organorum deservientium artibus et scietiis omnibus»].

Забарелла подвергает критике и этот взгляд, доказывая, что логика является не способностью (facultas), а приобретенным свойством души (habitus). На наш взгляд, он не «укрепляет», как ошибочно полагал П. Петерсен, традиционное представление о логике-инструменте наук, а, скорее, очищает его от метафизических трактовок и тем самым отграничивает свою позицию от традиционных. Отрицая за логикой право называться «способностью», Забарелла выступает не столько против Дж. Балдуино и его последователей, сколько против тех гуманистов и схоластов, которые, рассматривая способность (facultas, dynamis) в качестве ближайшего рода логики, считали логику разновидностью риторики. Сторонники этого взгляда ссылались при этом на Аристотеля, который в начале своей «Риторики» говорит о сходстве диалектики и риторики и называет их «способностью» (dynamis). Забарелла разъясняет, что способность в широком смысле этого слова включает в себя любую дисциплину (созерцательную, практическую или творческую) и поэтому всякая интеллектуальная привычка (habitus) создает в душе способность (facultas) к какому-либо действию. Ссылаясь на введение в «Топику» Александра Афродисийского, Забарелла указывает, что в узком смысле этого слова способностью называют некоторую привычку или дисциплину, которая делает человека способным дискутировать и защищать как одну, так и другую альтернативу в некоторой дискуссии, и что Аристотель имеет в виду именно это узкое понимание «способности», когда называет диалектику и риторику способностями. К тому же, подчеркивает Забарелла, риторику и диалектику нельзя распространять на ту часть логики, которая называется демонстративной, и, следовательно, их нельзя смешивать с аналитикой. В этой полемике важно не только то, что он отграничивает логику от метафизики, грамматики, диалектики и риторики, но и то, что он, используя исключительно гносеологические и методологические аргументы, дает чисто методологическое обоснование инструментального характера логики. Даже обращаясь к Аристотелю и его греческим комментаторам, он заимствует у них такие аргументы, которые ни у кого не могут вызвать сомнения.

Вслед за признанием исключительно инструментального характера логики Забарелла делает второй революционный для своего времени шаг: он утверждает инструментальный характер абстрактных понятий. Все инструменты, в частности, он делит на два рода: одни существуют от природы, другие же созданы нами. Последние инструменты суть артефакты, одни из которых – телесные, созданные с помощью искусства (дома, корабли, мечи и т.п.), а другие бестелесные, которые заключаются только в понятиях нашего ума. Эти понятия, утверждает он, создает разум для того, чтобы с их помощью достичь познания вещей [21, I, 10; p. 21C: «Alia vero sunt incorporea & in sola mentis conceptiones consistunt; fabricat enim illa intellectus, ut iis iuvetur ad rerum cognitionem adipiscendam».]. Понятия у Забареллы перестают уже быть «родами и видами бытия» и трактуются как операции нашего ума, выполняющие исключительно инструментальные функции.

В признании инструментального характера логического метода, а также в делении понятий на «первичные» и «вторичные» и признание последних непосредственным объектом логики А. Корсано видит проявление номинализма Забареллы. «Типично номиналистическим, – пишет, в частности, он, – является утверждение искусственного, т.е. технического, инструментального, характера логического метода, который является не чем иным, как продуктом интеллекта, предназначенным для достижения познания» [3, P. 508] Позицию Забареллы он, на наш взгляд, совершенно справедливо характеризует как «модернизированный номинализм», однако свой взгляд, как нам кажется, А. Корсано аргументирует недостаточно убедительно. «Модернизированный номинализм» он определяет как такой вид номинализма, который, «преодолевая первое простейшее проявление веры в способность мысли непосредственно отображать реальность, заметно ограничивает психологическую и эпистемологическую (criteriologica) перспективу в столь же свободной, но более осторожной вере в экономически и технически обосновываемую рациональность инструмента и искусств, которые от него зависят» [3, P. 509].

Неудивительно, что подобная характеристика позиции Забареллы вызвала возражение у Антонино Поппи. А. Поппи справедливо выступает против того, чтобы характеризовать учение Забареллы о «первичных» (primae notiones) и «вторичных понятиях» (secundae notiones) как номинализм. В случае со «вторичными понятиями», пишет он, «в действительности речь идет о понятиях, которые, хотя и через посредство других понятий, касаются реальных и только в методологическом плане не принимаемых во внимание предметов» [15, p. 136]. Однако нельзя согласиться с его утверждением, что Забарелла в данном вопросе стоит на строго реалистических позициях. Нам кажется, А. Поппи неверно трактует позицию Забареллы. «Реализм Забареллы в строгом смысле этого слова» он видит в том, что, согласно Забарелле, «каждой познавательной способности должна непосредственно соответствовать объективная реальность и, в частности, в случае науки – необходимая реальность, полностью свободная от человеческой воли» [15, p. 135]. Во-первых, ни о каком «непосредственном соответствии» «вторичных понятий» объективной реальности у Забареллы нет и речи. Во-вторых, нигде у Забареллы мы не найдем утверждения о том, что каждой познавательной способности соответствует, тем более непосредственно, объективная реальность. Последнее утверждали только некоторые крайние реалисты. И реалисты и номиналисты говорят об «объективной реальности», но понимают ее по-разному. Для номинализма объективно реальными являются только единичные, чувственно воспринимаемые вещи, для реализма – также умопостигаемые сущности. Инструментализм мог зародиться только в рамках номиналистического мировоззрения. Не авторитет Аристотеля и его античных комментаторов, к которым ранее он так часто обращался за поддержкой, привели Забареллу к подобному выводу, а прежде всего его понимание предмета логики. Именно во взгляде на предмет логики, как нигде ясно, обнаруживаются исходные номиналистические предпосылки учения Забареллы.

Забарелла исходит из предпосылки реального существования лишь единичных вещей, для познания которых наш ум создает понятия. Эти понятия Забарелла трактует как операции нашего ума и именно они, считает он, должны быть предметом логики [21, I, 19; p. 46: «Proprie igitur loquendo nullum aliud subiectum, quam operationis, quaerendum est in logica […]» ]. Понятия находятся в нашей душе и выражаются с помощью звуков (voces). Выраженный звук, или слово, является, согласно Забарелле, знаком понятия, находящегося в душе. Забарелла различает два вида такого рода слов: один обозначает понятие вещи, как, например, человек, животное, другой же – понятие понятия, как, например, род, вид, имя, глагол, высказывание, рассуждение и. т. п. Понятия первого рода называются первичными понятиями, а последнего – вторичными, так как ум, указывает Забарелла, сначала постигает в понятии (concipit) вещь, а затем на основе познания этого понятия (conceptus) измышляет (effingit) другое понятие и обозначает его словом, которое называется словом вторичного понятия и является скорее именем понятия, или имени, чем именем вещи [21, I, 10: «[…] haec non sunt nisi conceptus animi, qui voce articulata est signum conceptus, qui est in animo, duplex autem est eiusmodi vox […]: alia namque significat conceptum rei, ut homo, animal; alia vero conceptum conceptus, ut genus, species, nomen, verbum, enuntiatio, ratitinatio,& aliae huiusmodi; propterea hae vocantur secundae notiones; illae autem primae: prius enim mens res concipit: deinde in eo conceptu alium conceptum effingit, eumque voce significat, quae dicitur vox secundae notionis,& est nomen potius conceptus, seu nominis, quam rei […]» ]. И первичные и вторичные понятия являются предметом логики, но в разных смыслах. Подобно тому, как в ваятельном искусстве объектом деятельности художника является некоторый материал, которому следует придать определенную форму и создание этой формы является целью искусства, в логике таким объектом являются все вещи, или представления о них, для которых создаются вторичные понятия, чтобы служить инструментом, который помогает нам познать вещи. Эти вторичные понятия являются целью, а не объектом логики, первичные же понятия, собственно, должны называться объектом логики, но они являются не предметом доказательств, а объектом деятельности [21, I, 19; p. 46–47: «quemadmodum statuario proponitur ars tanquam materia, in qua in qua formam statuae efficiat, quae eius artis scopus, ac finis est: ita logico proponuntur res omnes, sive earum conceptus tanquam subiectum, in quo secundaes notiones effingantur, ut sint instrumenta nos iuvantia ad rerum notitiam adiscendam: hae sunt finis logici, non subiectum: primae vero notiones sunt subiectum logicae propie loquendo, non quidem subiectum, de quo demonstrationes, sed subiectum operationis».].

Вторичные понятия, указывает Забарелла, называются вторичными не потому, что они вводятся после первичных, а потому, что они охватывают первичные понятия и обозначаемые ими вещи. Поэтому вещи являются предметом логики, но не поскольку они суть вещи, а поскольку они лежат в основании вторичных понятий. Так, например, человек и лошадь, разъясняет Забарелла, являются объектом логики, но не поскольку они человек и лошадь, а поскольку они суть виды и обозначаются именами [21, I, 19: «Non est autem estimandum, secundas notiones esse quiddam a primis disiunctum, quod postea illis imponantur: sed sunt ipsamet res, seu rerum conceptus his secundis con conceptibus operti: quare subiectum a logico consideratum sunt res omnes, non tamen quatenus res sunt, sed quatenus secundis notionibus substantes: homo enim,& equus res sunt, & a logico considerantur, non tamen ut homo, & ut equus, sed ut species, & nomina appellantue […]» ]. Именно вторичные понятия являются непосредственным предметом логики, тогда как первичные понятия и вещи, собственно, являются у Забареллы объектом деятельности, а не предметом логики.

Разграничением объекта и предмета логики Забарелла преследовал несколько целей. Такое разграничение, во-первых, позволяло существенным образом расширить сферу применения логики и, во-вторых, связать логику с объективной действительностью, а также с науками, цель которых состоит в познании этой действительности. Наконец, это разграничение, как и деление понятий на первичные и вторичные, в основе которого, как мы видели, лежала номиналистическая концепция образования понятий, было направлено прежде всего на то, чтобы ограничить инструменталистское истолкование знания только рамками логики и грамматики, не распространяя его на другие науки. Согласно Забарелле, слова, обозначающие первичные понятия, являются не инструментами, а только знаками понятий, и поэтому науки, которые их используют, не являются инструментальными. Слова же, обозначающие вторичные понятия, называются инструментами, поскольку понятия, которые они обозначают, являются инструментами нашего разума, ибо, подчеркивает Забарелла, не нужно было бы для понятий вещей изобретать вторичные понятия, если бы для нас не была предпочтительнее некоторая польза. Следовательно, они являются не чем иным, как инструментами, так как инструменты, лишенные пользы, не достойны того, чтобы их познавали или создавали. Но так как они полезны и максимально способствуют быстрому познанию вещей, они достойны познания, но не сами по себе, а ради чего-то другого, для чего они полезны, а потому, науки (disciplinae), изучающие их, называются инструментальными, поскольку ими занимаются не ради них самих, а ради других [21, I, 10; p. 21–22: «[…] nam fingere in conceptibus rerum alios secundos conceptus non opportuisset, nisi aliquam nobis utilitatem praestituri fuissent; igitur aliquid non sunt, quam instrumenta: quoniam et utilitate amota, indigni qui a nobis cognoscerentur, seu formarentur, extitissent: sed quum utiles sunt, & ad rerum cognitionem capessendam maxime conferant, digni fuerunt, non quidem per se digni, sed proрter alia, ad quae utiles sunt: propterea hae disciplinae vocantur instrumentales: quia non propter se, sed propter alias traditem sunt».].

Забарелла не просто дает прагматическое обоснование инструментализму, но и пытается изменить традиционно негативное отношение своих современников к инструментализму и прагматизму. Еще со времен Платона все инструменты и все относящееся к практической деятельности рассматривалось как недостойное познания (indignus). Забарелла пытается доказать, что и полезные инструменты достойны познания. Цель, которую он преследовал, была довольно скромной: доказать, что и логика, несмотря на то, что является инструментальной дисциплиной, должна занимать достойное место среди других наук. Однако он сделал гораздо больше. Внешне все обстоит так, что традиционная система ценностей не только не разрушается, но, напротив, расширяется. Забарелла не отрицает, что есть достойные и не достойные познания предметы, он хочет только доказать, что «вторичные понятия» в силу того, что они полезны для быстрого познания действительности, также следует отнести к предметам, которые «достойны познания» (digni). Но как только инструменты оказались включенными в число «достойных» предметов познания, само деление предметов на «достойные» и «недостойные» потеряло смысл, а вместе с ним начала рушится вся прежняя система гносеологических приоритетов. После выхода в свет этого трактата Забареллы прагматическое мировоззрение стало активно распространяться сначала в Италии, а затем и в других странах. И хотя многие из современников не соглашались с Забареллой, они уже не могли не считаться с его идеями.

Безусловно, Забарелла не был ортодоксальным номиналистом. Типичный номиналист никогда бы не признал «вторичные понятия» достойными познания, для него общие понятия – это только «простые звуки». Именно к такого рода номиналисту, собственно, и обращается Забарелла, пытаясь доказать их важность для познания объективной реальности. Но из этого нельзя сделать, подобно А. Поппи, вывод о том, что предметом логики у Забареллы являются не «вторичные понятия», а объективная реальность, и что поэтому его следует считать реалистом. Непосредственным предметом логики являются у него все же «вторичные понятия», а объективная реальность, как отмечалось, лишь опосредовано, через посредство вторичных понятий, является объектом логики. Его полемика с традиционным номинализмом не заходит так далеко, чтобы утверждать, будто вторичные понятия отражают объективную реальность. Вторичные понятия, которые он считает непосредственным предметом и целью логики одновременно, не отображают никакой реальности (ни непосредственно, ни косвенно), они суть инструменты и, как всякий инструмент, они «служат» для познания объективной действительности, но не «отображают» ее. Иначе бы функции логики и теоретических наук совпадали. Но именно против этого выступает Забарелла. Поэтому характеристика позиции Забареллы как «модернизированный номинализм» нам представляется верной. Забарелла пытается сделать традиционный номинализм более «реалистичным» и использует его для внедрения принципиально нового взгляда на природу и функции методологического знания.

У Забареллы можно найти положения, которые сближают его с Рамусом. Подобно Рамусу и А. Пикколомини, Забарелла искусственной логике (logica artificiosa) противопоставляет естественную логику (logica naturalis). Однако это разграничение он использует против характерного для гуманистической традиции вообще и рамистской традиции в частности признания диалектики фундаментальной наукой. В двенадцатой главе своего трактата, которая называется «о двух видах логики и ее происхождении», он определяет естественную логику как «некое естественное побуждение, как некую естественную способность, которая не сравнима ни с каким видом человеческой деятельности и с помощью которой люди совершенно неискушенные строят силлогизмы и аргументируют без всякого знания искусства аргументации» [21, I, 12; p. 27: «logica naturalis est quidam naturalis instinctus, & vis quaedam nullo humano studio comparata, qua homines etiam penitus indocti, syllogismos & argumentationes faciunt, sine ulla notitia artis argumentabdi»].

Этой естественной логикой, утверждает Забарелла, пользовались древние мудрецы и эти логические навыки необходимо должны быть первичными. Они необходимы, по его мнению, для развития способности философствования. Однако для того, чтобы указать другим легкий путь философствования, философы создали науку логики и создали они ее ради философии. Поэтому философия, считает он, была причиной логики и как ее создательница, и как ее цель [21, I, 12; p. 28A: «Philosophia igitur causa fuit logicae tum ut effectrix, tum ut finis. Philosophi enim logicam genuerunt propter philosophiam, ut facilem aliis viam philosophandi redderent».]. Согласно Забарелле, логика является инструментом только философии, который был изобретен философами для отграничения истины от лжи и добра от зла [21, I, 13; p. 29: «Logica est instrumentum philosophiae, a philosophis inventum ad discernendum in philosophia verum a falso, & bonum a malo».].

Философию он делит на теоретическую и практическую. Первая должна отграничить истину от лжи, а вторая – добро от зла. Теоретическая философия, согласно Забарелле, должна вести к познанию тех вещей, которые достойны познания. Она указывает предмет практической философии, задача которой состоит в том, чтобы определить, как следует обращаться с данным предметом, чтобы на основе этого создать нечто новое [21, I, 19; p. 48]. К науке в строгом смысле этого слова он относит, собственно, только теоретическую философию (philosophia contemplativa). И хотя после возникновения логики обнаружилось, что она полезна и для других наук, логику, по мнению Забареллы, следует называть инструментом не всех наук, а только философии, посредством которой и ради которой только она и была создана. Cмысл подобного утверждения состоял в том, чтобы, с одной стороны, ограничить цель логики познанием истины и лжи, а с другой, признать «полезность» логики не только для теоретических, но и практических наук. Согласно Забарелле, познание добра и зла не является целью логики, это задача практических наук. Однако в каждой практической дисциплине Забарелла различает теоретический аспект, который рассматривает истину и ложь в отношении к практической и творческой деятельности, и собственно практический. Согласно Забарелле, логика исследует именно этот теоретический аспект деятельности и тем самым «помогает» разграничить добро и зло, но, в противоположность некоторым своим предшественникам, познание добра и зла он не включает в определение конечных целей логики [21, p. 30–31].

Не менее важное значение имеет и введенное Забареллой деление логики на теоретическую (logica docens) и практическую (logica utens). Это разграничение Забарелла вводит с целью разрешить якобы имеющее место у Аристотеля противоречие. Аристотель в одних случаях признавал логику наукой, в других нет. Как разъясняет Забарелла, Аристотель считал, что логика сама по себе не является наукой, но если она используется для познания других, не специфических для логики объектов, то ее он называет наукой, правда, не в узком, а в отдаленном смысле этого слова [21, I, 4; р. 10: «negat quidem per se, asserit autem propter alias res, quae per logicam sciuntur: quasi dicat parere scientiam remote, non proxime».]. Однако Забарелла в своих выводах гораздо более категоричен: теоретическая логика не является наукой, прикладная же логика является наукой (logica docens non est scientia; applicata vero est scientia). Вся натурфилософия, утверждает Забарелла, представляет собой множество высказываний, индуктивных обобщений, силлогизмов, созданных для познания объектов природы, и все это мы называем геометрией, арифметикой и другими науками, но в действительности они являются прикладной логикой, которая теряет название логики и становится наукой. При этом она получает название от тех объектов, к которым применяется, и называется естествознанием, арифметикой или как-то иначе [21, I, 4; p. 11B: «Tota certe naturalis philosophia est congeries multarum propositiones, inductionum & syllogismorum in rebus naturalibus formatorum: ita de Geometria, de Aritmetica, & de aliis scientiis dicimus: propterea logica applicata nomen logicae non servat, sed scientia efficitur, &nomen sumit a rebus illis, quibus appicatur, & vocatur scientia Naturalis, vel Arithmetica, vel alia aliqua».].

Для Забареллы логика в качестве метода разумного естественного мышления предпочитает те способы, которые соответствуют естественному мышлению. В критике искусственности схоластической логики и в требовании приблизить логику к практике естественного мышления Забарелла, как было указано выше, близок к гуманистам. Но на этом сходство кончается. Для Забареллы требование сблизить логику с естественным мышлением не означает, что логика должна бездумно копировать способы действия естественного мышления. Согласно Забарелле, логика должна соответствовать не практике мышления, а законам мышления, поскольку в ее задачу входит проверка нашего мышления на его соответствие истине. Чтобы достичь своей цели и быть в состоянии выполнять свои функции эффективно, логика должна познать законы, в соответствии с которыми действует наше мышление на пути к истине, и как таковая, подчеркивает Забарелла, она является познанием, а не деятельностью [21, I, 13; p. 29: «Logica itaque secundum propriam naturam cognitionem ut finem respicit, non operationem».]

В. Риссе как нам кажется, не совсем прав, когда утверждает: «Забарелла приходит к противоречивым формулировкам: с одной стороны, логика не должна быть ни искусством (ars), ни наукой ( scientia), с другой стороны, в качестве ее цели он указывает познание (cognitio). Она, следовательно, относится к познанию, а не к деятельности, в то время как вначале она определялась как disciplina» [18, S. 280]. Однако у Забареллы в этом вопросе нет никаких противоречий. Он признает, что логику можно называть наукой (знанием), если употреблять этот термины в широком смысле слова, понимая под ним всякое знание. Но тогда, замечает он, не только логика, но и практическая философия и всякое обучающее искусство может называться наукой [21, I, 8; p. 17E: «ampla tamen significatione non negaremus eam non modo artem, sed scientiam quoque appelati posse; dum enim scientiae nomen late sumitur, pro omni cognitione, quaecunq; ea sit, non modo logica, sed & activa philosophia, & ars omnis docens vocari scientia: propterea quae cognitionem aliquam tradit»]. Термин «disciplina» Забарелла как раз и использовал по отношению ко всякого рода знанию, в котором говорится о познании. К науке же в узком смысле этого слова логика не относится, поскольку она исследует познание не ради познания, а для того, чтобы выработать правила, в соответствии с которыми должно осуществляться познание. Для него принципиально важно не то, что является предметом познания, а цель, ради которой оно осуществляется. Логика для Забареллы потому и является «вспомогательной дисциплиной», что она исследует познание (cognitio) не ради познания, а ради деятельности (operatio). Однако логика в широком смысле этого слова – не одна из наук (дисциплин), она играет вспомогательную роль по отношению ко всем наукам и искусствам. Она – универсальное знание, но не наука и не искусство в собственном смысле этого слова. A. Крешини, как нам кажется, обращает внимание на внешнее сходство и не замечает той принципиальной разницы, которая существует между Забареллой и гуманистами в данном вопросе, когда он пишет: «Не следует забывать, что для гуманистов, включая естественно и рамистов, логика была ориентирована на отыскание аргументов и на их рациональное расположение, и что для падуанских логиков, и прежде всего для Забареллы, она, что касается метода в узком смысле этого слова, заключалась главным образом в том, чтобы исходя из того, что известно, обнаружить нечто неизвестное» [4, p. 22].

Логика у Забареллы, как и у гуманистов, действительно, была направлена на отыскание неизвестного исходя из уже известного, да и цель логики он видел в разработке теории доказательства. Но у гуманистов логика отождествлялась с диалектикой или риторикой и сводилась к искусству спора. Для Забареллы она выступала как инструмент в первую очередь аналитического метода, направленного на отыскание принципов, которые являются принципами не аргументации, а познания действительности. Наукам в узком смысле этого слова логика должна дать и синтетические принципы, принципы доказательства (demonstratio). Своей универсальностью она обязана тому, что именно она исследует принципы нашего мышления, т.е. то, в соответствии с чем должна строится всякая наука и благодаря чему она становится демонстративной наукой, т. е. совершенной и во всех отношениях абсолютной системой знания. Построение системы демонстративного знания, согласно Забареле, относится к внешней цели логики, которая исследуется в философии, но инструмент для достижения этой цели создается логикой [21, I, 18; p. 46B: «externus enim finis est scientia demonstrativa, id est perfecta, & omnibus numeris absoluta, quae est effectus, & finis demonstrationis; internus autem communis syllogismus, internus vero praecipuus demonstratio […] nam externus finis extra logicam in philosophia quaeritur & eius gratia instrumentum in logica fabricatur».]. Для Забареллы законы логики являются не законами бытия, а законами деятельности нашего мышления. Из логики он требует выбросить метафизическую проблематику и метафизические категории. Как видно уже из приведенной выше цитаты, не только метафизика, но и вся философия оказывается «внешней» по отношению к логике.

Однако только благодаря логике теоретическая философия становится наукой о реальной действительности. Инструментализм Забареллы нельзя понимать в современном духе. Забарелла, как и многие другие представители итальянского аристотелизма, стремится вернуть философию и логику на землю, направить их на познание действительности. Вполне в духе Аристотеля Забарелла утверждает, что между знанием (scientia) и реальностью (res) нет никакой разницы, что это только два способа рассмотрения: in anima и extra animam (in esse reale). Из подобных утверждений нельзя, однако, заключать, как это делает В. Риссе, что Забарелла придерживается принципа тождества мышления и бытия. Как номиналист, он не мог решиться на такой шаг. Номинализм разрушает именно эту фундаментальную предпосылку схоластической философии. Не допускает этого и его инструменталистская трактовка логики. Забарелла говорит только о том, что в предмете теоретических, т.е. созерцательных наук, способ рассмотрения вещи должен быть эквивалентен рассматриваемой вещи [21, I, 18; p. 43E: «certum est igitur modum considerendi aequalem rei consideratae esse debere in constituendo vero subiecto scientiae conteplativae».].

И достигается такой способ рассуждения только благодаря логике. Именно поэтому предметом логики, согласно Забарелле, должны быть вторичные понятия не в широком, а в узком смысле этого слова, т.е. не просто инструменты, а инструменты для обозначения чего-то [21, I, 18; p. 44D: «melius itaque dixissent, secundas notiones, quae instrumenta notificandi, sive simpliciter instrumenta notificandi esse subiectum logicae».]. Особенность такого рода инструментов состоит в том, что они не ограничивают, т.е. не искажают объект, а потому способствуют познанию истины. Для этого они, правда, должны создаваться на основе первичных понятий. Эти требования для Забареллы столь важны, что он их включил в свое итоговое определение логики. Логику он определяет как «инструментальное свойство нашего разума, или инструментальную дисциплину, которая возникла благодаря философам и в рамках философии и которая на основе понятий о вещах придумывает и создает вторичные понятия, т. е. инструменты, с помощью которых мы познаем во всякой вещи истину и отличаем ее от лжи» [21, I, 20; p. 51].

 Выводы

У Забареллы мы впервые встречаем столь ярко выраженный поворот к гносеологической проблематике. Вопрос о статусе логики он решает не в духе метафизики, как это делали схоластики, а руководствуясь главным образом гносеологическими соображениями.

Более того, у Забареллы мы впервые встречаем аргументированное и развернутое обоснования примата гносеологического и методологического подхода. Этот подход и приводит к позиции, которую можно охарактеризовать как «панметодизм». Забарелла утверждает, что никакое знание, в том числе и знание реальности, невозможно без использования метода и без знания законов логики. Логика, по его мнению, дает метод всем наукам и благодаря этому только и делает возможной науку вообще [21, I, 19; p. 46]. Частные науки – результат применения логики к соответствующей области, а потому, любую частную науку можно рассматривать как прикладную логику (logica applicata). Логика как таковая является теоретической дисциплиной, но не в прежнем, а в новом смысле: она не умозрительная, а обучающая дисциплина (logica docens).

Трактат Забареллы ценен еще и тем, что он ясно показывает, каким образом номиналистические установки приводят сначала к операционализму и инструментализму, а затем и к признанию примата гносеологического подхода и, в конечном счете, к панметодизму. Пример Забареллы доказывает, что принципы не только эмпирической, но и рационалистической методологии формировались в рамках одной из разновидностей номинализма.

Именно в рамках Падуанской школы формируется принципиально новый тип рациональности. На протяжении всего трактата Забарелла пытается доказать не только полезность, но и рациональность инструментального знания. Вместе с новым типом рациональности он вводит и новый идеал достоверного знания, который открывает дорогу математическим наукам и, напротив, ставит под сомнение достоверность метафизического познания.

Согласно схоластике, наиболее достоверными науками считались теология и метафизика, поскольку их объект (Бог) является наиболее достоверным. Забарелла разграничивает достоверность объекта и достоверность познания: хотя объектом логики являются созданные нами понятия, т.е. случайные уже в силу своей природы «артефакты», логическое познание обладает внутренней необходимостью, благодаря которой только и становятся возможными как наука вообще так и науки частные.

В своем трактате Забарелла не только обосновывает верховенство демонстративного типа достоверности, но и собственным примером демонстрирует его, возвышаясь тем самым и над традиционной схоластикой, и над гуманизмом, и над плоским эмпиризмом, и открывает путь новому типу научной рациональности. Можно согласиться с А. Поппи, который, оценивая вклад Забареллы, писал, что «свободный от метафизико-теологических импликаций, ставший выше лингвистически-риторических тонкостей и чисто утилитарного эмпиризма, Забарелла сохраняет глубокое осознание оперативно-инструментальной природы логики, – единственное, что вместе с его формально-аподиктической вооруженностью гарантирует научность философствования […]» [15, p.

1 – П.О. Кристеллер указывает на то, что большая часть падуанских аверроистов не разделяли учение Аверроэса о едином интеллекте и поэтому он предпочитает говорить о «так называемом аверроизме». При этом он признает, что «наиболее сильное влияние на перипатетиков итальянского Ренессанса оказали оккамизм и так называемый аверроизм, которые постепенно под влиянием различных современных течений изменились» [8, р. 42]. Мы можем добавить, что и Забарелла, отрицавший учение о едином интеллекте и ряд других положений учения Аверроэса, относился к «так называемым аверроистам». Среди падуанских теологов господствовали последователи Фомы Аквинского и Дунса Скота, которые, несомненно, оказывали сильное влияние на секулярный аристотелизм. Нельзя забывать и о медицинских авторитетах, особенно Авицене и Галене, влияние которых в Падуе было очень велико.

2 – О влиянии Забареллы на молодого Лейбница см.: 20, p. 405ff.

3 – «Habitus» собственно означает «приобретенное свойство души» и на европейские языки переводится производными от этого латинского корня словами, имеющими значение, как правило, «привычка». Но в логике ХV–ХVІІ вв. оно часто употреблялось как синоним слова «disciplina» и означало любого рода знание (scientia).

4 – Правда, А. Крешини замечает, что ради простоты изложения он часто жертвует полнотой системы и поэтому в некоторых вопросах он менее прогрессивен, чем некоторые из его предшественников [4, р. 169].

5 – Все эти трактаты были включены в его Opera logica и изданы еще при жизни в 1578 году. Написаны же его логические работы были примерно 1563–1565 году, когда он начал читать лекции по логике в Падуанском университете.

Литература:

1. Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4-х т. – М.: Мысль, Т. 3, 1984.

2. Cassirer Å. Das erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. – Berlin, Bd. I, 1906.

3. Corsano A. Lo strumentalismo logico di Zabarella // Giornale critico della storia filosofia, XLI, vol. 16, 1962, P. 507–517.

4. Crescini A. Il problema methodologico alle origini della scienza moderna. – Roma, 1972.

5. Crescini A. Le Origini del methodo analitico Il Cinquecento. – Udine: del Bianco Editore, 1965.

6. Engfer H.-J. Philosophie als Analysis. Studien zur Entwicklung philosophischer Analysiskonzeptionen unter der Einfluß mathematischer Methodenmodelle im 17. und frühen 18. Jahrhundert. – Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-holzboog, 1982.

7. Gilbert N. W. Renaissance Concepts of Method. – New York, 1960.

8. Kristeller P.O. Humanismus und Renaissance. Bd. I. Die antiken und mittelartlichen Quellen. – München: Wilhelm Fink Verlag, 1974.

9. Leinsle U.G. Das Ding und Methode. Methodischen Konstitution und Gegenstand der frühen protestantischen Metaphysik. 1. Teil. – Augsburg: Maroverlag, 1985.

10. Mikkeli H. An Aristotelian Response to Renaissance Humanism: Jacopo Zabarella on the Nature of Arts and Sciences. – Helsinki, 1992.

11. Mittelstraß J. Neuzeit und Aufklärung. Studien zur Entstehung der neuzeitlichen Wissenschaft und Philosophie. – Berlin, New York, 1970.

12. Petersen P. Geschichte der Aristotelischen Philosophie im Protestantischen Deutschland. – Leipzig, 1921.

13. Pappuli G. Girolamo Balduino, ricerche sulla logica della Scuola di Padova nel Rinascimento. – Manduria: Piero Lacaita Editore, 1967.

14. Poppi, A. Introduzione all’aristotelismo padovano. – Padova: Editrice Anteriore, 1970.

15. Poppi, A. La dottrina della scienza in Giacomo Zabarella. – Padova: Editrice Antenore, 1972.

16. Randall J.N. The School of Padua and the emergence of modern science. – Padova, 1961.

17. Risse W. Einführung zu: Zabarella J. Opera logica. – Hildesheim, 1966.

18. Risse W. Logik der Neuzeit. – Stuttgart, Bad Cannstatt: Friedrich Fromann, Bd. 1, 1964.

19. Schmidt-Biggermann W. Topica universalis. Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft. – Hamburg: Felix Meiner, 1983.

20. Varani G. Giovane Leibniz e l’aristotelismo Padavano // Piaia, G. (ed.) La presenza dell’aristotelismo padavano nella philosophia della prima modernita. – Roma-Padova: Editrice Antenore, 2002, P. 393–418.

21. Zabarella J. De natura logicae // Zabarella J. Opera logica. – Hildesheim: Georg Olms, 1966.

 

Наталя Спасенко (Київ)

Гобсова Теорія досвіду: Тіло людини і тіло держави на тлі речевої онтології

Епістемічним ідеалом Томаса Гобса, як і багатьох його сучасників, є фізика і геометрія, яким людський рід завдячує своїми найбільшими технічними успіхами. Техніка, створена на основі математичного знання, забезпечує людині владу над природою, вможливлює панування над речами. Фізикалізм Гобса пояснюється його головним наміром – побудувати політичну філософію відповідно до зазначеного епістемічного ідеалу. Чи прирікає він себе цим до механістичної редукції? Чи, можливо, навпаки, теорія досвіду є тим спільним зародком, що з нього постають і філософське обґрунтування природничого знання, і політична філософія? Які онтологічні припущення імплікує Гобсова теорія досвіду? На ці питання ми будемо шукати відповідь у даній статті.

 Досвід і міркування: між Френсисом Бейконом і Ґалілео Ґалілеєм

Поняття досвіду та міркування є такими, за допомоги яких Томас Гобс вирізняє два окремі реґіони людської екзистенції. Вони однаково тісно пов’язані з доробками двох старших сучасників Гобса, «останніх із гуманістів» – Френсиса Бейкона та Ґалілео Ґалілея. Ставлення Гобса до їхніх мисленнєвих засновків є настільки своєрідним, що здається – не було б цих Сцили та Харибди, поміж якими Гобс торував свій шлях, то їх довелось би вигадати. Впадає в очі компенсаторність, із якою філософ намагається врівноважити очевидну, з його погляду, недолугість однієї теоретичної програми, звертаючись до іншої, і навпаки. Оскільки сам Гобс пропонує програму, принципово іншу, ніж еклектичне поєднання цих двох в одне ціле, то впливи Бейкона та Ґалілея слід шукати не там, де сформульовано власне Гобсові засновки, а там, де мислитель намагається здійснити серію розривів із попередньою традицією. Бейкон і Ґалілей цікаві для нього своєю марґінальністю, яку він, проте, не експлікує. Важливо, що Гобс не пристає до тих їхніх позицій, які узгоджуються між собою. Передусім – це спільна для обох спорідненість із ренесансним гуманізмом.

І Бейкон, і Ґалілей, цілком у згоді з епістемологічною визначеністю ренесансного мислення, розуміли світ як коловорот речей, пов’язаних між собою зв’язком подібности. Подібність найзручніше виявляти за допомоги квантитативних методів, бо кількість є найабстрактнішою природною формою і найвіддаленішою від матерії. Бейкон і Ґалілей ще «читали книгу природи» як таку, що написана мовою математики. У цьому і той, і той були цілком солідарні з усією попередньою традицією, включно зі шкільною наукою ХІV століття1. Але обидва констатували ненадійність допредикативного досвіду, який часто задовольняється лише фікціями подоби. Бейкон розвинув стосовно цього теорію qui pro quo – відому критику ідолів розуму. Ґалілей вивів математичне пізнання за межі досвіду сприйняття. У такі різні способи обидва накреслили перспективи очищення розуму, який не повинен легковажно йти за почуттями, а мусить керувати ними. Так народилося нове – експериментальне – розуміння досвіду як методично зорганізованого чуттєвого сприйняття задля перевірки, або досвідчення речей. Запровадження нового розуміння досвіду було симптомом певної динаміки на метатеоретичному рівні, коли споглядальна, об’єктивістська позиція мислителя доповнювалася цілеспрямованою організацію пізнавальних здатностей із тим, щоб рефлексивно подати умови вивчення об’єкта. Отже, заради досягнення достеменного знання суб’єктові пізнання було запропоновано залучити до розгляду свої власні пізнавальні можливості.

Несумісність позицій Бейкона і Ґалілея описувано через історико-філософську дистинкцію емпіризму і раціоналізму. Бейкон ініціює рух до розуму «без ідолів», розуму «чистої дошки» заради піднесення досвіду як єдиного джерела всіх без винятку змістів розуму. Програма обґрунтування науки, яку пропонує Бейкон, передбачає емпіричну апробацію без жодного домішку умоглядности. Відтак, поняттєве пізнання втрачає свій статус і власну територію. Саме ця риса є визначальною для емпіристського напряму новочасної філософії. В основі ж мислення Ґалілея й усього подальшого раціоналізму, лежать платонівські інтуїції, згідно з якими розум є самодостатнім у створенні пізнавальних проєктів, які лише втілюються у досвіді, а не конституюються ним.

Гобс посилається на Бейкона і разом із тим вшановує Ґалілея як піонера та творця нової науки. Щоби побудувати свою власну концепцію досвіду, він слідом за Бейконом обстоює пріоритет відчуття. Кожна окрема думка – це репрезентація у свідомості акциденції тілесного об’єкта, що збуджує органи відчуття. Все інше у свідомості похідне від цих репрезентованих відчуттями змістів: «[…] ніщо не зароджується в людському розумі, що, в цілому, або по частинах, не зародилося спершу в органах відчуття» [8, c. 72]. Але він не намагається так само слідом за Бейконом перетлумачити досвід як дослід (experiment), тобто як індуктивно узагальнені перцептивні дані. Людське тіло залишається для нього тілом, що сприймає (patient), а чуттєвість не відіграє селективної ролі. Селекція відбувається мимоволі, тут важить тільки різна інтенсивність образів. Тому індуктивне узагальнення досвіду для Гобса, на відміну від Бейкона, завжди є нерелевантним випадковим узагальненням, яке не може бути всезагальною та безумовною істиною. Індуктивне узагальнення, зрештою, є лише здогадкою, вірогідність якої залежить не тільки від ємности досвіду, а й від уміння виявити значущі підстави для такого узагальнення, тобто, за Гобсом, від завбачливости2. Констатуючи первинність досвіду, Гобс радикалізує його приватність, вилучаючи з нього все, що не може бути предметом індивідуального сприйняття. Існують унікальні досвіди індивідів, які не є співвимірними між собою.

Отже, універсальність не знаходить собі місця в досвіді. І Гобс починає шукати її в напрямі, вказаному Ґалілеєм. Тому він від початку строго розмежовує досвід і науку, prudentia і sapientia [8, с. 97]. У науці йдеться про засади та строгі докази універсальних, значущих для усіх часів та місць правил [8, с. 544]. Наука як пізнання причин відкидає дану досвідом сприйняття позірну цілісність речі. Природу речі, тобто сукупність конститутивних для речі акциденцій, з’ясовує розум, що рухається резолютивно-композитивним шляхом [5, с. 120–121]. Гобс залишає за досвідом сферу сприйняття, міркування ж виводить за її межі, тобто туди, де розмістив його Ґалілей – у позадосвідну інтеліґібельну царину. Розуміння досвіду як цілеспрямованої штучної ситуації перевірки гіпотези, врешті, залишається без його підтримки: досвід має споглядальний характер, він є спогадом про послідовність сприйняттів, тобто цілком базований на пам’яті [6, с. 522]. Досвід може бути придатною інстанцією там, де має місце проста констатація фактів або здобувається життєво практична розважливість. Але його претензій на наукову раціональність визнати не можна.

З огляду на це, дехто з коментаторів схиляються до думки, що конкретна форма, якої набуває Гобсова натурфілософська програма у фізиці, орієнтована радше на Ґалілеєву «nuova scienza», ніж на Бейконову натурфілософію. Популярному в XIX столітті іміджу Гобса-емпірика зі школи Бейкона, який підтримував, зокрема, Куно Фішер, вже Фердинанд Тьоніс протиставив раціоналістичне тлумачення Гобсової філософії3. На користь такого розуміння свідчать уявні експерименти annihilatio mundi, які Гобс широко застосовує (хоча й не завжди докладно висвітлює) і в теорії досвіду, і в теорії політики. Відповідно до Тьоніса, доробок Гобса потрапляє в один шерег із доробками Декарта та Ляйбніца. Але й це тлумачення не можна вважати достатньо обґрунтованим, адже Гобс відмовляється від підставового для раціоналізму визнання трансцендентальних інтеліґібельних структур, успадкованого від платонізму. Розум Гобса є не просто таким, що обчислює, він обчислює, щоби продукувати. «Звісно, і Гобс говорить про sapience, однак у цьому випадку sapience вже не має нічого спільного з пізнанням фундаментальних структур буття, а дотичне до prudence, в якому домінує фронезис, позбутий власне морального чинника; sapience означає здатність визначати цілі на основі абстрактного технічного знання», – підкреслює Віторіо Гьосле [10, с. 73]. Створюючи честолюбний проєкт аподиктичного та надемпіричного пізнання природи, Гобс, по суті, демонтує класично-раціоналістичне поняття розуму.

Таким чином, ми бачимо, що ані Бейкон, ані Ґалілей не змогли запропонувати Гобсові методологічну програму, яка б вичерпно відповідала його намірам. Гобс достатньо дистанціюється від кожного з них, а тому спроба визначити його позицію, обмежуючись альтернативою емпiризм–раціоналізм, приречена на невдачу. Як зауважує Ернст Касірер, «узвичаєні назви філософських партій стають як ніколи недоречними; будучи застосовані для характеристики Гобсової системи та його думки, вони ведуть до абсолютно неясних, навіть безпідставних визначень» [цит. за: 19, S. 71–72]4.

Водночас ми стикаємось із неможливістю простежити вплив на Гобса і з боку науковчення Бейкона, і з боку науковчення Ґалілея у лексико-поняттєвій площині. Отже, мусимо відшукувати прикмети певної наступности іншим чином. Зокрема, спробуємо знайти їх у запропонованих Гобсом положеннях, засадничих для розбудови науки взагалі та його власної зокрема.

 Операціоналістська концепція науки. Рух до нової онтології

Саме завдяки Бейконові Гобс легко відмовляє теоретичному знанню у самодостатності. Знання заради самого знання нічого не варте, якщо воно не стає джерелом нових практичних відкриттів та винаходів. Але Гобс просувається у цьому напрямі значно далі за Бейкона. Для нього знання, всупереч відомому гаслу Бейкона, не є великою силою, бо воно не виявляється зовні й тому не буває поміченим, та й володіють ним не всі, а лише дехто, та й ті знають небагато. Природа ж знань є такою, що пересвідчитись, чи володіють ними інші, можуть лише ті, хто сам має їх удосталь [10, с. 66]. Наука служить благу людського роду тільки у тому разі, коли теорія не просто має наслідком виготовлення, продукування, а є від початку спорідненою з poiesis, тобто сама від початку є продукуванням. Це можливо, якщо наділити науку конструктивною функцією, а науковця покликати бути конструктором дійсности. Відтак, дійсність вже не передує науці, а продукується нею; штучне виготовлення речей є вже не уподібненням природі, воно є спонтанним актом майстра.

Загалом можна стверджувати, що науковчення Гобса побудоване відповідно до спільних настанов усієї експериментальної новоевропейської науки ХVII століття, головною метою якої є встановлення причинно-наслідкових зв’язків5. Про це, зокрема, свідчить визначення науки, яке Гобс дає у «De Сorpоre». Воно випливає з початкової феноменалістської настанови: судити про реальність на підставі досвіду. Речі світу своєю дією (effectus) на органи почуттів являють себе людині, спричинюючи певні ефекти, наслідки; таким чином, кожен окремий зміст свідомости – феномен – має свою причину. Причина ж – це те, що зумовлює природу речі, це той спосіб, у який остання виникла чи була штучно створена. Наука і є з’ясуванням зв’язку між цим способом і тим, як річ дається нам у досвіді. Іншими словами, наука відстежує той ефект, що його справляє певний спосіб утворення речі [пор.: 8, с. 96; 5, с. 74, 81, 119 та ін.]. Наука тільки й може бути від початку продукуванням, якщо її предмет визначається як результат певних дій, операцій. За термінологією сучасної теорії науки, такий підхід до її визначення є операціоналістським. Наука не пізнає ніякі наперед дані об’єкти, вони стають доступними та зрозумілими тільки в діях, що спричинюють їхню появу. Під таке розуміння спричинення підпадають і фізичні експерименти з дослідження руху тіл, і мисленнєві експерименти. Цікаво, що модельним для Гобса стає найабстрактніший приклад побудови геометричної фіґури. Чи є дана фіґура колом, стає зрозумілим, якщо відомо, за допомоги яких дій вона була утворена. Саме спосіб її виготовлення зумовлює її властивості [5, с. 76–77]. Центральним моментом у цьому прикладі є маніпуляції людської руки з іншим тілом. Отже, тут не йдеться про первинність ідеального образу фіґури щодо її будови, але цілком категорично стверджується, що умовою виникнення знання є сам процес побудови. Резолютивний та композитивний методи є, по суті, послідовностями таких операцій, розташованими уздовж протилежно спрямованих векторів. Специфічним, дуже важливим резолютивним кроком є вже згадана annihilatio mundi. Саме уявна неґація допомагає зрозуміти, що цілісність тіла Гобс уявляє не механістично, як провокує нас вважати часто цитований фраґмент зі вступу до «Левіятану»: «[…] видиме життя – це лише рух кінцівок, початок якого міститься десь глибоко всередині; чому ж не можна сказати, що всі automata (двигуни, що рухаються завдяки пружинам і коліщатам, навподіб годинника) мають штучне життя? Бо ж хіба серце – це не пружина, а нерви – не жили, а суглоби – не коліщата, що рухають усім тілом, – згідно з наміром Майстра?» [8, c. 69]. Порівняння автоматів із людським тілом (а не навпаки, як у Декарта) покликане максимально уподібнити виготовлення речей людиною та Божественне творіння ex nihilo. Гобс зовсім не пропонує розчленовувати людину, державу або будь-що інше на окремі частини–деталі, а потім збирати їх до купи. Під частинами він розуміє не частини самої речі, а частини її природи, тобто усі конститутивні її властивості, завдяки яким вона певним чином залучається до поля досвіду людини [5, с. 120]. У політичній філософії застосування методу має більш складний алгоритм: спочатку здійснюється фіктивна неґація держави, а разом з цим і соціябельности людини. Потім створюються два конструкти: раціональна людська істота та природний стан. Останній за допомоги конструктивних раціональних дій перетрансформовується у державний стан. Таким чином Гобс не просто намагається довести необхідність сильної суверенної влади, а й пропонує вважати цей конструкт практичним реґулятивом у виконанні конкретних державотворчих завдань.

Отже, Гобс стверджує, що людина, спеціяльним чином зорганізовуючи власні пізнавальні здатності, отримує штучну – але передбачувану – ситуацію, яка стає визначальною для людського буття. Це цілком відповідає експериментальному духові новочасної науки. Дослідник тепер має можливість не тільки спостерігати за цікавим для нього об’єктом, але спостерігати за самим собою, споглядати свої дослідницькі зусилля і керувати ними.

Чи підриває це концептуальні засади тієї епістеми, яку Гобс так гаряче бажає деконструювати? Її визначала споглядальна настанова, сформована античним мисленням і збережена середньовічним. Розуміння чи то чуттєвого, чи то розумового споглядання тяжіло до абсолютизації актів сприйняття, якими пізнавальна діяльність фактично й обмежувалася. Відповідно до цього обмеження, на засадах принципу тотожности сформувалася і концептуальна структура з певним набором категорій: матерія, форма, сутність, річ, чотири види причин. Онтологія, яка постає на ґрунті такої концептуалістики, є онтологією речей як абсолютних єдностей. «Таким чином, – висновують В. Гайденко і Г. Смірнов, – найголовніші, типологічні характеристики речевої онтології були зумовлені не змістом, а формою сприйняття, способом обмеження пізнавальної здатности» [2, с. 135].

Як бачимо, Гобс належить до прихильників увідповіднення споглядальної настанови експериментальним методам досліджень. Передусім, це означає – універсалізувати чуттєве сприйняття, переважно закріпивши за ним функцію відстежувати ментальні стани й водночас розчленувати його на окремі відчуття, що постачають окремішні чуттєві дані, залежно від зацікавлености експериментатора тими чи іншими параметрами досліджуваного об’єкта.

Гобс також докладає зусиль, щоби використати ті онтологічні припущення, які Ґалілей використовував у своїх експериментах6. По-перше, це вимога розглядати тіло в контексті зміни станів, а не окремо від них. В аристотелізмі рух мав логіко-онтологічний статус предиката, приписуваного суб’єкту – речі. Предметом фізичних досліджень Ґалілея, навпаки, було рухоме тіло як таке, при чому рух розглядався як конститутивна характеристика тіла. По-друге, уявлення про похилі площини, використане Ґалілеєм у своїх мисленнєвих експериментах давало змогу ввести припущення про векторні характеристики руху. Відтоді зміна характеристик рухомого тіла була пов’язана зі зміною залежностей між змінними величинами, що описують різні параметри руху. І нарешті, по-третє, рух починає розумітися як безперервна повторювана процедура переходів від точки до точки, від стану до стану, – переходів, що здійснюються спонтанно і не мають джерела поза самим рухом. Інтуїцію обмеженого відтинку заступає інтуїція необмеженої прямої, одиницею виміру якої може стати будь-який довільно обраний відтинок.

У контексті теорії досвіду ми повернемося до питання, наскільки вдалою і послідовною була Гобсова спроба використати ці онтологічні припущення. Побудова нової онтології, власне, не цікавить Гобса як окреме завдання. Речі світу даються досвідом і завдання пізнати ці речі не є відокремленим від глобальнішого завдання: упорядкувати їх так, щоби світ у цілому став зручним для людини, припасованим до її намірів.

Останнє, що необхідно зауважити стосовно такого онтологічного проєкту, це відданість Гобса Бейконовій idée fixe – усунути телеологію старої метафізики. Визначальна для неї концепція причиновости була так само генетично пов’язаною з принципом тотожности, на якому побудована речева онтологія. Остання подавала універсум розчленованим на окремі онтологічні одиниці (речі), які можна означити індивідуальними іменами. Чотири види причин пояснюють те, завдяки чому дещо стає специфічним «одним», тобто абсолютною визначеністю, тотожною собі. Цільова причина речі – це належний стан, те, чим річ має бути. Звідси – орієнтація на благо досконалости, доконаности та, зрештою, статичности. Слід, однак, застерегти від думки, що Гобс загалом заперечує телеологію як таку. Поняття «цільової причини», за Гобсом, є застосовним тільки до тих речей, які мають почуття та волю, – до людських речей [5, с. 168]. Але й у цьому разі Гобс намагається витлумачити це поняття через поняття «діючої причини». Його ж, своєю чергою, він трансформує у повній відповідності до нових онтологічних припущень. Це є цілком виправданим стосовно сфери мотивації, яку Гобс досліджує у своїй теорії пристрастей. На підставі аналізу здійсненого та антиципації майбутніх потреб утворюється мотиваційна база для наступних дій. Із часів Макса Вебера телеологію, яку створює Гобс, визначали як «цілераціональну», наголошуючи провідну роль інструментального розуму. Так, зокрема Карл-Отто Апель висновує: «Гобс тлумачить розум („recta ratio”) як інструментальну чи стратегічну раціональність послідовно прорахованого власного інтересу, а свободу – як спонтанність („liberum arbitrium indifferentiac”), що раціонально мотивується лише власним інтересом» [1, с. 376]. Але якщо взяти до уваги опозицію між етикою і мораллю, яка стала предметом уваги західних філософів останніми десятиліттями, то вможливлюється точніше окреслення своєрідности Гобсової телеології, яка виявляється не такою вже й однобічною7. Зокрема, розглядаючи в подальшому концепцію раціональної особи, ми зможемо простежити, як саме Гобс намагається подати взаємодію етичного та стратегічного розуму. Що стосується науковчення, за яким наука є технічно-раціональним керуванням природними та штучними речами, то її обґрунтування у площині операціоналізму послідовно веде до інструменталізації здорового глузду. Це, своєю чергою, вможливлюється завдяки тій неґації телеології, яку здійснив Бейкон. Загалом висновок К. Шумана, мовляв, Бейконові відголоси звучать не там, де йдеться про нову науку, а там, де Гобс рухається у її передпокої [21, S. 171], є цілком виправданим.

 Ідентифікація суб’єкта досвіду: принцип тілесности

Отже, людина Гобса опиняється в ситуації «браку порядку», «браку сенсу», «браку мети». Вона сама змушена стати єдиним джерелом цілепокладання. Не існує траєкторій, відповідно до яких вона мала б рухатися. Досвід людини, її чуттєвість, її пристрасті, її комунікативність розгортаються на тлі буття, що втратило тожсамість, єдність. Буття зникає, а поняття буття перетворюється на простий оператор зв’язку8. «Бути» відтепер редукується до «бути чимось», а саме «бути тілом»9. Відповідно до цих онтологічних припущень рух втрачає логіко-онтологічний статус предиката: замість речей як самототожних єдностей пізнання фокусується на множині рухомих тіл. Рух стає конститутивною акциденцією10.

Крім того, Гобс робить ще один вирішальний крок до деконструкції аристотелізму. Він розокремлює а) тіло з його протяжністю, б) місце, яке посідає тіло, і в) простір, який виявляється лише результатом абстраґування від реальної величини тіла. В аристотелівській фізиці поняття тіла було корелятом поняття місця; тіло розумілося як матеріяльний наповнювач місця. Гобс реформує це розуміння, називаючи місце лише фантазмом, який виникає в уяві тоді, коли ми намагаємося заповнити порожнечу, що виникла як наслідок annihilatio mundi. Уявлене тіло переконує нас у тому, що його протяжність вимагає певного розташування. Таким чином, за допомоги феноменалістського підходу Гобс узаконює онтологічну перевагу конкретної тілесної просторовости перед відносною визначеністю місця. Місце втрачає свій онтологічний статус: тіла більше не мають місця.

Перехід від статики до динаміки відбувається у всіх частинах Гобсової філософії: людське тіло занурене у безперервний процес дії з боку зовнішніх тіл, які самі безперервно рухаються. Пристрасті без упину спонукають людину діяти. Навіть щастя вже не визначається як стан спокою, воно є процесом: «Щастя – це постійний рух бажання від одного об’єкта до іншого, коли досягнення попереднього є лише крок для досягнення наступного» [8, с. 132].

Відповідно, ментальні процеси набувають стану квазі-буття, тобто таких рухів, які відбуваються у живому тілі як тілі особливого виду. Це тіло, своєю чергою, не зводиться в Гобса до статусу матеріяльної точки, тобто такої, чиїми характеристиками можна знехтувати. Відчуття є внутрішнім рухом у тому, хто відчуває, рух цей, і собі, викликаний рухом (або зміною) об’єкта і передається аж до внутрішніх частин тіла – органів відчуття [5, с. 193]. Саме тут постає питання: у якій формі сприйняте існує для тілесного суб’єкта, якщо воно не стає його властивістю, а залишається відбитком стану речей зовнішнього світу? Воно існує, – відповідає Гобс, – у формі образів; в актуальному сприйнятті як відчуття (sensio) або у віртуальному сприйнятті як фантазм (phantasma). Феноменальність тіл, тобто сам факт того, що об’єкти можуть сприйматися живим тілом (передусім людським), Гобс вважає найбільш дивним з усіх феноменів [5, с. 192]. Образи справді з’являються в результаті змін тіла, що відчуває [5, с. 193]. Але вони не становлять властивости (акциденції) цього тіла, вони залишаються акциденціями речей і водночас речам не належать. Вони існують в мисленні, але ніби зовні нас. І тому ми ніколи не сплутаємо їх із нашими власними акциденціями – нашими внутрішніми станами. Отже, аналіз наявних змістів свідомости є водночас аналізом досвіду реальности, про саму ж реальність можна судити тільки на підставі досвіду.

Дуже важливо зауважити відмінність, яка існує між потрактуванням людської тілесности у Томаса Гобса і дуалістичним підходом Рене Декарта. Це, до того ж, стало наріжним каменем заочної полеміки Гобса з Декартовими «Метафізичними розмислами». Для Гобса тілесність має принципове значення. На відміну від Декарта, він із самого початку переймається отриманням не достовірного знання як такого, а достовірного знання про певний предмет – людські відносини та причини розлагодження їх. Гобс, сучасник і очевидець багатьох суспільних катаклізмів, не був схильний до споглядального теоретизування, яке не пропонувало дієвих засобів для розв’язання нагальних питань соціяльного життя: локалізації нищівної дії людських конфліктів, стабілізації суспільних взаємин, зміцнення ефективної влади, яка б забезпечувала мир і унеможливлювала його руйнування11. Люди, реальна, фізично відчутна небезпека, яка над ними висіла, їхні живі та мертві тіла – ось що інспірувало його радикалізм у критиці картезіянського руху до «чистої свідомости». На відміну від Декарта, він не може погодитися з претензіями розуму, суверенного щодо тіла, розуму, не зумовленого тілесно. Хоча мислення можна розглядати незалежно від тіла, це не означає, що тіло не є необхідним для мислення [5, с. 96], бо, від імені Гобса можемо додати ми, яке ж мислення у Карла І з відтятою на ешафоті головою?

Декартове звернення до тіла є лише зворотним боком методичного очищення свідомости, аби усунути тіло як джерело похибок та затьмарень. Для Гобса ж тільки матеріяльна річ може бути носієм властивостей і суб’єктом дій. Ця матеріяльна річ – людське тіло – залишається навіть якщо у мисленнєвому експерименті – уявній неґації (annihilatio mundi) – зникає увесь світ і всі речі. Гобсове аnnihilatio mundi відіграє таку саму методичну роль, що й картезіянське έπξχή. Але останнє, спрямоване довести безпосередню очевидність ego cogito, звільняє мислення від будь-якої тілесної фактичности12. У Гобса ж залишком неґації є конкретний тілесний суб’єкт зі своїми структурами пригадування13.

Вочевиднюється, що теорія досвіду Гобса сфокусована на критеріях ідентифікації суб’єкта досвіду, тобто виокремлення суб’єкта з множини інших і ототожнення його як того самого у різних перцептивних станах. У царині чистої свідомости взагалі не виникає потреби визначати, кому саме належить цей досвід. Тому досвід чистої свідомости навіть не містить підстав для порушення питання про критерії ідентифікації суб’єкта досвіду. Безпроблемність щодо самоідентифікації суб’єкта свiдомости надалі допоможе раціоналізмові з його зосередженням на теоретико-пізнавальній проблематиці торувати шлях до трансценденталізму. Але ця перспектива не видається прийнятною, якщо оцінювати її з погляду політичної філософії.

Політична філософія, що прагне провізійного обґрунтування, з необхідності вимагає з’ясувати критерій ідентифікації (або індивідуації)14. Вимога провізійного обґрунтування постає з визнання первісної переконливости людського досвіду. Кожен індивід за допомоги examinatio animum proprium, перевірки власної душі, може виявити завбачливість (provision) щодо безперспективности свого перебування у природному стані й визнати необхідність його трансформації у стан громадянський [5, с. 125]. Очевидно, що вимога провізійного обґрунтування прямо корелює з вираженою у генетичних термінах первинною вимогою розглядати всі змісти свідомости як такі й тільки такі, що зародилися в органах відчуття. З огляду на особистісну ситуативну присутність, від якої відштовхуються політико-філософські міркування Гобса, в теорії досвіду формується запит на критерій ідентифікації суб’єкта досвіду із посиланям на людське тіло. Тому Манфред Маєр цілком слушно висновує, що і Гобсова наука про державу, і його методологія, обидві інспіровані й аналогічним способом сформовані антропологічним баченням втіленого існування людини, якій під радикальною загрозою онтологічного викорінення залишається тільки турбота про самозбереження через політичну владу та теоретично-технічне панування над природою [19, S. 34–35].

Механіцизм чи речева онтологія?

Звернення до феномену тілесности не слід ототожнювати з натуралізацію людини, зрівнянням людини з іншими об’єктами природи. Досить поширена оцінка антропології Гобса як антропології натуралістичної, а отже, механістичної, випливає з розбалансованого розуміння теорії досвіду. В ній невиправдано збільшується питома вага концепції пристрастей, позірна механістичність якої прямо пов’язується з Гобсовою рецепцією нових онтологічних припущень. Ось як, наприклад, викладає свою візію Гобсової антропології Генінґ Отман:

«Людина як істота афективна, за Гобсом, є маріонеткою об’єктів. Відома механіка пристрастей редукує її до рухів – або до об’єкта або від нього (Lev. І : 6). Але, за Гобсом, не людина лине до об’єкта або геть від нього. Існують привабливі або відразливі об’єкти, які або притягають людину, або відштовхують. „Свобода” редукується до „відсутности зовнішніх перешкод” (Lev. І : 14). „Воля” – це тільки ім’я для крайньої симпатії чи антипатії, які в момент невизначености, момент зважування падають на шальки терезів і так породжують наслідки (Lev. І : 6).

Саме такі справи із загальною тенденцією пристрастей, яку Гобс називає „самозбереженням” (або „страхом смерти”). „Самозбереження” – це ніщо інше, як тільки зрозумілий по-ґалілеївськи рух, який, одного разу розпочатий, продовжує рівномірно здійснюватися, тоді як „страх смерти”, навпаки, є тільки страхом перед зупиненням руху. Обидва, за Гобсом, приєднані до мотора людського руху, до серця, і кровообіг для Гобса є тим, через що подібно до уповільнення чи пришвидшення руху крови слід пояснювати почуття задоволення та незадоволення (De Homine, IV : 12)» [20, S. 76–77].

Однак цей виклад і ця оцінка вимагають певних коментарів. Натуралізм і механіцизм проникають у теорію досвіду, за Отманом, через вплив Ґалілея та Гарвея. Теорія кровообігу Вільяма Гарвея, справді, викликала у Томаса Гобса неабиякий інтерес і вдостоїлася схвального відгуку в його творах. Фізіологія, власне, була однією з небагатьох царин, де механіцизм став панівною теоретичною стратегією15. Утім, Отман, посилаючись на відповідні фраґменти, вже переінтерпретовує їх за допомоги механіцистських термінів. Фразу про те, що «рух, спричинений дією зовнішніх об’єктів», який «продовжується [...] до серця», має своїм «ефектом» зворотний рух прагнення або відрази [8, с. 100–101], звісно, можна витлумачити у дусі механіцизму. Додане значно пізніше у «De Homine» посилання на теорію Гарвея посилює цю спокусу. Зрештою, і сам Гобс дає для цього привід, уявляючи перцептивні події як причинно-наслідковий ланцюг. Перебіг душевних подій, які не мають просторового виміру, він розуміє за аналогією із кінетичними феноменами. Тут йому у пригоді стає неусталена на той час термінологія фізики й математики (зокрема, поняття conatus, імпульс), що нею опосередковуються об’єктивно-фізикалістські та суб’єктивно-психологічні аспекти бачення феномену сприйняття [19, S. 42]. А потреба в такому опосередкуванні обов’язково виникає, тому що проблема свідомости розв’язується суто у генетичному ключі: як проблема походження змістів свідомости. Без досвіду, зазначає Гобс, ми не можемо знати, від яких речей ми матимемо задоволення, а від яких – страждання. Тому діти, за браком досвіду, навмання хапають речі або відвертаються від них, доки не пізнають на власному досвіді, чого слід прагнути, а чого уникати [5, с. 206]. Такий пасаж, якому безпосередньо передує аналогія між психічними феноменами й фізіологічними процесами, є симптоматичним, бо репрезентує структурну подобу між окремим актом сприйняття і індивідуальнім процесом набуття досвіду (Lernprozess).

Отже, досвід свідомости – це передусім і головним чином досвід сприйняття. Сприйняття стає тим модусом свідомости, що домінує, тоді як інші – пам’ять, уява – виявляються лише квазімодусами. Останні також не забезпечують процесу усвідомлення необхідної креативности. Чуттєвість позбавляється будь-якої орієнтації. Людина лише пасивно сприймає імпульси, не маючи можливости у якийсь спосіб зосереджувати увагу на тому чи іншому предметі, концентруватися на тому чи іншому образі. Образи конкурують між собою незалежно від ініціятиви з боку аґента, і або вони поглинають один одного (і тоді має місце недиференційоване складне сприйняття), або починає домінувати більш потужний збудник, витісняючи з поля сприйняття решту (тоді ізольовані один від одного образи чергуються між собою, а процес сприйняття стає вкрай фраґметованим). Таким чином, аґент, власне, не має ніякої ініціятиви щодо селекції образів, тобто є не аґентом, а адресатом (patient). Як зауважує Манфред Маєр, відсутність ініціятиви означає і відсутність балансу між перцептивним горизонтом, що охоплює й об’єднує чуттєве розмаїття, з одного боку, і внутрішньою структурованістю сприйнятого – з іншого [19, S. 45]16. Зв’язок між образами залишається лише зовнішнім17. Досвід сприйняття в підсумку виявляється нагромадженням розрізнених образів [5, с. 199], послідовністю перцепцій, яку можна пригадати [6, с. 522]. Тут ми можемо повторити те саме, що Гобс висновує в результаті переосмислення поняття простору: образи, як і тіла, більше не мають місця. Дискретна, ніяк не зорієнтована чуттєвість потребує упорядкування, бо не має джерела упорядкування всередині себе. Образи є не просто абсолютними єдностями, вони є абсолютно ізольованими єдностями. Врешті ми отримуємо речеву онтологію свідомости.

Проте це суперечить стратегічному наміру Гобса: через знищення розриву між тілом і рухом, тобто через прийняття одного з Ґалілеєвих онтологічних припущень, деконструювати речеву онтологію заради закріплення за людиною статусу конструктора буття. Приклад конструювання геометричної фіґури свідчить, що тілесну схему – поза людським тілом з огляду на певну дію – він розглядає як конститутивну для середовища. Особа – втілена душа – є структурою упорядкування. Якщо ж речеву онтологію таки не вдається до кінця знешкодити, якщо вона відтворюється як речева онтологія свідомости, то тільки тому, що Гобс переносить типове для речевої онтології розуміння речі як незмінної абсолютної єдности, відокремленої від решти подібних одиниць, на індивіда. Але цій речевій онтології бракує тієї динаміки, що її за попередньої парадигми вможливлював телеологічний принцип «стати собою серед інших», на підставі якого окремі тотожності зорганізовувалися у певну спільність. Тому абсолютизована самототожність епістемічного та дієвого суб’єкта-одинця досягається через неґацію усіх його взаємин з громадою, адже інші одинці постають у його сприйнятті як тіла, тобто як те, що існує незалежно від нього і має певну величину. Індивідуація, таким чином, здійснюється не через інших, а радше за рахунок інших. Навіть універсалізація руху не підводить до розуміння множини рухомих тіл через категорію зв’язку. Теорії досвіду Гобса не вистачає розуміння досвіду як безперервної структурованої єдности досвідів. Його досвід атомістичний, а не голістичний. Досвід окремої людини є окремим конґломератом окремих образів. Якщо йдеться про спільний досвід, схожі образи, то це тому, що кожен одинець може сприймати ті самі факти, як і інший, може здійснювати такі самі дії (наприклад, annihilatio mundi) й отримувати такий самий результат.

Те, чого від початку бракує Гобсовій теорії, – це непроблематичність корелятивности окремих досвідів між собою. Непроблематичність ця, на наш погляд, постає з початкового заперечення того, що така корелятивність може існувати природним чином, сама собою. Відтак, Гобс навіть не ставить питання про єдність окремих досвідів, навіть про наявність спільної для них просторово-часової схеми.

Така нечутливість відповідає, на нашу думку, його первісній політико-філософській інтуїції: порядок слід створити, він є результатом цілеспрямованих зусиль, первинно існує лише безлад. Від надмірного зосередження на критеріях індивідуації суб’єкта досвіду завдяки єдності (спільності) досвіду виникає загроза механіцизму. Але паралелі між феноменами як перцептивними та афективними подіями, з одного боку, і кінетичними – з іншого, є аналогією, а не редукцією. Гобс намагається таким чином втілити свій епістемічний ідеал – арґументувати за зразками «строгої» науки. Тому оцінка Гобсової антропології як механістичної може мати лише попередній характер. За лаштунками його теорії досвіду прихована суперечлива онтологія, в якій поєднуються парадигмально відмінні засновки. Передусім відбувається уречевлення тілесности. Саме таким чином (а не через механіцизм) розчиняється відмінність між людським тілом і рештою тіл, що дає підстави висновувати щодо продовження у вчення Гобса стратегії натуралізації. Замикання телеології всередині суб’єкта (як мотивації потягу–відрази) має результатом лише герметизацію окремих досвідів, таку собі монадизацію. Можемо тут угледіти і своєрідний ерзац Ляйбніцевої наперед встановленої гармонії: щиру віру в те, що кожен одинець, будучи щирим та старанним, зможе констатувати ті самі очевидності, що й кожен із решти інших одинців.

 Політико-філософські імплікації

Увага до досвіду тілесности врівноважує загрозу розуміти досвід як досвід однинного суб’єкта (загрозу раціоналізму). Тілесність не тільки є критерієм ідентифікації, вона орієнтує теорію досвіду на факт множинности. Тепер мову слід вести про множину автономних досвідів, жоден із яких не може вивищити себе за рахунок інших.

Природний стан – це стан, в якому наявна множина окремих одиниць-індивідів і відсутня будь-яка єдність. Чи означає укладення суспільної угоди і перехід до громадянського стану водночас і появу такої єдности – спільноти? Відповідь Гобса однозначно неґативна: «Множина людей стає однією особою, коли вона [множина] представлена однією людиною чи однією особою і оскільки це представництво відбувається за особливою згодою кожного одинця з цієї множини. Тому що це єдність представника, а не єдність представлених спричинює виникнення однієї особи. А нею є представник, який втілює цю особу – єдність множини не можна розуміти інакше»18 (курс. мій. – Н.С.) [8, c. 182]. Отже, договір створює суверена. Не просто суверенність (яка є «штучною душею» держави), а саме суверена, поява якого фактично конституює виникнення громадянського стану.

Роз’ясненню цього твердження Гобс свого часу присвятив 6 розділ «De Cive» і (в другому видання 1647 року) розлогу примітку до нього. Множина – це збиральне слово, що означає багато об’єктів. Однина цього слова вводить в оману, бо складається враження, що воно означає один об’єкт з однією волею та однією дією, тоді як це зовсім не так. Множина не може обіцяти, укладати угоду, отримувати й передавати право, здійснювати, мати, володіти тощо, тільки кожен окремо може це робити, отже, існує стільки обіцянок, угод, прав, дій, скільки людей. Не існує такої дії, яку можна було б приписати загалові як його власну; це не буде однією дією, але множиною дій. Тільки тоді, коли з’являється одна особа, яка за згодою кожного представляє волю кожного, виникає одна воля, що здатна ініціювати дію, одну на всіх. Тільки ця особа наказує, створює закони, набуває і передає право тощо. Тільки якщо така особа існує, і тільки з огляду на неї множина одинців набуває нової якости – вона виступає як народ [4, с. 334].

Таким чином, держава – це суверен, який репрезентує своїх підданих як ціле. Іншими словами, утворює це ціле «поглинально-ідентифікувальна репрезентація» (Вольфґанґ Керстинґ), завдяки якій кожен одинець втрачає себе як особу і водночас повертає собі себе в одній на всіх особі суверена. Якщо у вступі до «Левіятану» деперсоніфіковано йдеться про суверенітет як про штучну душу політичного тіла, то принцип тілесности, обстоюваний Гобсом, має нагадати нам, що ані тіло без душі, ані душа без тіла існувати не можуть, тому й мислити їх окремо не слід. Для Гобса мова про політичне тіло, про тілесність особи-держави не є застосуванням організмічної метафори (тим паче, що сам Гобс вважав метафору одним із видів зловживання мовою [8, с. 85])19. Цей принциповий, як ми показали вище, методологічний постулат розпочинає дискурс уже у площині соціяльної онтології. Але структурно – це та сама речева онтологія на якій фундувалася теорія досвіду. Теорему про те, що не може йтися окремо про народ, окремо про суверена, Гобс доводить, спираючись на ті самі онтологічні припущення.

Суверен може чинити упереджено, як природна людина, якою він залишається (адже він єдиний, хто перебуває поза громадянським станом20). Але відповідно до етичної телеології – єдиного виду телеології, який залишає Гобс (тобто зрозумілої в усій її повноті потреби самозбереження), – суверен не може протистояти народові: «Оскільки у зв’язку із заснуванням держави кожен підданий несе відповідальність за всі дії і судження наставленого суверена, то жодні дії останнього не можуть бути неправомірними щодо будь-кого з його підданих і ніхто з них не може звинуватити його у несправедливості. Адже якщо хтось робить те, на що вповноважений іншим, то він не може чинити неправомірно супротив того, хто його уповноважив. При заснуванні ж держави кожна окрема людина є довірителем усього, що суверен робить, а отже, той, хто скаржиться на несправедливість суверена, скаржиться таким чином на те, що вдіяв сам, і тому має звинувачувати лише самого себе. Та й себе він звинувачувати не повинен, бо неможливо чинити несправедливо стосовно самого себе» [8, с. 191]. Тут Гобс мовить не про якісь підстави для обмеження прав суверена або кориґування з боку народу його способу правління, а суто про тотожність між сувереном і народом, яка була запроваджена суспільною угодою. З цієї тотожности, а не із самої угоди, випливає «функційний обов’язок» (Вольфґанґ Керстинґ) суверена: «Суверен має право робити те, що він вважає за потрібне для збереження миру і безпеки, запобігаючи розбратові всередині й нападові іззовні, а коли мир і безпеку уже втрачено, зробити все необхідне для їх відновлення» [8, с. 192].

Іншим чином, однак так само в онтологічній площині доводить Гобс і неможливість протилежного. Народ не може виступити проти суверена, бо при цьому він втрачає свою тотожність: не існує такої дії, яку можна було б визнати за юрбою як її власну. Коли під час істотних заворушень зазвичай говорять, що народ цієї держави взявся до зброї, то це не відображає дійсного стану речей. Адже держава є однією особою, яка не може йти проти себе самої. Усе, що чинить юрба, слід розуміти як те, що вчинено окремо кожним із тих, хто її утворює [4, с. 334–335]. Будь-яке протистояння між сувереном і загалом підданих говорить про відсутність громадянського стану і повернення у додержавний природний стан. Втрата суверена як носія леґітимної влади означає для підданих втрату єдности, втіленням якої був суверен. Він не створює єдність, він сам є цією єдністю. Його існування нічого не змінює в онтологічному статусі кожного одинця. Сам він є такою ж замкненою, самодостатньою єдністю, як і кожен із його підданих. Він відрізняється від них лише тим, що його право діяти (отже, рухатися, впливати на соціяльний простір) не обмежене жодними перепонами, зокрема й будь-якими обіцянками та зобов’язаннями. Суверен зберігає право на все, тобто право, відчужуване в суспільній угоді. Саме збереження цього права дозволяє йому створити необмежений потенціял влади21. Однак особливий правовий статус суверена не може бути відображеним у використовуваній Гобсом онтологічній схемі. Власне, тому Гобсові й доводиться надавати чинности принципу тілесности також і в політико-філософській царині.

Отже, висновуючи про специфіку політичної онтології Гобса, ми мусимо визнати, що вона виникає від радикальної атомізації речевої онтології з вилученням із неї принципу причинности. Єдиний спадок, який по тому залишається Гобсові від класичної онтології – це онтологічний індивідуалізм. Проте, схоже, цей спадок його цілком влаштовує. Але відкритим залишається питання про єдність епістемічного та соціяльного досвіду. Надолужити це, на наш погляд, Гобс намагається через осмислення досвіду мовлення.

1 Базовою для усталеного розуміння відмінности між Аристотелевим та новочасовим природознавством є опозиція, запропонована А. Койре: «якісні методи античної та середньовічної фізики – кількісні методи класичної науки». П. Гайденко і Г. Смірнов вказують, що, по-перше, при цьому під кількісними методами розуміють математику конкретного історичного періоду, в даному разі, набір понять, теорем та методів, фактично наявних у Новий час; по-друге, концепція Койре не підтверджується історичними фактами [2, с. 336–338]. Зокрема, за висновком Анеліз Маєр, «никогда, ни раньше, ни позже, не было эпохи, которая в такой же крайней степени следовала количественному идеалу, как поздняя схоластика» (Maier A. Metaphysische Hintergründe der spätscholastischen Naturphilosophie. – Rome, 1955, S. 340; цит. за: [2, с. 328]).

2 Завбачливість Гобс визначає як здатність до застережливого узагальнення, тобто такого, за якого у пам’яті відтворювалися б усі конкретні умови досвіду, бо випадки, що мають ознаки схожости, насправді не завжди є однорідними [див.: 6, с. 524].

3 Див.: 17; 22.

4 Див.також: 16, S. 46.

5 Пор., зокрема: «Наука устанавливает действительное. Она добивается от действительного, чтобы оно всякий раз представало как результат того или иного действия, т.е. в виде обозримых последствий подведенных под него причин. Тем самым становится возможным прослеживать и обозревать действительное в его причинно-следственных взаимосвязях» [15, с. 245].

6 Далі виклад цих припущень ми подаємо за: [2, с. 338–344].

7 Насамперед йдеться про тринарну схему Юрґена Габермаса, яка дає змогу розмежувати прагматичне, етичне і моральне застосування розуму, а також про ідею першости етики щодо моралі, яку захищає Поль Рікер.

8 «[...] Коли хтось говорить Людина є тілом, він твердить, що ім’я тіло з необхідністю випливає з імені людина, оскільки і перше і друге імена є лише різними назвами одного й того ж самого – людини. Цей логічний зв’язок між зазначеними двома іменами означується слівцем є [...] Хоча я й не можу сказати, чи мають інші народи світу у своїх мовах відповідне слово, проте я цілком певен, що вони того і не конче потребують, оскільки розташування двох імен поруч може слугувати для позначення їх логічного зв’язку, якщо це загальноприйнято [...] так само добре, як і дієслова „є”, або „бути”, або „суть”, або „існувати” та інші» [8, с. 550–551]. Пор. також: [10, с. 96].

9 «Тіло» – те, що існує саме по собі незалежно від мислення і має певну величину, а тому може бути співвіднесене с окремим фраґментом уявного простору. Див.: [5, с. 138–140, 146–148].

10 У «Левіятані» згадуються речі, які не є тілами, бо вони не здатні рухатися. Цікаво, що за приклад речі – «не-тіла» Гобс наводить дорогу, тобто те, що має протяжність [8, с. 216].

11 Як зауважує Ганс Маєр, усвідомлення головної теми свого життя прийшло до Гобса досить пізно, разом із кривавими подіями анґлійської буржуазної революції: «Життя Гобса пішло в драматичному і небезпечному напрямі. Він брав участь у тогочасних політичних революціях, оприлюднював свою позицію, через що мусив тікати з Анґлії, згодом – повернутися, примиритися з протекторатом, а потім із реставрованою королівською владою. Проте в ці роки він знайшов головну наукову тему свого життя: мораль і політика, взаємини держави і духовної влади, оборудки державця і закономірності громадянського життя. Все це він хоче дослiдити і з’ясувати його основи, щоб зобразити і продемонструвати more geometrico. Перебуваючи у постійній небезпеці, часто гнаний, позбавлений спокою, він працював над виконанням свого плану» [12, с. 216].

12 Мотиви, з яких Декарт віддає перевагу проблемі відмінности душі від тіла цiною ідеї єдности їх, обговорює, слідом за Деніелом Гарбером, Ольга Гомілко [9, с. 3–10].

13 Гобс вперше вдається до annihilatio mundi, обговорюючи буттєвий статус простору і часу. Саме за допомоги цього мисленнєвого експерименту він визначає їх як уявні образи: якщо почати з уявного знищення універсуму, то людина залишається сам на сам зі своїми спогадами та уявленнями про ті речі, які вона вже сприйняла [5, с. 138–139]. Але, заперечує Декартові Гобс, залишком є не свiдомість, що сприймає, а річ, що мислить, суб’єкт дій – людина, наділена тілом: «[…] суб’єкти всіх актів сприймаються тільки з точки зору їхньої тілесности або матеріяльности» [7, c. 125].

14 Поняття провізійного обґрунтування запроваджує Лоні Джонсон. Докл. див.: 13, с. 54–69; див. також вище прим. 2.

15 Радянська (і не лише радянська) історія філософії легко запозичила запропоновану Геґелем концепцію механіцизму як панівного напряму наукової думки XVI–XVIII століть (Геґелеві, за свідченням радянської «Філософської енциклопедії» (1964) належить і сам термін „механіцизм”). На противагу цьому, Мішель Фуко стверджує, що механіцизм упродовж доволі короткого періоду – в другій половині ХVІІ століття – став теоретичною моделлю, яка зажила визнання в окремих галузях науки, а саме в медицині та фізіології [14, с. 91]. Його поширення у природничих науках Фуко пов’язує з Декартом [14, с. 156], і це не дивно, з огляду на Декартове розуміння живого тіла як машини.

16 Манфред Маєр неодноразово наголошує на об’єктивізмі дослідницької позиції Гобса, що випливає з його епістемічного ідеалу: спостерігати за рухом, залишаючись статичним. Це врешті спонукає його спостерігати тілесні функції з критичної дистанції дослідника природи. Звідси й потрактування сприйняття як сумми пасивних відчуттів окремих властивостей предмета. Утім, такий об’єктивізм є лише модифікацією споглядальної настанови, що породжує речеву онтологію.

17 Пасаж про керований та некерований зв’язок думок [8, с. 79–80] нічого в цьому не змінює: у процесі сприйняття у нас накопичується так багато образів, що врешті одна будь-яка думка може викликати будь-яку іншу [5, с. 199].

18 Цитату з «Левіятана» звірено за: 18, S. 370.

19 Далі Гобс називає політичними тілами окремі політичні та соціяльні інституції. Це, знову ж таки, не метафора, а розгляд за аналогією. Межі застосування цієї аналогії встановлюються через ємність повноважень цих інституцій – часткових на відміну від абсолютних суверенних повноважень верховної влади.

20 Вольфґанґ Керстинґ наголошує, що суверен є монополістом права на все. Він є природною людиною природного стану, яка єдина зберігає і може без перешкод використати своє право на все задля того, щоб уможливити мирний порядок громадянського стану [див.: 18, S. 85]. Таким чином, Гобс і Макс Вебер спільні у визначенні держави як монополії на застосування сили.

21 Іншу інтерпретацію пропонує Генінґ Отман. Він подає проблематику суверенної влади через конфлікт сили і безсилля,. На його думку, контрасти Гобсової антропології та політики знову і знову відсилають до однієї протилежности: протилежности сили і безсилля. Людина-бузувір і страховисько-держава утворюють лише один її варіянт, чудернацьку пару, в якій поєднані радикальне безсилля природного єства людини і радикальна сила держави. Людина Гобса є сильною істотою. Але водночас вона є на диво безсилою істотою. І в Гобсовій антропології та політиці, як і в його науці в цілому стикаються між собою сила й безсилля. Ця лінія інтерпретації, що дістає свої резони через звернення до природничо-наукових впливів на філософію Гобса та його власних уподобань, які відповідають цим впливам, продовжується, зокрема у Ростислава Димерця [11, с. 68–87]. Однак, на наш погляд, таке тлумачення сполучне з генетично-реалістичним способам прочитання Гобса, тоді як його політична філософія є радше логічним аналізом умов існування держави. Як влучно зауважує Вольфґанґ Керстинґ, «Гобсова філософія інформує не мешканців природного стану стосовно того, як вони можуть подолати природний стан: вона інформує громадян про те, що вони повинні робити, щоб перешкодити появі природного стану» [18, S. 82]. Концепція договору не описує, як окремі індивіди передають свою силу суверенові й тим самим безмежно збільшують його могутність. Вона виявляє умови, за яких створення та примноження владного потенціялу може бути виправданим, тобто леґітимним. Врешті, історико-генетичне тлумачення договору відкидав і сам Гобс, тому що воно припускає не лише акумуляцію сили через контракт, а й акумуляцію зобов’язань, а відповідно, в разі їх невиконання, держава втрачала б свою стабільність. Саме тому Гобс розвиває не емпіричну, а гіпотетичну теорію договору: «Думка, що будь-який монарх отримує свою владу на підставі домовленості, тобто на відомих умовах, випливає з нерозуміння тієї простої істини, що домовленості – це є тільки слова і коливання повітря; вони мають силу зобов’язувати, стримувати, обмежувати та захищати людину лише тому, що їм допомагає державний меч, тобто не зв’язані руки тієї людини чи зібрання людей, які мають верховну владу і чиї дії санкціоновані всіма підданими і виконувані силами всіх підданих, об’єднаних в особі суверена» [7, с. 190]. Отже, тримати в руках державний меч і використовувати сили підданих може той, хто посідає верховну владу, і тому, що він вже її обіймає, а не навпаки.

Література:

1. Апель К.О. Спрямування англо-американського «комунітаризму» в світлі дискурсивної етики // Єрмоленко А.М. Комунікативна практична філософія. – К., 1999, С. 372–394.

2. Гайденко В.П., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Средние века. Общие принципы и учение о движении. – М., 1989.

3. Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Соч. : в 2-х т. – М., Т. 2, 1991, C. 3–545.

4. Гоббс Т. О гражданине // Гоббс Т. Соч. : в 2 т. – М., Т. 1, 1991, С. 270–506.

5. Гоббс Т. О теле // Гоббс Т. ..., Т. 1, 1991, С. 66–218.

6. Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. ..., Т. 1, 1991, С. 507–573.

7. Гобс Т. Левіафан. – К., 2000.

8. Гобс Т. Треті заперечення знаменитого анґлійського філософа і відповіді автора // Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000, С. 121–141.

9. Гомілко О. Епістолярний спадок Декарта: діягноз – «зрада раціоналізму» // Sententiae. – V, 2002, №.1, С. 3–10.

10. Гьосле В. Діалектика стратегічної та комунікативної раціональностей // Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі. – К., 2003, С. 68–97.

11. Дымерец Р. К вопросу о концепции власти в политической философии Т. Гоббса // Sententiae ІІІ, 2001, № 1, С. 68–87.

12. Маєр Г. Гобс // Класики політичної думки. – К., 2002, С. 216).

13. Спасенко Н. Засновки історико-філософської реконструкції політичної філософії Томаса Гобса // Sententiae ХIІ, 2005, № 1, С. 54–69.

14. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. – СПб., 1994.

15. Хайдеггер М. Наука и осмысление // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993, С. 238–253.

16. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. – Berlin, Bd. 2, 1922.

17. Fischer K. Geschichte der neuern Philosophie. Bd. 10: Francis Bacon und seine Schule. – Heidelberg, 1923.

18. Kersting W. Die politische Philosophie des Gesellschaftsvertrags. – Darmstadt: Buchges, 1994.

19. Mayer M. Leiblichkeit und Konvention: Struktur und Aporien der Wissenschaftsbegründung bei Hobbes und Poincaré. – Freiburg (Breisgau), München, 1992.

20. Ottmann H. Thomas Hobbes: Widersprüche einer extremen Philosophie der Macht // Der Mensch – ein politisch Tier? Essays zur politischen Anthropologie. – Stuttgart, 1992, S. 68–91.

21. Schuhmann K. Francis Bacon und Hobbes’ Widmungsbrief zu „De cive” // Zeitschrift für philosophiische Forschung. – 1984, S. 165–190.

22. Tönnis F. Thomas Hobbes. Leben und Lehre. – Stuttgart, 1971.

 

ПАНОРАМА

Ірина Голуб (Київ)

ДЕКАРТОВЕ COGITO ЯК ОСНОВА ФЕНОМЕНОЛОГІЧНОГО РОЗУМІННЯ СВІДОМОСТИ

Напевно, немає сенсу доводити неабиякий вплив філософії Рене Декарта на феноменологічну концепцію Едмунда Гусерля, позаяк про це писав і сам Гусерль у вступі до своєї праці «Картезіянські медитації», називаючи власну філософію «неокартезіянством» [6, с. 34]. А про нескінченні паралелі між Декартовим принципом сумніву і методом феноменологічної редукції чи то про подібність мотивів, що ними керувалися Декарт у побудові «універсальної математики» і Гусерль у пошуках безумовности науки, годі й говорити. Втім, ця стаття має на меті, оминаючи проблематику методологій та цілей, розгорнути тезу про надзвичайну важливість Декартового cogito, але радше не в контексті Гусерлевого розуміння свідомости, а з огляду на один із наслідків картезіянської позиції у рамцях феноменології, а саме заторкнути питання про можливість поняття «несвідомого» у феноменологічній психології1.

Гусерлева феноменологія – це філософія свідомости, оскільки, за його означенням, саме досвід свідомости є тим первинним досвідом, що в ньому нам дані «самі речі», досвідом, який опосередковує будь-який «об’єктивний досвід». Повертаючись до безпосереднього досвіду, феноменологія розглядає світ у його даності свідомості, тобто як феномен. Зрештою, називаючи феноменологію філософією свідомости, ми можемо повсякчас послатися на Гусерля: наприклад, намагаючись окреслити тематику своїх досліджень в «Ідеях І», Гусерль визначає її як «сознание, или, точнее, переживание сознания вообще […]» [5, с. 77].

Але що є свідомість у феноменології? Як відомо, Гусерль майже не дає визначень, і точности у розумінні тих чи тих феноменологічних понять можна досягти лише у процесі здійснення самого феноменологічного методу. Стосовно поняття свідомости Гусерль не робить винятків, але в його текстах є кілька моментів, від яких можна відштовхнутися, намагаючись осягнути сенс, що його німецький філософ надавав цьому поняттю. Наприклад, у тих самих «Ідеях І» він пише: «В качестве отправного пункта мы возьмем сознание в том четком смысле, в котором оно прежде всего предстает перед нами и который проще всего обозначить Картезиевым cogito, “Я мыслю”» [5, с. 77]. І в тому ж тексті: «[…] все комплексы спонтанностей моего сознания […], многообразные акты и состояния душевного настроения и воления […], простые акты „я”, в которых я создаю мир, непосредственно наявный в спонтанном обращеннии к нему и его схватывании – объемлются Картезиевым выражением cogito» [5, с. 67]. Тобто, для Гусерля, Декартове cogito є достатнім і найменш проблематичним визначенням свідомости.

І, зрозуміло, не тільки для Гусерля, адже філософія Декарта, фундаментальним принципом якої є cogito, стала переворотом у філософії Нового часу, спричинивши радикальну трансформацію завдань та принципів філософування. Одним із наслідків цього перевороту стало те, що питанню про пізнаваність сутности речей починає передувати питання про можливість та умови пізнання. Первинним стає суб’єкт пізнання з його здатністю забезпечити абсолютно очевидні та надійні основи будь-якого знання, адже зусилля Декарта спрямовані на виключення із пізнання будь-яких припущень, гадок, ґрунтованих на авторитетах та стереотипах, і створення свого власного шляху роздумів на підставі одного, але абсолютно безперечного факту – cogito. На цьому факті, використовуваному як критерій ясних та чітких ідей, Декарт планував (принаймні в ранньому тексті «Regulae ad directionem ingenii») вибудувати систему достовірного знання, так звану «універсальну математику», всі положення якої виведені шляхом дедукції із первинних інтелектуальних інтуїцій. Міцним фундаментом Декартової «універсальної математики» стає свідомість, очищена від чуттєвих компонентів, доступ до якої досягається через методичну процедуру сумніву.

У Декарта ж уперше оформлюється те поняття свідомости, яке є центральним у філософії та психології подальших століть. Воно істотно відрізняється від поняття «душа» (псюхе) в Аристотеля. «Із загального принципу життя, яким воно було для Аристотеля, душа, дух перетворюються на спеціяльний принцип свідомости. У душі відбувається роздвоєння життя, переживання і пізнання, думки, свідомости» [12, с. 89].

Тут варто зазначити, що Декарт лише лічені рази2 вдається в своїх текстах до самого терміну «свідомість» (conscientia), що, на той час, вживався переважно в моральній філософіїї у значенні «сумління» і майже не мав епістемологічних застосувань. Здебільшого Декарт пише про «мислення» (cogitatio). Ретроспективний аналіз, себто проектування Декартових понять на сучасні, на нашу думку, дає змогу зробити висновок, що Декарт уводить принцип інтроспективного розуміння свідомости як замкненого у собі внутрішнього світу, що є відображенням не зовнішнього буття, а самого себе. Отже, мислення він розуміє не як потік сприйняттів чи асоціяцій, а як фіксацію їх у статичних чуттєвих образах, уявленнях і поняттях. А відтак, із його концепції випливає, що мати уявлення чи переживання – це те саме, що й усвідомлювати його. Якщо мислення є єдиним атрибутом душі, то душа мислить завжди. Для неї припинення мислення означає припинення існування.

Звідси, Декартове «cogito ergo sum» означає, що мислення є не одним зі складників свідомости, а її невіддільним атрибутом, репрезентантом, який уможливлює її структурну організацію. А розуміючи мислення як спосіб здійснення пізнавальної функції свідомости та як її основний структуротвірний чинник ми з необхідности приходимо до ототожнення мислення зі свідомістю. Зафіксуймо це важливе для нас положення і повернімося до картезіянських мотивів у феноменології.

Наважуся стверджувати, що вплив Рене Декарта на Едмунда Гусерля (і, таким чином, на феноменологічну психологію) стосовно концепції свідомости певною мірою здійснювався через Франца Брентано, праця якого «Психологія з емпіричного погляду» частково побудована на Декартових сюжетах. За свідченням Брентано, він у своїй класифікації психічних феноменів орієнтувався на Декарта і подібно до нього проводив розрізнення між уявленнями, судженнями й емоційними переживаннями [11, с. 97]. Цей текст він писав за часів становлення наукової психології, тож найперше з його завдань полягало в обґрунтуванні психології як науки, яка мала б статус, подібний до статусу математики, хімії, фізики чи фізіології [4, с. 15]. Психологію Брентано визначає як науку про психічні феномени, на відміну від природничих наук, що вивчають фізичні феномени. Наступне завдання – розмежування фізичних і психічних феноменів, яке Брентано здійснює на підставі низки відмінностей, і головною з них, як відомо, є інтенціональність психічних феноменів. Але до цих відмінностей належить і те, що фізичні феномени даються нам у зовнішньому сприйнятті, натомість психічні – у внутрішньому, або, як пише Брентано, «сприймаються у внутрішній свідомості». Цей характерний термін запозичує й Гусерль і широко використовує у «Лекціях із феноменології внутрішньої свідомости часу». Поняття «внутрішня свідомість» відрізняється за змістом від традиційного «самосвідомість» – усвідомлення того, що всі акти свідомости, які я здійснюю, стосуються мене, мого внутрішнього «я». «Внутрішня свідомість» указує на інше: на можливість схоплення власних актів свідомости з очевидністю і розрізнення їх.

Наука про свідомість має, на думку Брентано, ґрунтуватися на внутрішньому досвіді, який слугує джерелом очевидности. Сфера очевидности внутрішнього досвіду дуже вузька, але вона існує. Ми усвідомлюємо, що в даний момент сприймаємо, а не складаємо судження, сумніваємося, а не передбачаємо тощо. На перший погляд, таке знання не має майже жодної користи, але з огляду на основну властивість свідомости – бути спрямованою на об’єкт – виявляється, що зовсім не зайве знати, якого роду предмет перед нами, наприклад, передбачуваний чи сумнівний [10, с. 51].

Психічні феномени дані нам у внутрішньому досвіді. Але чи можуть існувати психічні феномени за межами цього досвіду? У якому сенсі ми могли б говорити про існування їх? Брентано загострює це питання переходом від терміна «психічний феномен» до терміна «свідомість». Розглядаючи багатозначність слова «свідомість», Брентано відмовляється віддавати перевагу будь-якому із значень. Він зазначає, що вживатиме цей термін як рівнозначний «психічному феномену». Таким чином, свідомість вирізняється інтенціональною присутністю в ній предмета, або, іншими словами, кожен психічний феномен становить свідомість про об’єкт. Тепер можна, застосовуючи категоріяльний апарат Брентано, переформулювати поставлене вище питання таким чином: чи існує психічний феномен, який не є об’єктом якоїсь свідомости? Або інакше: «Все психические феномены суть сознание – но осознаются ли так же все психические феномены, или, возможно, существуют неосознаваемые психические феномены?» [4, с. 46]. При цьому Брентано зазначає, що неусвідомлювана (чи несвідома) свідомість не є суперечністю, як, скажімо, невидиме видиме.

Зрозуміло, що після появи психоаналізу питання про несвідоме набуло значущости, а сам термін усталився в сучасній культурі. Але й за часів Брентано чимало філософів визнавали існування позасвідомих чи несвідомих уявлень. Утім, необхідно точно визначити, що саме кожного разу слід розуміти під свідомістю. Завважимо, зокрема, що у Зиґмунда Фройда поняття несвідомого є засадовим, але, по суті, немає аналізу свідомости. Для дефініції будь-якого поняття важливо зрозуміти протилежне йому, і якщо немає визначення свідомости, важко зрозуміти, що таке несвідоме [докл. див.: 10, с. 52].

У Брентано свідомість визначено досить чітко – це спрямованість на об’єкт. Сама ця спрямованість і спосіб цієї спрямованости є об’єктами свідомости, яка супроводжує їх. Можна сказати, що ця супроводжувальна свідомість і робить свідомість свідомістю, інакше кажучи, робить спрямованість на об’єкт усвідомленою. Тепер ми ставимо питання, чи можна говорити про психічні феномени, які не є усвідомлюваними, тобто не є об’єктом супроводжувальної свідомости? Виходячи із Брентанового визначення свідомости, відповідь на це питання не може бути ствердною.

Але тут є чимало не надто прозорих моментів, адже визнання того, що всі психічні феномени ми усвідомлюємо, тягне за собою висновок про безмежну складність душевного життя. Брентано намагається подолати це утруднення шляхом розрізнення первинної і вторинної інтенціональности та, відповідно, первинного і вторинного об’єктів свідомости: «[...] даже простейший психический акт имеет двойной – первичный и вторичный – объект. Например, простейший акт, в котором мы слышим, имеет звук первичным объектом, а вторичным – самое себя, психический феномен, в котором слышится звук» [4, с. 37]. Подвійна інтенціональність дає змогу Брентано обґрунтувати своє положення про усвiдомленість будь-якого психічного акту, оскільки його усвідомлення, таким чином, є даним у ньому самому, що дає підстави «употреблять слово “сознание” как равнозначное “психическому феномену” или “психическому акту”» [4, с. 46].

Дитер Мюнх, аналізуючи це питання, зазначає, що Франц Брентано деякі висловлювання використовує інакше, аніж заведено нині. Це стосується також поняття свідомости, яке, на жаль, дуже часто викликає непорозуміння [11, с. 97]. Наводячи приклади різного слововжитку та розуміння, Брентано пише, що подеколи під свідомістю люди розуміють спогади про свої минулі психічні акти, зокрема моральнісні, наприклад, кажуть: «Я не усвідомлюю своєї провини». Інколи цим словом позначають будь-якого роду знання про свої психічні феномени, а особливо сприйняття, що супроводжує актуальний психічний акт. В інших випадках слово «свідомість» використовують щодо зовнішнього сприйняття, маючи на увазі людину, що прокинулася чи прийшла до тями після запаморочення. Свідомістю називають також не тільки акт сприйняття чи пізнання, а й будь-який акт уяви. Якщо дещо є явленим у фантазії, ми говоримо, що воно «виникло у свідомості» [докл. див.: 4, с. 36].

У новоевропейській філософії під свідомістю розуміли самосвідомість і, оскільки розглядали її як характерну особливість людини, ототожнювали з ментальним. Це, однак, не брентанівський слововжиток, вважає Мюнх, як зрозуміло з його праці «Психологія Аристотеля»: «Поскольку там сознание как раз не является специфическим свойством интеллектуальной души, и оно отличает уже чувственную душу от души вегетативной: животные не действуют как растения по слепому влечению, но они имеют свойство “стремиться сознанием”, благодаря тому, что они имеют уже собственно желание, и потому могут уже сознательно приводить в движение самих себя и других» [11, с. 98].

Якщо Брентано стверджує, що використовує слово «свідомість» у тому самому значенні, що й «психічний феномен», то із цього у жодному разі не випливає, що він обмежується сферою інтелектуальної душі. Те, що його поняття свідомости не можна ототожнити із самосвідомістю, веде далі Мюнх, стає зрозумілим також із пояснень у «Психології з емпіричної точки зору». Там сказано, що вираз «свідомість» вказує на об’єкт, усвідомленням якого і є свідомість, а тому психічні феномени можна безпосередньо схарактеризувати за їхньою оригінальною властивістю інтенціонального внутрішнього існування об’єкта [4, с. 43]. Відповідно до цього, вираз «свідомість» передбачає для Брентано свідомість чогось і тим самим інтенціональне ставлення до змісту психічного акту [4, с. 39].

У зв’язку із питанням про свідомість та психіку Брентано досить детально розглядає проблему «несвідомого» і доходить висновку, що на питання про існування «несвідомої свідомости» слід відповісти «рішучим “Ні!”» [4, с. 40]

Головний арґумент Брентано у спростуванні несвідомого полягає в такому міркуванні: мати знання про щось, у цьому разі про несвідомі явища, можна лише усвідомивши це щось, маючи його у свідомості; тобто, якби такі явища у повному сенсі слова були несвідомими, то ми не мали б змоги про них знати. Та навряд чи таке доведення є достатнім. І справді, якщо ми розмірковуємо про певне явище такого роду, то ми вочевидь усвідомлюємо це. Але момент розмірковування і момент здійснення в цьому випадку не збігаються. Наприклад, людина, занурена думками у проблематику несвiдомого, гризе олівець, поки хтось сторонній не робить їй зауваження, і вона розуміє – усвідомлює, що робила це… несвідомо? Психолог, звісно, визначить це як неусвідомлювані автоматичні дії, а представник психоаналізу – і поготів у термінах «витіснення» та «оральної реґресії». Але явище автоматизму визначається («Автоматизм – это действие, которое реализуется при отсутствии непосредственного участия сознания» [3, с. 51]) і досліджується у психології через діяльність, а дія, і тим паче діяльність, не може бути несвідомою, оскільки це суперечило б самій її сутності та зводило б її до простого руху. Але чим власне є це гризіння олівця, як не простими рухами? Поки ми не почнемо надавати сенсу цим рухам, поки ми не зробимо їх предметом своєї свідомости, це і є тільки рухом.

Але такі явища – лише один клас виявів несвідомого. Загалом сучасна психологія налічує їх чотири. В контексті психоаналізу згадаємо сновидіння, які, зрозуміло, істотно відрізняються від розглянутого вище класу. Представники інших напрямів [див.: 9, с. 154] взагалі остерігаються віднести сновидіння до сфери несвідомого, вважаючи більш доречним говорити про пригнічення свідомої психічної активности чи про певні зміни стану свідомости.

Отже, маємо два приклади явищ, які зазвичай називають несвідомими. В одному разі, напевно, адекватніше справді говорити про зміну в напруженні свідомости, аніж про її відсутність. Інше явище ми можемо, звісно, вважати «не свідомим» як, наприклад, рефлекси, але не відсилаючи до відсутности свідомости, а розуміючи, що про свідомість тут не йдеться. Але вживаючи на позначення чогось поняття «несвідоме», мають на увазі певну причетність свідомости до цього «щось». Навряд чи такий слововжиток прийнятний у філософії. Дана проблематика радше належить до царини досліджень психофізіології й дуже малою мірою стосується філософії.

Проте є ще один момент. Стверджуючи «існує дещо, чого ми не усвідомлюємо» або «не існує нічого, що його ми не усвідомлюємо», ми використовуватимемо психологічне поняття «усвідомлення», а позаяк розуміння свідомости у філософії і в психології вочевидь різниться, то це було б спробою визначати філософське через психологічне. І брентанівське спростування несвідомого є психологічним. Для Гусерля, з огляду на його бачення феноменології як засадничої стосовно психології науки, такої проблеми не існувало б. Він і не прагне визначати сферу свідомости, оскільки такі речі є не вихідним пунктом аналізу, який він прагнув здійснити, а, навпаки, можуть бути результатом складних досліджень.

Але у феноменологічній психології питання це поставало неодноразово. Так, Морис Мерло-Понті спробував витлумачити фройдівське поняття несвідомого у термінах подвійности свідомости, заперечуючи саме несвідоме. Те, що психоаналітики позначають цим терміном, можна розуміти, на думку Мерло-Понті, лише як не сформульоване, не визнане знання, яким ми не бажаємо себе навантажувати. Він писав, що Фройд стояв на порозі відкриття того, що інші (наприклад, представники ґештальтпсихології) вдало назвали «подвійним сприйняттям». Ідеться про свідомість, яка ледь торкаючись своїх об’єктів, ухиляється від них, не стільки визнає їх, скільки бере до уваги. Про свідомість, яка, знаючи про свої об’єкти, не знає про них.

Мерло-Понті в процесі дискусії, яка розгорнулася у 60-ті роки минулого століття і протиставила феноменологію психоаналізові, запропонував представникам останнього відмовитися від вживання поняття «несвідоме» і перейти до «подвійного сприйняття». Прибічники психоаналізу доводили, що замінити несвідоме імпліцитною свідомістю неможливо, позаяк це означало б втратити найцінніше із фройдівських відкриттів. Ця дискусія передувала полеміці між Полем Рикером і прихильниками Жака Лакана, що її викликала праця Рикера «Тлумачення. Дослід над Фройдом» (1969) [див.: 8, с. 34].

Швейцарський психіятр і філософ Людвіґ Бінсванґер, засновник Dasein-аналізу – концепції, ґрунтованої на психоаналізі, з одного боку, та філософії Мартина Гайдеґера – з іншого, будучи певною мірою послідовником Зиґмунда Фройда, не міг оминути питання «несвідомого». Бінсванґер не міг позбутися фройдівського розуміння несвідомого ані в терапевтичній практиці, ані в теорії. Але, ознайомившись із феноменологією та екзистенціялізмом, він зізнавався, що для нього зміст проблеми несвiдомого істотно змінився, розширився і поглибився, позаяк несвідоме дедалі меншою мірою стало означати лише щось протилежне «свідомому». А відтак, Бінсванґерова імпліцитна критика психоаналізу була спрямована не проти розширення за його допомоги сфери переживань, а проти вузького визначення поняття свідомости, яке Фройд, оздобивши неґативними характеристиками, запозичив із науки свого часу.

Тобто прибічники психоаналізу з міркувань зручности можуть назвати будь-що «несвідомим», якщо їхні зусилля спрямовані на ефективне лікування (йдеться про психоаналіз як психотерапію), а не на пошук істини. Нам же слід визнати, що розглядати такого роду явища, використовуючи поняття «несвідоме» з позиції філософії неможливо, адже це спотворювало б її основну ідею та її мету. Це не означає, що таких явищ не існує або ж вони не належать до сфери філософії. Проте філософія має їх досліджувати не вдаючись до поняття «несвідоме», бо просто не потребує його.

Ще раз підкреслимо, йдеться не про заперечення несвідомого взагалі, у будь-якому із можливих сенсів, але саме про несвідоме, виходячи із певного розуміння свідомости, яке можна знайти ще у філософії Декарта, а нині – у феноменологічній традиції. В цьому контексті несвідоме не може виступати як онтологічний рівень несвідомої психіки. Структура свідомости має доступні рефлексії рівні і ті, що в даний момент є латентними. Прихованість їх не означає, що вони є несвідомими – в тому сенсі що не є рівнями свідомости, які завжди мають пізнавальну спрямованість і власне змістове оформлення у можливих формах мислення.

1 – Ідеться про феноменологічну теорію пізнання психічного, що її впливу зазнали майже всі напрями психології та психіятрії XX століття, представники яких вважають Едмунда Гусерля своїм попередником. Але цю концепцію учні та послідовники Гусерля сприймали досить вибірково, а інколи навіть спотворено, що в підсумку призвело до утворення величезної кількости шкіл і течій, які називають себе феноменологічною психологією, а насправді мають дуже мало спільного між собою, а ще менше – з феноменологією у Гусерлевому розумінні. Стосовно ж проблематики даної статті погляди представників вказаних вище шкіл переважно збігаються, що дає підстави об’єднати їх під рубрикою «феноменологічна психологія».

2 Найвідоміший з фрагментів: Principia philosophiae I, 9. Причому, авторизований Декартом французький переклад цього твору не містить прямого французького еквіваленту «свідомости».

Латинський текст, власне Декартів (1644): «Cogitationis nomine, intelligo illa omnia, quæ nobis consciis in nobis fiunt, quatenùs eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modò intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hîc quod cogitare» (не зовсім точний російський переклад латинської версії виглядає так: «Под словоммышлениея понимаю все то, что совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. Таким образом, не только понимать, хотеть, воображать, но также и чувствовать есть то же самое, что мыслить» [7, с. 316]).

У французькому перекладі абата Піко, авторизованому Декартом (1647), це місце виглядає так: «Par le mot de penser, j’entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser» (підкреслення в усіх випадках моє. – О.Г.).

Тобто, з французького тексту бачимо, що conscientia для Декарта є просто здатністю «безпосередньо сприймати» те, що відбувається в нас.

Література:

1. Асмус В. Декарт. – М., 1959.

2. Бинсвангер Л. Бытие-в-мире: Избранные статьи. – М.; СПб., 1999.

3. Ребер А. Большой толковый психологический словарь : в 2-х т. – М, Т. 1, 2000.

4. Брентано Ф. Избранные работы. – М., 1996.

5. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1: Общее введение в чистую феноменологию. – М., 1999.

6. Гуссерль Э. Картезианские размышления. – СПб., 1998.

7. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения: в 2-х т. – М., Т. 1, 1989, С. 297–422.

8. Декомб В. Современная французкая философия. – М., 2000.

9. Лихи Т. История современной психологии. – СПб., 2003.

10. Молчанов В. Две лекции о Брентано // Логос, 2002, № 1 (32), С. 46–67.

11. Мюнх Д. Intentionale Inexistenz у Брентано // Логос. – 2002. – № 1 (32). – С. 95–131.

12. Рубинштейн С. Основы общей психологии. – СПб., 2000.

 

Виталий Даренский (Киев)

КАНТ И «ФИЛОСОФИЯ ДИАЛОГА»: ПАРАДОКСЫ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ

Представление об Иммануиле Канте как реформаторе самого способа философствования в Новое время, существенно трансформировавшем его предметность и цели, давно стало общепризнанным. В связи с этим обычно указывают на «коперникианский переворот» в гносеологии и онтологии, построение им этики и эстетики на концептуальных основаниях, во многом не связанных с классическими античными представлениями, обоснование идеи философской антропологии и т.д. Вместе с тем, еще недостаточно обращено внимание на своеобразие преемственности по отношению к Канту некоторых течений философии ХХ века, на первый взгляд, не испытавших его прямого влияния и даже весьма критичных к его наследию. К числу последних может быть отнесено такое своеобразное направление как «философия диалога», представленное мыслителями разных мировоззренческих ориентаций, но при этом сохраняющее парадигмальное единство своей основной проблематики и поэтому достаточно обоснованно выделяющееся в самостоятельный феномен философии ХХ века. Основанием для этого является представленный в этой традиции специфический подход к пониманию антропологической проблематики.

В современных исследованиях философии Канта сложилась тенденция поиска в его концептуальных инновациях истоков наиболее своеобразных явлений в дальнейшем развитии философии. В частности, по этому принципу построен тематический выпуск журнала «Філософська думка» (2004, №5), целиком посвященный осмыслению наследия Канта. Как отмечает автор статьи «Философия Канта и некоторые тенденции развития европейской философии» М. Булатов, основной чертой философии Канта является ее «проблемность и проблематичность. Это значительная и оргинальная черта: предшествующие мыслители формулировали свои учения в виде разрешения проблем […] Кантовское учение является принципиальным критицизмом, его мышление не закрывает проблемы, а, наоборот, специальными средствами (например, через антиномии) заостряет их» [3, с. 3]. В свою очередь, помимо известных гносеологических тем, не в меньшей, а, возможно, и в еще большей степени Кантом была заострена антропологическая и культурологическая проблематика. Более того, сама гносеология у Канта в конечном счете оказывается элементом антропологии, целостного постижения сущности и назначения человека. Как показывает обзор новейших наиболее интересных публикаций о философии Канта, к числу которых можно отнести работы Н. Автономовой, М. Булатова, В. Межуева, М. Попова, М. Савельевой, Л. Черняка и др. [См.: 1; 3; 7; 10; 11; 14], к настоящему времени сформировалась парадигма понимания Канта как мыслителя, впервые создавшего новую предметность философской рефлексии. Эта предметность в настоящее время охватывается такими понятиями, как «культура», «ценности», «символизм» и «человек как проблема для самого себя». На наш взгляд, развитие этой парадигмы имеет смысл также и в направлении анализа кантианских истоков «философии диалога», понимания человека как диалогического, обращенного к Другому существа. Такова цель настоящей статьи, которая, в свою очередь, предполагает решение трех последовательных задач: реконструкцию сущностных особенностей «философии диалога» как направления неклассической философии; анализ двух ключевых идей Канта, определивших инновационность его философии; и, наконец, доказательство факта преемственности, содержательной связи этих явлений в истории философии.

Феномен субъектности человека («Я») в «философии диалога» трактуется не в соотнесенности с тотальностью инобытия как такового («не-Я»), что характерно, например, для немецкой классической философии и производных от нее современных течений; и не в соотнесенности с досубъектными реальностями в самом человеке (подход психоанализа, отчасти марксизма, структурализма и т.д.), но в соотнесенности с другой субъектностью как таковой, с Другим, с Ты в особом смысле этих слов, приобретающих здесь предельный онтологический смысл. Это весьма тонкое отличие, как показывает опыт, далеко не всегда встречает адекватное понимание. Стереотипы мышления, сложившиеся в рамках других традиций, понуждают их представителей понимать «Я» и «Ты» («Другого») как не более чем антропоморфизированные репрезентации тотальности инобытия, «социальной среды», «бессознательного» и т.п. Однако, в действительности «философия диалога» глубоко эвристична именно благодаря этому отличию, задавая особую парадигму философствования о человеке.

Общим признаком неклассической философии, по утвердившемуся мнению, является то, что «в теориях, выдвинутых в противовес классике, при всем их разнообразии была одна общая черта: объявлялось, что разум не просто отличен по своей природе от реальной действительности, но что он является ее продуктом и относительно пассивным выразителем ее внерациональных импульсов» [4, с. 230]. Вместе с тем, следует принципиально различать понятия «дорациональный» и «сверхрациональный», которые прямо противоположны по существу, но тем не менее в данном определении обобщаются в единое понятие «внерационального». Неклассичность «философии диалога» состоит в полагании сверхрациональной реальности «Ты» как источника новых смыслов и экзистенциальных содержаний «моего» бытия – в отличие, например, от апелляции к дорациональной стихии «жизни» в интуитивизме, «философии жизни», некоторых направлениях экзистенциализма и др. Неклассичность понимания человека в «философии диалога» состоит не просто в осознании его онтологической несводимости к любым конечным формам сущего, его «распахнутости» в Абсолютное – такое понимание присуще любым формам религиозной философии – но именно в том, что здесь такая бытийная вакансия понята как онтологически производная от исконного Бого-человеческого отношения, парадигмального для любых Я-Ты отношений. (Характерно, что атеистический вариант «философии диалога», представленный, например, у В.С. Библера, до сих пор остается исключением и самоустраняется от фундаментальной философской проблематики, сосредотачиваясь на теории культуры в ее секуляризированном варианте).

Следует отметить, что «философии диалога» неклассична именно в рамках антропологии, где классический подход определяется вопросом о «месте человека в космосе». Для «философии диалога» такой вопрос если и не безразличен, то чаще всего выглядит как бегство от постановки двух более фундаментальных вопросов: о «месте человека перед Богом» и «месте человека в человеке». (Такие формулировки хотя и не встречаются у известных представителей этой традиции, но отвечают интенциям «диалогического» философствования).

В рамках этого общего проблемного поля «философия диалога» представляет собой «веер» внутренних направлений, обусловленных разными культурными  контекстами ведущих мыслителей этого направления. Изначально возникновение «философии диалога» обусловливалось кризисом метафизических интерпретаций религиозного опыта, заставившим обратиться к исследованию наиболее глубоких субъектных модусов познания мира, внутри которых конституируется высший опыт об абсолютном Ты – но не только и даже не столько как трансцендентный «прорыв», но как имманентное развитие опыта самопознающего «Я». Эта тенденция в своем «чистом» виде лежит в основе «философии диалога», развивавшейся в рамках иудейской традиции. Христианские философы-«диалогисты», естественно, также не чужды этого фундаментального аспекта диалогического опыта, но основной акцент перенесли на понимание онтологии Слова и Речи как не просто готовых средств передачи уже имеющегося опыта трансценденции, а наоборот, как основных средств порождения последнего. Такое различие очевидным образом является следствием различия исходных типов религиозного познания: ветхозаветного откровения о Боге как непостижимом абсолютном Ты, являющем свою Волю; и новозаветном откровении о Боге как явленном и воплощенном Слове, победившем смерть. Как отмечает американский исследователь «философии диалога» К. Гарднер, если в концепции М. Бубера «становясь Я, я говорю Ты», то в концепции М. Бахтина, наоборот, «Я становлюсь Я, когда ко мне обращаются в качестве Ты» [5, с. 104].

На примере двух мыслителей автор фиксирует принципиальное интенциальное различие двух направлений «философии диалога», определяемое особенностями того религиозного опыта, который лежит в их основе. Философ-«диалогист» в иудейской традиции эксплицирует первичный для нее опыт Авраама, Иова и Моисея, открывавших Присутствие и Зов абсолютного Ты в глубине своего человеческого духа, впервые конституирующегося как особое личностное Я, высвобожденное от языческой растворенности в безличной стихии родовой и космической жизни. (А сама возможность конституирования уникального личностного Я сущностно определяется сохранением в человеке образа Божьего как онтологической константе). Философ-«диалогист» в христианской традиции эксплицирует новый опыт Нового Завета – ответ обращенному к каждому Я и жертвенно воплощенному для его спасения Слову. Но этот новый опыт включает в себя первый как свою необходимую предпосылку.

Однако эти исходные аспекты онтологии диалога могут в определенной степени «выноситься за скобки», обращая философа к внеконфессиональной антропологической проблематике человека как сущностно обращенного к Другому и в этом смысле онтологически незавершенного существа. Тем самым, здесь в значительной степени «снимается» противостояние эссенциализма и экзистенциализма в философствовании о человеке: упомянутая «сущность» человека понята здесь именно как открытый принцип его экзистенции. В настоящее время представляется актуальной содержательная антропологизация целого ряда конкретно-психологических проблем на концептуальной основе «философии диалога». Уже классическим примером в этом отношении является концепция «заслуженного Собеседника» А. Ухтомского, позволяющая понимать самые тонкие и сложные психологические явления в контексте онтологии человека как бытия-к-Другому. На этой основе возможен синтез конкретно-научных знаний о человеке в рамках концепции homo dialogicus.

Своеобразие исходных опытных оснований и смысловых интенций «философии диалога», позволяющее в некотором смысле трактовать ее как философскую неоархаику, вместе с тем заставляет задуматься о том, благодаря чему стало возможным адекватное выражение этих пластов человеческого опыта на языке современной философии? Наше принципиальное утверждение состоит в том, что без философской «революции», совершенной Кантом и трансформировавшей проблемное поле европейской философии, появление «философии диалога», по крайней мере, в том выражении, в каком она состоялась, было бы невозможным. Но, с другой стороны, как мы попытаемся показать, «философия диалога», может быть, наиболее ярко показала ограниченность и даже историческую исчерпанность кантовской парадигмы мышления о сущности человека. Тем самым, имела место именно парадоксальная преемственность, включавшая в себя самоотрицание. Для обоснования такого подхода, на наш взгляд, достаточно рассмотрения двух ключевых идей Канта в их соотнесении с исходными интенциями «философии диалога».

1. Идея «критики чистого разума» как реализация идеи критического обоснования метафизики. В полном соответствии с кантовской традицией философы-«диалогисты» также глубоко неудовлетворены традиционной метафизикой, наивно полагающей естественное наличие у человека сверхчувственного познания всякого рода «универсалий» и, с другой стороны, понимающей человека как существо, стабильно прописанное по определенному «адресу» в иерархии тварного бытия. Подобно Канту, «диалогисты» убеждены, что метафизический опыт вовсе не дан человеку естественным образом. Однако, в отличие от Канта, «диалогисты» понимают опыт не в локковском смысле (как только чувственное восприятие), но в смысле значительно более широком, для которого возможен именно метафизический, сверхчувственный опыт (но отличающийся, с другой стороны, и от опыта мистического). Причем именно метафизический опыт и конституирует субъектность человека как таковую, порождая человеческое «Я» в его соотнесенности с Миром (и точно так же – с Другим субъектом) как Целым, неизбежно имеющим метафизические свойства, поскольку в эмпирическом восприятии – всегда частичном, случайном и ограниченном, – ни Мир как Целое, ни Другой как целостная личность не могут быть даны как таковые в принципе. Однако, не трудно заметить, что сам способ концептуализации опыта «Я» у «диалогистов» вполне аналогичен кантовскому, хотя сам Кант всячески стремился представить этот способ как исключительно эмпирический. На эту непоследовательность Канта в свое время указывал В. Эрн, отмечая, что исходя из принципа «феноменалистичности внутреннего опыта» главный признак человеческой субъектности – свободная воля, а значит, и реальное человеческое «Я» – в конечном счете оказываются нонсенсами [14, с. 97]. Пояснение этому парадоксу попытался дать Э. Кассирер, справедливо отмечая, что для Канта «факт Я не имеет преимущества и прерогативы перед другими, удостоверенными посредством восприятия и эмпирического мышления фактами. Ведь Я также не дано нам исконно как простая субстанция, – его идея возникает у нас на основании тех же синтезов, тех же функций соединения многообразного, посредством которых содержание ощущения становится содержанием опыта, «впечатление» – «предметом». Эмпирически самосознание не предшествует по времени и фактически эмпирическому сознанию предмета; в одном и том же процессе объективации и определения целое опыта делится для нас на сферу «внутреннего» и «внешнего», на сферу «Я» и «мира»» [9, с. 177]. Но это всё же не мешает легко рассмотреть в кантовской концепции явный логический «круг»: ведь, с одной стороны, многообразие «апперцепций» складывается в единый гештальт «мира» исключительно благодаря изначальной весьма загадочной способности к этому у трансцендентального субъекта, конкретно осознаваемого как «Я»; но с другой стороны, это субъектное «Я» само не возникло бы без наполняющих и активизирующих его «перцепций». За этим «кругом» явственно просматривается допущение некоего эффекта deus ex machina, на котором основывается бытие субъекта в качестве познающего «Я», на чем, в конечном счете, и зиждется все здание гносеологии Канта.

«Диалогисты» в своем понимании феномена «Я», т.е. самой человеческой субъектности мыслят его вполне аналогично Канту, однако, осмелимся утверждать, несколько более последовательно. Понимая вместе с Кантом субъектность как нечто актуально возникающее и становящееся, а отнюдь не данное изначально в качестве готовой «субстанции», они вместе с тем размыкают указанный логический «круг» указанием на сверхэмпирическое основание «Я», коренящееся в его особой онтологии, в его иноприродности по отношению к любым «апперцепциям». В традиционной метафизике эта иноприродность фиксировалась в категориях души и духа, самоактивность которых по отношению к эмпирическому восприятию реальности (а, значит, и сама способность к трансцендентальному синтезу отдельных восприятий в целостный гештальт) полагалась в качестве необходимого атрибута самой «человеческой природы». Как видим, Кант имплицитно предполагает такое традиционное метафизическое допущение (откуда и возникает названный логический «круг» и тот эффект deus ex machina, который в нем коренится).

«Диалогисты» в своем варианте «критики чистого разума» (хотя и не задаваясь специально такой целью) фактически пошли несколько дальше, обратившись к рефлексии глубинной онтологии человеческой субъектности, лежащей в основе загадочной, но наивно полагаемой метафизиками и Кантом способности «трансцендентальной апперцепции». Предельно обобщая их подход, можно сказать, что способность разума синтезировать бесчисленные «апперцепции» в некое единство (в том числе в единство «Я») благодаря действию своих внутренних априорных структур объясняется особой онтологической (не эмпирической!) протоструктурой самой субъектности. Последняя состоит в изначальной обращенности к «Ты» в символическом смысле – т.е. в изначальном восприятии Реальности как таковой именно в субъектном, а не объектном модусе, без чего человеческое сознание вообще не пробудилось бы и не «заработало». Объектный модус всегда вторичен, хотя эмпирически навязчив и поэтому имеет тенденцию «заслонять» собой на «экране» сознания первый. Но первый, субъектный модус продолжает «работать» скрыто – в виде активности «трансцендентальной апперцепции», без чего эмпиричекие восприятия вообще не могли бы становиться фактами сознания. Связывание мимолетных и случайных восприятий в Целое мира и «Я» не имеет под собой никаких оснований на уровне объектности (ведь «мир как целое» и «Я» перцептивно нам никогда не даны). Таким основанием может быть только не что иное, как воспроизводящаяся в человеке онтологическая протоструктура субъектности, которую М. Бубер, используя натуралистическую метафору, называет «врожденным Ты». Трактуя последнюю как универсальную «вмещающую форму» и потому «модель души» [2, с. 43], Бубер контекстуально соотносит ее с кантовскими априорными категориями, по отношению к которым она занимает позицию их ноуменального основания, уже непосредсвенно укорененного в «сущности» человека как «образа Божьего». Без первичности субъектного восприятия мира именно в этом, сугубо онтологическом смысле, были бы в равной степени невозможны ни «единство трансцендентальной апперцепции», ни наша способность воспринимать нечто в окружающем нас мире в качестве субъекта, в качестве «Ты». Ведь никакие, сколь угодно богатые «апперцепции» сами по себе, без особой протоструктуры нашего сознания не создают единства; и, соответственно, никакие «апперцепции» другого человека не дают нам его «Ты» – последнее конституируется для нас в совершенно особом, неперцептивном опыте, сама способность к которому метафорически обозначена у М. Бубера как «врожденное Ты». Эта универсальная «вмещающая форма» нашего сознания трактуется им как первичная целостность Я-Ты-отношения, из которой по мере социализации индивида выделяются «Я» и «Ты» уже как относительно самостоятельные, абстрактные моменты этой онтологически заданной «протоформы».

Естественно, «врожденное Ты» может быть проинтерпретировано без какой-либо метафизики и теологии, в исключительно материалистическом и даже прагматическом плане – например, просто как тот факт, что возникновение и становление индивидуального человеческого сознания происходит только в ситуации контакта с другим человеком (первичное Ты), а поэтому всегда в своей основе сохраняет структуру Ты-обращенности. Подобная трактовка, безусловно, верна и эмпирически проверяема самыми разнообразными способами. Однако она, по сути, не является философской, изначально отказываясь от вопроса об онтологических основаниях. И в данном случае весьма уместно для демаркации философского и нефилософского способов рассмотрения проблемы кантовское понимание первого, а именно, спецификация философского вопрошания в форме вопроса «Как возможно..?» Тем самым, философским будет такое вопрошание, которое исходя из эмпирической данности явления интересуется именно ее онтологическими основаниями, а не каузальными связями на уровне самой эмпирии, с неизбежностью на определенном этапе обобщения приводящими к логическим «кругам».

Тем самым, «диалогисты» фактически идут по пути обоснования нового типа метафизики, причем именно в том направлении, которое наметилось у Канта. Размышляя о философском смысле кантовской идеи «антропологии» М. Хайдеггер писал следующее: «Собственному кантовскому философствованию мы более соответствуем тогда, когда решительнее […] исследуем не то, что говорит Кант, но то, что свершается в его обосновании […] Что же собственно происходит в свершении кантовского обоснования? Не то, что положенной основой оказывается трансцендентальная способность воображения, не то, что это обоснование становится вопрошанием о сущности человеческого разума, но то, что Кант при раскрытии субъективности субъекта отступает от им самим положенной основы. Не является ли это отступление также и итогом? Что свершается в нем? Может быть, непоследовательность, счет за которую следует предъявить Канту? [...] Ни в коем случае. Напротив, этим выявляется, что Кант в своем обосновании сам подрывает себе почву, на которой первоначально им устанавливалась “Критика”. Понятие чистого разума и единство чистого чувственного разума становятся проблемой. Вопрошающее продвижение в субъективность субъекта, «субъективная дедукция», ведет нас в темноту» [12, с. 124–125]. Однако, эта «темнота» – эвристически чрезвычайно продуктивна, ибо оказывается, по замечанию Хайдеггера, что в результате кантовского «продвижения» отныне «обоснование метафизики зиждется на вопросе о конечности в человеке» [12, с. 126]. Рефлексия глубинной онтологии человеческой субъектности, развитая в традиции «философии диалога», может быть понята в своей сущности именно как исследование вопроса о границах конечности в человеке. И эти границы, «размыкание» конечности в соответствии с основной интенцией «философии диалога», обнаруживаются не только в априорной включенности человеческого сознания в первичное Я-Ты-отношение, без которой оно не могло бы возникнуть и сформироваться как таковое, но и в онтологической протоструктуре человеческой субъектности, определяющей саму возможность познавательной деятельности. В свою очередь, вопрос «Как возможно..?», обращаемый уже к этим предельным основаниям, по-видимому, не может иметь иного осмысленного ответа, помимо признания догмата о сохранении «образа Божьего» в человеке. 

2. Идея «вещи в себе». «Конечность в человеке», рассматриваемая Кантом в первую очередь как конечность познавательных способностей, по сути как раз и оказывается «основным вопросом метафизики» (по крайней мере в ее «критическом» варианте), поскольку последняя, вопреки этой конечности, претендует на познание «универсалий» сущего. Концептуальным коррелятом конечности наших познавательных способностей у Канта выступает понятие «вещи в себе». Многими авторами уже обращалось внимание на изначальную амбивалентность этого понятия, которое одновременно предполагает и неисчерпаемость непознанной реальности и бесконечность возможностей ее познания (т.е. полагает пространство ее возможной познаваемости). Здесь же имеет место и амбивалентность качественного, онтологического характера. С одной стороны, понятие «вещи в себе» предполагает качественную границу между вещью как таковой и ею же в ее данности нашему восприятию; с другой, поскольку такая данность все же имеет место, то это означает относительность такой границы, а тем самым и наличие качественной общности. Очевидно, что оба названные момента в своей предельной форме выступают в том случае, когда таковой «вещью» оказывается другой субъект, «Ты». Фактически весь современный дискурс о «Другом», инициированный «диалогистами», движется в парадигме указанных амбивалентностей, то есть оказывается своеобразной экспликацией этого кантовского понятия.

Действительно, без концептуальной презумпции «вещи в себе» нет никакой возможности обосновать реальную, онтологическую множественность субъектных миров, благодаря которой они лишь и могут выступать в подлинном статусе «Других» друг для друга. Об этом в свое время хорошо говорил М. Мамардашвили: «термин “вещь в себе”, в смысле того, что непознаваемо, на познание чего мы не можем претендовать, есть мысль, тянущая за собой его [т.е. Канта. – В.Д.] исходную мысль о возможности множества миров. Эта кантовская […] идея есть следующая аксиома: мир не может одно-явиться. Отсюда и то большое Х, которое Кант употребляет в рассуждениях «Критики чистого разума» […] Х – не в смысле непознаваемости нами чего-либо в опыте, а наоборот, в смысле высвобождения познавательных возможностей нашего опыта» [6, с. 102]. Соответственно, «Другой» как философский концепт означает принципиальную, онтологически (а не, скажем, лишь социально или культурно) обусловленную инаковость субъектов друг для друга – но при этом такую, при которой не только сохраняется, но постоянно и с необходимостью актуализируется их способность взаимопроникновения и реальной общности (эти отношения для своего осмысления предполагают особый категориальный ряд – систему категорий-экзистенциалов явно некантовского типа: «любовь», «вера», «лицо» и т.д.). Афористически выражаясь, можно сказать, что Другой – это высшая форма «вещи в себе».

У «диалогистов» тот модус бытия сущего, для обозначения которого Кант использовал выражение «в себе», также мыслится в своих предельных основаниях, в частности, в качестве сущностного признака «Ты»: последнее бесконечно открыто, незавершенно и неисчерпаемо именно потому, что «в себе» сохраняет Непостижимое. В своей абсолютной форме такое отношение имеет место в религиозном опыте, о чем, например, М. Бубер пишет следующим образом: «Действительность веры во встречу с просвечивающим сквозь все лики, самим же по себе лишенным облика Встречным не знает в качестве чистого отношения Я-Ты никакого его образа, ничего воспринимаемого в качестве предмета, – она только знает о Его присутствии в качестве Присутствующего […] Но основание человеческой сущности, где она собирается воедино, – это также и лоно души, из которого являются образы» [2, с. 473]. Так встречаются абсолютное «в себе» Бога и пытающееся все более и более вместить его «в себе» человека. Хотя «в себе» всех человеческих Ты онтологически равны друг другу – и здесь, в отличие от первого случая, имеет место симметрия, – но и их соотношение выступает как подобие отношения к абсолютному Ты благодаря незавершенности, открытости и взаимной неисчерпаемости человеческих субъектов.

Тем самым, достаточно очевидна своеобразная преемственность «философии диалога» по крайней мере по отношению к двум ключевым идеям, определившим «коперникианский переворот» в предмете философии и способе философствования, совершенный Кантом. Ее своеобразие в том, что, с одной стороны, «диалогисты» по-своему радикализировали обе рассмотренные идеи благодаря осмыслению фундаментальных пластов человеческого опыта, не затронутых классической гносеологией; а с другой, именно эта радикализация и обусловила их выход за пределы кантовской парадигмы философствования, основанной на абстракции «чистого разума», соответствующего ей образа «науки» и убежденности во всесилии рациональной рефлексии. Поэтому возможно, что кантовский императив «трансцендентального применения» разума в исследовании его «последних целей» [8, с. 446] – свободы воли, бессмертия души и бытия Бога – в ХХ веке наиболее оригинально и последовательно воплотился именно в «философии диалога».

Выводы

1) конституирование специфической проблематики «философии диалога» было бы невозможно без «коперникианского переворота» Канта, Кантовой формулировки антропологической проблемы;

2) идея «критики чистого разума» нашла свое специфическое выражение и решение в «философии диалога», в форме рефлексии глубинной онтологии человеческой субъектности – Я-Ты-отношения;

3) идея «вещи в себе» позволяет логически обосновать онтологическую множественность субъектных миров, благодаря которой они могут выступать в подлинном статусе «Других» друг для друга; более того, она изначально имплицитно содержится в концепте «Ты».

Дальнейшие исследования преемственности концептуальных инноваций «философии диалога» по отношению к классической традиции будут способствовать, с одной стороны, ее более глубокому пониманию, а с другой – творческому развитию этого современного направления философской мысли.

Литература:

1. Автономова Н.С. Идея символизма у И. Канта и Ж. Лакана // Труды семинара по герменевтике (Герменеус) – Одесса: Астропринт, Вып. 1, 1999, С. 9–23.

2. Бубер М. Два образа веры. – М.: ООО АСТ, 1999, 592 с.

3. Булатов М. Філософія І. Канта та деякі тенденції розвитку європейської філософії // Філософська думка, 2004, № 5, С. 3–113. 

4. Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. – М.: Изд. МГУ, 1986, 246 с.

5. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. – М.: Наука, 1993, 182 с.

6. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. – М.: Аграф, 1997, 320 с.

7. Межуев В.М. Философия Канта как философия культуры // Постижение культуры: Ежегодник. – М. Изд. МГУ, Вып. 10, 2000, С. 11–24.

8. Кант И. Критика чистого разума. – СПб.: Тайм-аут, 1993, 478 с.

9. Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. – СПб.: Университетская книга, 1997, 447 с.

10. Попов М. І. Кант та тернисті шляхи аксіології // Філософська думка, 2004, № 5, С. 14–22.

11. Савельєва М.Ю. Гегель і Кант: два погляди на місце проблеми підстави за доби Просвітництва // Практична філософія, 2004, № 3, С. 3–11.

12. Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. – М.: Русское феноменологическое общество; Изд. Логос, 1997, 176 с.

13. Черняк Л. Органическое как аналогия разумного. Телеология у Канта // Вопросы философии, 1997, № 1, С. 56–69.

14. Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Вопросы философии, 1989, № 9, С. 96-108.

 

Тетяна Метельова (Київ)

Кантівські візії крізь призму сучасної філософії:

проблема людиномірности буття

Здобутки Імануїла Канта у світоглядній царині важко переоцінити. З плином часу кантівська спадщина не лише не втрачає значення, а й, видається, щодалі більше виявляє свої несподівані й приховані від сучасників грані та смислові шари, із кожним переосмисленням потверджуючи свою невичерпність. Евристичний потенціял його ідей зрезультувався не лише в існуванні потужних течій філософської думки, які відкрито декларують свій ідейний зв’язок із Кантом і від його філософії ведуть свій родовід, і не лише в наявності численних розвідок і досліджень у галузі кантознавства. Він має й інший, мало помітний, однак куди вагоміший спосіб упливу – через уявнення кантівського «акценту» в сучасних філософських конструктах зі свідомою «антикантівською» орієнтацією, через присутність виразно кантівських кодів у тих ціннісних «осадах», тих апріоріях, які залишаються після всіляких деконструкцій і на яких ті деконструкції ґрунтовано.

Ідеться, зокрема, про актуальність кантівських розробок у світлі проблематики людиномірности буття, а рівно й проблеми трансцендентної природи самої людини. Сьогодні ці проблеми стоять на порядку денному із гостротою, не порівнянною з їхнім резонансом за модерної доби, що її концентрованим виразом була вся німецька класична філософія. Сьогодення, яке, з легкої руки французьких постструктуралістів і деконструктивістів, значною мірою позиціонує себе як постмодерн, тяжіє до зречення свого генеалогічного древа, долаючи репресивність усіх і всiляких ґранднаративів і дискурсів, серед яких раціоналізм німецької класики – саме тому, що це раціоналізм – становить, мабуть, чи не найлютішого ворога, відповідального за тоталізацію, що як така є ворожою людині. За лаштунками тієї боротьби, однак, залишається таємний інтимний зв’язок сучасних світоглядних революцій із тими кантівськими відкриттями, що їх не могли належно оцінити його сучасники, позаяк їхня значущість ще була не на часі. Гадаю, сьогодні, коли «зруйновано зв’язок часів», встановлення втраченої наступности є справою, вартою здійснення не лише задля відновлення історичної справедливости, а й із метою виявлення можливих несподіваних змістів і сенсів самої сучасности. Ця розвідка започатковує дослідження цього зрізу кантівської спадщини у вітчизняному філософському дискурсі.

Зрозуміло, що стосунки людини і світу, які назагал і становлять предмет філософської уваги, зазнавали найрізноманітнішого тлумачення ще задовго до Канта. Серед перших, хто натрапив на проблему людиномірности буття, традиційно називають софістів. Протагорове «людина є мірою всіх речей» перетворилося в цьому сенсі вже на кліше, філософську й наукову тривіяльність. А втім, уже на початку людської історії існує самоочевидна впевненість у проголошеній затим античністю співмірності мікрокосму й макрокосму, людини й Усесвіту. Давньоіндійська думка твердить: світ не лише створений з тіла Пуруші. Той Пуруша, який фіґурує в санкх’ї, не тотожний Риґвединому. Він – другий первень буття, який, навіть позбавлений активности й саморозвитку, не зводиться до першого, хоч і глибинно пов’язаний з ним: його єдиною функцією є спостереження, відображення пракриті. Таким чином було зафіксовано: дух не є самодостатнім, його не породжує матерія, однак його існування істотно пов’язане з нею, і саме так, що задля того, щоб існувати, дух має відображувати, щоб бути самим собою він потребує Іншого. Уже тут, у правитоках людської думки вирує відчуття-переконання у співмірності, принциповій «еквівалентності» природи й духу, світу й людини. За всіх часів упевненість ця раз у раз виринатиме на поверхню з глибин світоглядних концептів, проростатиме фантасмагоричними мітокартинами пізнього еллінізму, християнським ствердженням богоподібности людини, ренесансним прирівнюванням її творчої наснаги до божественної. А коли модерна доба прискіпливо візьметься за пізнавальну проблематику, йтиметься, власне, про те саме, про співмірність людини і світу за їх принципової протилежности.

Німецька класика впритул підходить до цього питання й ставить його з усією відвертістю. І саме її основоположникові слід віддати пріоритет у ствердженні й обґрунтуванні людиномірности самого буття людини. Кантові належить першість у виявленні й дослідженні «онтології» морально-етичного, «вчинкового світу» людини, його цілковитої протилежности світові природних детермінацій, несумісности законів двох світів. Відтак, його зусиллями закладено основи дослідження антропологічних конститутивних чинників людського буття.

Водночас виявлення глибинної залежности змістової насичености об’єктивного світу від самої людини, тієї залежности, до ствердження якої прийшов філософський постмодернізм, не є власне відкриттям останнього. Два позірно полярні завдання сьогодення – ствердження принципової антропомірности буття та виявлення не менш істотної протилежности людини і світу – те, над чим, продовжуючи справу своїх феноменологічних, екзистенційних і структуралістських попередників, наполегливо працює філософський постмодерн, перетворюючи світ на текст та урівнюючи в правах усі складники розмаїття дискурсів, кодів і ґранднаративів, знайшло своє місце у філософії Канта.

Як і більшість його попередників епохи модерну, Кант починає з гносеологічного питання про умови й межі достовірности наших знань. Для цього він звертається до тієї об’єктивованої форми, що в ній знання існують як надбання не окремого індивіда, а всього людства – до форми суджень. Унаслідок ювелірного аналізу пізнавальної процедури Кант доходить цілком обґрунтованого висновку: синтез розмаїття сприйняттів здійснює сам суб’єкт чуттєвого сприйняття, здійснює у самому собі і як апрiорний. Цей трансцендентальний синтез предмета у формах часово-просторової єдности є умовою будь-якого чуттєвого сприйняття. Час і простір, отже, постають як форми нашої чуттєвости, естетичні трансцендентальні форми. Лише по тому, як такий синтез відбудеться в нас, за законами нашої суб’єктивности, те, що ми сприймаємо, набуває ознак предмета.

Аналогічно доводить Кант трансцендентальний статус категорій, які є «умовами можливости досвіду і, отже, a priori мають значимість також для всіх предметів досвіду» [4, c. 119], або ж формами єдности, що їх наш розсудок додає до різноманітних даних досвіду, щоб із цього черпати пізнання. Категорії, як і часово-просторові трансцендентальні форми, є «схемами», інваріянтами єднання, тим «кістяком», на який нанизується безліч розрізнених, розмаїтих вражень. Достовірність, істинність наших знань забезпечено нашою творчою здатністю: ми пізнаємо лише те, що самі й створюємо, пізнаємо не речі самі по собі, а лише явища речей, лише те, чим вони є після того, як їх пропущено через нашу суб’єктивність. Що ж до речей самих по собі, то їх пізнати неможливо. «Есенцію», «сутність» речей, творимо ми. Екзистенцію, їхнє незалежне «в-собі» існування пізнати неможливо.

Із цього несподіваного відкриття випливають приголомшливі, ґлобального значення висновки. І головний із них полягає в тому, що зміст наших знань є нашим змістом, ми конструюємо його самі й за власними людськими законами. Ми – творці власного світу, не тотожного і не сумірного світові «речей-самих-по-собі». Цей висновок містить один із найфундаментальніших для сучасної філософії концептів – ствердження людиномірности самого «об’єктивного світу», змісти якого залежать від креативної, змістотворчої здатности людини.

Обстоювати після Канта (а згодом і після Гусерля, власне кажучи, неможливого без Канта ) об’єктивність якісного змісту світу, адекватне пізнання якого буцімто доступне людині через її практичну діяльність, стверджувати, що факт відносно успішної орієнтації людини у світовому розмаїтті свідчить про її здатність відображувати світ таким, яким він є самий-по-собі, без новопосталого разом із людиною факту людського пізнання – значить виявляти філософське невігластво і елементарну несумлінність. Попри постійно наголошувану у феноменології протилежність її засад кантівським, слід визнати, що споріднює їх не лише спільне для обох визнання фундаментальної антропологічности людського свiту, того, який Кант поміщає на протилежний сутнісному полюс світобудови, а феноменологія стверджує як власне сутнісний, де сутність речей тією ж мірою належить їм самим, якою її творить людина, чи, радше, вивільняє з-під машкари долюдського буття, переводить із потенційного до актуального стану. Генетична наступність обох концепцій виявляється й у пильній увазі до значущости ціннісного ядра свідомісних конструкцій: для Імануїла Канта – формальних у гносеологічному сенсі, однак креативних у царині практичного розуму, для Макса Шелера – засадничих для решти виявів людини.

Побіжно слід зауважити, що вже в цій парадоксальній спадкоємності, на шляху від гранично раціоналістичних побудов німецької класики (яка в особі Канта розвела людину і світ по різні боки гносеологічної прірви та вписала її в конструкцію світобудови Шелінґовим аналізом міту, культуротворчости та релігії й Геґелевим ствердженням спільної логіки мислення й буття) до ірраціоналістичних висновків феноменології, філософії життя та екзистенціялізму, – вже в цьому криються джерела двох принципово різних підходів до бачення трансформацій самого людського світу як світу історичного. Співмірність, зiставність людини зі світом через її вписаність у буття в якості його моменту та елементу, репрезентована в концептах Шелінґа і Геґеля, спонукала до пошуку транспарацій таких взаємин в історичному поступі; контрадикторний характер стосунків людського і світового, маніфестований у концептах Канта і Фіхте, концептах конче рафіновано раціоналістичних, заряджених потенціялом обернення на своє інше, штовхав до пошуків інших, суто і специфічно людських, над- і протиприродних засад людської історії. І не випадково, що ті мислителі, які тяжіли до кантівського впливу, зверталися до моделей, де людська історія істотно пов’язана з духовно-культурними феноменами, натомість виразно системницькі, «тоталізувальні», «універсумні» концепції історичного розвою належать тим, хто перебував під істотним упливом геґелівської концептуалістики.

Попри незгоду Гусерля з Кантом щодо розуміння суб’єкта – «не як синтетичної активности, а як екстазу», обидва – і за ними безліч сучасних філософів і науковців – згодні: цілісність сприйняття передує іншій пізнавальній діяльності. Це саме підтверджують дані психології. І, що цікаво, у тому визнанні, у тій Кантовій особливості суб’єкта, всупереч поширеній думці, не спростовує й Геґель. Не спростовує не тому, що зробив крок назад щодо свого великого попередника і від того втратив у філософській глибині та переконливості. А тому, що здійснює щодо цього зрізу кантівської філософії дійство, аналогічне айнштайнівському вчинку щодо ньютонівської фізики: Геґель розширює межі парадигми раціоналістичної філософії. Він обертає раціоналізм як передусім гносеологічну доктрину, спосіб бачення і розв’язання пізнавальних проблем до онтології, до світобуття і перетворює філософські конструкції Канта у частині дослідження меж «теоретичного розуму» на частковий (граничний) випадок власної філософеми. Тим Геґель робить наступний крок уперед і водночас... втрачає дещо вкрай важливе й принципове.

Неоціненні знахідки Геґеля у цій царині оминути не можна. Через подолання гносеологічних рамок і вихід на обшири онтології йому відкривається суб’єктність Усесвіту, який самий творить себе за власними законами. За законами, що є водночас і об’єктивними, незалежними від сторонніх упливів, і суб’єктними (але не суб’єктивними! не такими, що формуються волюнтарно). Суб’єктними, оскільки вони й є тим єдиним суб’єктом, якому тілесний Всесвіт завдячує своїм існуванням, щодо яких той виступає їхньою об’єктивацією. Сакраментальне «що первинне, а що вторинне» для Геґеля є некоректним. «Нема матерії без ідеї, але ж нема й ідеї без матерії» [3, c. 45] – ці слова Геґеля часто-густо іґнорують. А це, власне, онтологічно навантажена транскрипція відомої (якраз після Канта) гносеологічної, чітко сформульованої ще Шелінґом позиції: «нема суб’єкта без об’єкта, нема об’єкта без суб’єкта».

З першою, онтологічною частиною тієї сентенції, у належному історичному її перекладі погодилися б мислителі та науковці різних епох і культур – як Платон з Аристотелем, так і сучасний науковець – фізик, кібернетик, синергетик. Платон – тому що його ейдоси-ідеї, як і геґелівська Абсолютна Ідея, передують речам змістовно-логічно і лише відтак – у граничному, всесвітньому випадку – онтологічно. Ейдоси-ідеї – це незмінне, непідвладне просторово-часовим і фізично-каузальним відношенням. Як такі вони існують не в якомусь іншому, трансцендентному світі, що перебуває «поруч» зі звичним, або «десь там», за межами. Вони «тут» і «не-тут», «існують» і «не-існують». Вони не поза світом, вони – у світі, але – поза часом і простором, ідеальне «не десь перебуває, позбавляючи все інше своєї присутности, але присутнє повсюди, де перебуває здатний вступити з ним у спілкування, і відсутнє для того, хто на це не спроможний» [6, c. 49]. Для нашого часу мати справу з таким феноменом – явище буденне і для дитини: варто згадати віртуальний світ комп’ютера, який унаочнює дивовижний спосіб існування «ідеального». Будучи перенесені у день сьогоднішній, і Платон, і, можливо, Плотін зраділи б, що їхні думки так вочевидь знайшли підтвердження.

Однак що істотно відрізняє Геґеля від того самого Аристотеля, так це зміна статусу «першодвигуна» із поєднанням його з ентелехією. В Аристотеля енергетичною напругою насичений реальний тілесний космос, що в ньому матерія з формою злиті в єдність. Ця напруга – ентелехія – є наслідком логічного існування космосу як тріяди, в якій реальний космос становить проміжну ланку між собою як формою всіх форм (дієвою причиною) і собою ж як власною повною реалізацією (цільовою причиною). Розтягнений за власні смислові полюси, космос заряджається енергетикою руху. У Геґеля статус першодвигуна – Абсолютної Ідеї – щодо світу значно підвищується. Абсолютна ідея є не лише вичерпною різноманітністю, зреалізованим і тому непорушним «усім». Для Геґеля, крім необхідности, є й випадковість, за яку необхідність не несе жодної відповідальности. Якщо для Аристотеля, слідом за Демокритом, онтологія цілком визначена необхідністю, і в ній необхідно зреалізовується геть усе, то для Геґеля необхідністю навантажена лише Абсолютна ідея, світ же може існувати в недійсних формах. Отже, ідея не вичерпує «геть усього», вона – розвиток, позбавлений недійсних станів, випадковостей. «Проміжок» між світом і його логічною основою більшає. Позаяк ідея є самим законом самоздійснення, розвитку, то енергійна наповненість природно стає її ознакою. Абсолютна ідея стає суб’єктом, тим, що діє, логічно напруженим самим у собі суб’єктом-субстанцією, тим, що саме себе спричинює й обґрунтовує. Кожний момент обґрунтування, формоутворення його є новою інформаційною структурою, яка, звісно, «знаходить» собі відповідного носія. Іншими словами, ускладнення речовинно-енергетичного, матеріяльно-відчутного світу є наслідком (логічно й історично) вихідного ускладнення функції того, що вже наявне. Спочатку «щось» відноситься до Іншого, далі здобуте відношення «осідає» в структуру того самого «щось»; спочатку через відношення йде інформаційний здобуток, потім здійснюється структурне ускладнення матеріяльного носія.

Природознавчі та філософські відкриття XX століття у галузі системних і, вужче, синергетичних закономірностей є, власне, повторенням того, що було відкрито Геґелем на добрих півтори сотні років раніше. І коли ту саму закономірність – передування функції її тілесному носієві – стверджує наш видатний співвітчизник Алєксандр Богданов [1], коли незалежно від попередників її пізніше відкриває у світі живого В. Анохін і, зрештою, у загальному та явному вигляді формулює як філософський принцип В. Кашперський [5], а Ілья Пріґожин [7–9] надає йому математичного вигляду, усе це, безперечно, є розвиток людської думки у напрямі дослідження системних закономірностей розвитку всесвіту. Однак водночас це є транскрибування того ж таки Геґеля сучасною філософською й природничою мовою.

Отже, зі зверненням до онтології з урахуванням кантівських здобутків Геґелеві відкривається глибинна суб’єктність і... суб’єктивність усього сущого, усіх формоутворень. Адже способом існування будь-чого є його відношення до Іншого, вихід назовні, перехід від «у-собі-буття» до «буття-для-іншого». Якщо щось не відноситься, воно, відтак, і не існує. Цим Геґель намагається знищити кантівську «річ-у-собі», довести, що «сутність являється», що явище – єдиний спосіб буття сутности, як обмін речовиною та енергією з довкіллям є способом буття живого. У протилежному разі життя припиняє бути життям, а сутність – сутністю.

«Річ-у-собі» справді зникає як таємниче «щось», про яке ми тільки й можемо знати те, що воно існує і є джерелом відчуття, таким собі містичним подразником органів чуття. Зникає в її агностичному сенсі. Ніщо не існує інакше, як через вияв. У процесі пізнання маємо справу з виявами, отже – пізнаємо сутність. Проте поряд із гносеологічним навантаженням, яке в Канта вироджувалося в агностицизм щодо пізнання сутнісної змістовности світу як такої, що не є створеною суб’єктом, його процесом пізнання, категорія «речі-в-собі» у своєму онтологічному вимірі відігравала й іншу роль, слугуючи вододілом між «онто» й «гносео». Вона стверджувала об’єктивність існування світу щодо пізнання його людиною. Стверджувала, відтак, різносутнісність світу й людини – природного світу, підвладного детермінаціям «від минулого до сучасного, від причини до наслідку», і людського світу, зі «зворотним порядком» детермінацій, світу свободи та креації.

Якщо Кант, доводячи існування принципово непізнаванної речі-в-собі як джерела чуттєвих подразнень, доводить водночас існування гносеологічної прірви між людиною і об’єктивно сутнім світом, то Геґель, переходячи в онтологічний простір, стверджує істотно протилежне: світ у своєму об’єктивному існуванні є неминуче суб’єктивним. Кожне «щось» існує лише таким чином, що взаємодіє, впливає на Інше (віддає йому інформацію про себе, яку те «привласнює», суб’єктивує) і зазнає впливу, інформаційно збагачується, робить власним здобутком інформацію про Інше. Ідея як логіка саморуху тим-то й є абсолютною, що як Інше для неї виступає вона сама. Тому вона самодостатня, тому й первинна. А природний світ, де взаємодія можлива лише на зіткненні зовнішніх меж статичних визначеностей («позбавлених розрізнення поза-собою-буттів, точок» [3, c. 45], «байдужих одне одному тривких існувань» [3, c. 52]), тому й становить відчуження ідеї, таке утворення, де живий, інформаційно насичений плин омертвляється, «випадає» в структурну статику.

Геґелеве поширення на царину онтології процесуального підходу, що його Кант застосував до гносеологічних проблем, перетворило виявлений у змісті пізнавального здобутку суб’єктивний складник на онтологічний чинник. Пізнавальна взаємодія, у якій людина суб’єктивує інформацію про зовнішній світ відповідно до її людських особливостей і здатностей, є лише окремим випадком будь-якої взаємодії, через яку відбувається той самий процес суб’єктивації. І, зрозуміло, отримана інформація стає «явищем», набирає суб’єктивованої форми відповідно до особливостей того, хто (що) її суб’єктивує. Однак така індивідуальна суб’єктивація є не меншою мірою об’єктивацією. І не тому, що вона одразу ж «вилазить» на поверхню, унаочнюється, а тому, що отримувати інформацію – значить зазнавати впливу, бути об’єктом, а не суб’єктом.

Утім, попри всю двобічність цього наслідку, мусимо визнати — «припасування» отриманої інформації (зрештою, і енергії, і речовини) до особливостей отримувача, специфікація, яку він власною сутністю надає тому, що отримано, є невіддільною ознакою взаємодії не лише в її гносеологічному зрізі, не лише у випадку людського пізнання світу. Результатом взаємодії двох тіл, хоч би як він був даний нам опосередковано, ейдетично, суто по-людськи тощо, завжди буде їхня обопільна зміна. Хоч би що там вона становила «насправді», поза нашою здатністю сприймати, пізнавати, розуміти тощо, хоч би що там «у-собі» ховалося за специфічно, нашим пізнанням відтвореним, зміна буде. Простіше кажучи, електричний струм, пропущений крізь метал, «засвоюється» ним у вигляді тепла, у разі дерева – до тепла додаються зміни хімічного складу, а в разі тварини – до фізичного і хімічного наслідків додається ще й біль, відчуття. Якщо зробити те саме з людиною, матимемо ще одне – констатацію факту у вигляді думки. Хто на що здатний.

Отож, підсумовуючи Геґелеву позицію, можна подати її у вигляді простої «формули»: об’єктивний світ є світом різних суб’єктивацій. Майже те саме, лише у жорсткій прив’язці до «спостерігача»-Творця та до чуттєвого-живого, стверджували відповідно Джордж Берклі та Ернст Мах із Рихардом Авенаріюсом. Відмінність від них Геґеля, у чому й виявлялася несумірність його «абсолютного ідеалізму» із «суб’єктивним ідеалізмом», полягає в тому, що геґелівський суб’єкт не обмежено рамками ані розумового, ані чуттєвого. Суб’єкт і об’єкт – лише контраґенти взаємодії, універсального інформаційно-обмінного процесу, яким і є спосіб існування будь-чого – і ідеї, і її інобуття-природи. Процес взаємодії є способом існування світових утворень. Розвиток здійснюється через взаємодію і завдяки їй. Феномен суб’єктивації є істотним складником взаємодії та джерелом ускладнення й розвитку. Отож, саме суб’єктивації будь-що завдячує своїми змінами, а світ у його тілесності – своїм розвитком. Суб’єктивне, таким чином є не менш об’єктивним, ніж саме об’єктивне. І якщо брати пізнання як окремий випадок взаємодії, то, слідом за Миколою Бердяєвим, можна стверджувати, що знання – теж факт буття. Саме на дослідженні знань як окремого і специфічного факту буття, окремої буттєвої царини ґрунтовано відоме вчення постпозитивіста Карла Поппера про третій світ. Пізнаючи, ми створюємо, дорозвинюємо світ до нового, узагальненого стану, до нової якости. Об’єктивно створюємо. Пізнання є конструюванням світу.

Такий висновок і зробив Кант. І його спростовувана феноменологією «обмеженість» полягала лише в тому, що властива модернові поляризація світу на суб’єкт і об’єкт, вимушено обмежувала мислителів потрактуванням власних здобутків у гносеологічному дусі. Об’єктивний світ, перцептивно сприйманий світ як «річ-у-собі», яка, впливаючи на людську чуттєвість, є пусковим механізмом «вмикання» пізнавальних і, відтак, творчо-конструктивних здатностей людини, залишався в Канта недоторканним. Однак таким він лишився і у феноменології, і у пізніших концепціях, розроблюваних у річищі екзистенціялізму чи деконструктивізму. В цьому сенсі сучасній філософії слід ще дійти адекватного прочитання Канта (особливо в частині його висновків щодо практичного розуму) і не меншою мірою – Геґеля, який, руйнуючи вододіл між «онто» і «гносео», довів: будь-яка взаємодія, і пізнавальна як частковий випадок силової (природної) взаємодії взагалі, є «конструюванням» свiту. А об’єктивний світ іманентно й фундаментально «сконструйовано» суб’єктністю.

Однак, відкриваючи властиву природному світові не меншою мірою, ніж людському, суб’єктивність, Геґель, на відміну від Канта, розчиняє (і не може не розчиняти) в тій абсолютній суб’єктності-суб’єктивності специфічність суб’єкта-людини. Перетворений на суб’єкт саморозвиток свiту «дозволяє» людині бути лише його перехідним моментом на шляху її до усвідомлення «свого місця» – бути моментом. Тим Геґель втрачає ту засадничу відмінність людського буття від до-людського, яку виявив Кант і яку йому закидали всі, кому не ліньки, – сучасники, послідовники, опоненти, – нарікаючи її кантівською «непослідовністю». Закидали, не помічаючи, що та «непослідовність» констатує сутнісну несумірність двох зрізів буття – долюдського і людського, бо перший із них підпорядкований іншим законам, що виключають фундаментальну ознаку другого – свободу (докл. про цей аспект кантівської філософії див.: [2]). Обґрунтовану в ученні Канта гносеологічну протиставленість людини і світу, власне, й спричинено дотичністю пізнавальної діяльности людини до світу детермінацій – «чужого» світу. Як «чужій» він – непізнаваний, як пізнаваний – він освоєний, добудований до нової якости, створений у цій новій якості наново.

Цю чужість, абсолютну іншість природного світу щодо людини згодом зафіксує екзистенціялізм, не помічаючи кантівського пріоритету в цьому відкритті. На властивій людині «добудові» світу до нової якости зупиняться неогеґельянці (зокрема, Алєксандр Кожев) і феноменологи. Змістотворча здатність людини перетвориться на предмет особливої уваги в постструктуралізмі та постмодернізмі.

Якщо деконструювати власні структури постмодерного метанаративу й оголити той самий «центр», що втікає від ідентифікації, «центр» як організовувальний первень постмодерного «дискурсу», то виявиться дивовижна суголосність їх кантівським візіям. Яких висновків, що послуговують за усвідомлені апріорії – аксіоми, доходить концепт постмодерну? – Світ і текст урівняно, світ як певним чином зорганізований ансамбль сенсів і є Текстом. Текст зорганізовується певним центром (апріорним світоглядним ядром), який «накидає правила гри», сам ухиляючись від дотримання їх («залишаючись нерефлектованим осадом»). Організація тексту здійснюється через автора, від якого залежить естетичний вибір світоглядної системи – системи апріорій і відповідних базових цінностей. Будь-який дискурс, що його обирає автор, є контекстуальним, є цитуванням інших текстів і сенсів і, зрештою, відсилає до культурного горизонту, де культура постає в усій її часово-просторовій різнобарвності. «Прочитування» тексту є і його творенням, спів-творенням, оскільки кожна акція «прочитування» збагачує текст контекстами Іншого. Це – перший змістовий шар постмодерністської концептуалістики, шар, так би мовити, практичний. Однак він потребує певної онтології, яка його вможливлює і з нього випливає. Звернімося до онтологічних характеристик новопосталого світу.

Кордони між явою і у-явою зруйновано. Реальність творить людина. І творить із цеглинок сенсів-символів-«цитат» і за законами того ціннісного «центру», який задає напрями та способи творення, сам уникаючи експлікованих репрезентацій, або радше припускаючи безліч таких репрезентацій. Відтак, онтологія, якою вможливлено дискурс постмодерну – це онтологія вихідного міто-магічного буття. Майже архаїчного міто-магічного буття. За однієї, однак вельми істотної відмінности. Реальність, що її створює людина, є мультицентричною. Колективне, ейдетичне за походженням і способом здійснення творення поступилося місцем креативній індивідуальній дії.

Якщо архаїчна людина відчувала себе і була магом – творцем нової якости буття через причетність її до комунікативної спільноти, до Ейдосу-Єдности-Цінности, то людина постмодерну скидає з себе владу Ейдосу силою власного вибору. Вона сама як така – джерело перманентного світотворення. Якщо архаїчна людина підтримувала світ в єдності його сакрально-ціннісного і комунікативно-ейдетичного первнів через відтворення міту в ритуалі, то людина постмодерну сама вособлює цю єдність, а її життя і стає індивідуальним мітом і ритуалом.

Гілки одного кореня – комунікативно-ейдетична і сакрально-ціннісна – зійшлися. Архітектура ейдетики, досі позірно панівна, сьогодні вможливлює прорив сакральних шарів буття на поверхню. І факт їх домінування в людському бутті нарешті стає очевидним. Вторинність, похідність цивілізаційного буття від культуротворчого, креативного переживається сьогодні як «так-належне» – як аксіологема і усвідомлюється як самозрозуміле, як апріорія. Міт, цінність, символ – ці інваріянти людського буття вирвалися на свободу. Людина є творець сенсу, змістового насичення буття тією ж мірою, якою вона не є творець його долюдського складника. Світ людини – відпочатку культурний, сакрально-ціннісний, сенсово-змістовий. Те, що вона пізнає, вона сама ж і творить. Таким є апріорне онтологічне ядро новопосталого світогляду, відбитого у філософії постмодерну. Чи не перегукується цей висновок із кантівським?

Що істотно відрізняє постмодерні позиції від висновків Канта, так це втрачена в постмодерні, як вона була втрачена й у Геґеля, онтологічна демаркація між Іншим, долюдським світом детермінацій і тим світом, що його вільно творить людина. Та якщо Геґель применшував креативну потугу людини, підпорядковуючи її Абсолютній Ідеї (Ratio – Ейдосу – Богові – Загалу), то філософи постмодерну руйнують паритет, якого дотримувався Кант, і підпорядковують людині Інший світ, розчиняючи його в ній. У цьому сенсі сучасність ще має здолати «ейфорію креативности» й «захват свободи» й досягти нового пласту кантівських надбань – чергового ствердження різниці й паритетности двох вимірів буття.

Постмодерн, як визначають наші вітчизняні дослідники, зокрема Валентин Лук’янець, є успадкованим від Канта протестом проти неповноліття людини, її несамостійности. Та видається, цю уявнювану і поборювану в ученні Канта світоглядну й учинкову несамостійність постмодерністська філософія, спокушувана примарою ніцшеанської надлюдини, не може і в собі здолати, попри свою відданість у цьому сенсі кантівським ідеалам. 

Література:

1. Богданов А.А. Тектология // Всеобшая организационная наука : В 2-кн. – М., Кн. 1, 1989.

2. Бородай Ю.М. Эротика – смерть – табу. – М., 1996.

3. Гегель Г.В.Ф. Философия природы // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. – М., Т. 2, 1975. 

4. Кант І. Критика чистого розуму. – К., 2000.

5. Кашперский В.Й. Отражение и функция // Роль процессов отражения в детерминации развивающихся систем: философско-методологический анализ. – Свердловск, 1989.

6. Плотин. Эннеады // Плотин. Космогония. – М., 1995.

7. Пригожин И. От существующего к возникающему: время и сложность в физических науках. – М., 2002.

8. Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. К решению парадокса времени. – М., 2001.

9. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. – М., 2002.

 

MODERN/POSTMODERN

Світлана Куцепал (Полтава)

Місце людини вакантне

(антропологічні етюди сучасної французької філософії)1

Як стверджував Мераб Мамардашвілі, головне призначення філософії – підтримувати традицію відтворення людини. Сучасна французька філософія ніби опонує йому. Це й зрозуміло, адже, на думку Жан-Франсуа Ліотара, ми живемо в епоху постсучасности (постмодерну), характерною рисою якої є ерозія віри у метаоповіді, які леґітимують, об’єднують та тоталізують уявлення про сучасність, тоді як філософія модерну була носієм таких-от фундаментальних оповідей («діялектика духу», «емансипація людства», «герменевтика сенсу», «визволення суб’єкта»), що вони становили світоглядне та гносеологічне підґрунтя всіх сфер модерної культури. Квінтесенція модерну – це віра в метаоповіді, в єдність сутности, в усезагальність істини, в комунікабельність досвіду.

Водночас доба модерну розірвала сакральний світ, відокремила природне від божественного, знищила єдність світу, не замінивши останню нічим рівноцінним. Зійшовши з небес на землю, суб’єкт не знайшов там справжнього притулку, загубився у світі об’єктів та речей, що ними маніпулюють різноманітні технології. Головними менеджерами цього технізованого світу стали раціоналізація та суб’єктивація. Епоха модерну створювала всі умови для підкорення індивіда системі комплексних раціональних правил (від шкільних до політичних), а абсолютною істиною вважали тезу про можливість виникнення індивідуальних цінностей лише у рамцях, визначених панівною ідеологічною системою; відтак панував удаваний риґоризм свободи.

Наслідком таких потрясінь стає усвідомлення людством того, що воно є заручником тих деструктивних сил, того джина з пляшки, якого вивільнили науково-технічні досягнення та ідеологія тоталітаризму. Декартівський володар світу та приборкувач природи потрапляв то в окопи світових війн, то в бараки концентраційних таборів, то в селища поблизу Чорнобиля, поки нарешті не опинився 11 вересня 2001 року в приміщеннях Всесвітнього торговельного центру. Саме ці причини зумовили й зумовлюють необхідність досягнення адекватного розуміння екзистенційної ситуації, до якої потрапила західна цивілізація на межі тисячоліть.

Як результат «переписування» (термін Ліотара) модерну виникає радикально-плюралістичне мислення, що заперечує будь-яку можливість консенсусу між різними жанрами дискурсу, стверджує їхню гетерономність, при цьому «всезагальне» потрактовують як просту ознаку метаоповідей, що самолеґітимуються. Тому постмодерн і виявляється у Ліотара таким собі внутрішнім переосмисленням та приборканням модерну.

Постмодерн невблаганно підводить людину до осмислення неймовірного факту – неможливости висловитися. Цей критичний погляд на проблему комунікації розставив усі крапки над «і»: людина безсила перед словом, оскільки воно вислизає з-під її влади. Незважаючи на величезний потенціял доказів, фактів, гіпотез, суджень, накопичених людством, все одно виникає проблема остаточного прояснення тієї чи тієї думки. А якщо людина не здатна висловитися, то вона не може й осягнути Всесвіт, саму себе, співвідношення мікро- і макрокосму. Якщо раніше домінувала картина світу, де людина була розташована «перед світом», а тому мала здатність розуміти його та відтворювати у певних образах, то людина постмодерної картини світу опиняється всередині світу, вона позбавлена дистанціювання, замінником якого постає мережа комунікацій.

Надлишок виробництва, характерний для минулого та нового століття, породжує новий тип людини – ідеального споживача, оскільки основою людської вітальности стає споживання. Завдяки тому, що споживання – відкрита і динамічна структура, воно здатне звільнити людину від соціяльної залежности, прискорити процеси асиміляції та відчуження, створити індивідів, не здатних приймати однозначні рішення, знівелювати рівні життя. Усе це призводить до максимальної індивідуалiзації.

Людина-споживач постійно перебуває під тиском (усвідомлюваним або неусвідомлюваним), захоплена у полон рекламою, при цьому остання не дуже переймається тим фактом, що до певної частки населення не доходять її послання. Головне, що існує хоча б мінімальна можливість того, що надіслане повідомлення досягне своєї мети, що його сенс буде розшифрованим. Наслідком постає доволі парадоксальна ситуація, коли людину (одержувача інформації) цікавить уже не зміст послання, а носій цього послання, який з’являється в етері, здійснює певні дії або маніпуляції, що їх сприймають як захопливу виставу. Засоби масової інформації переживають фазу нейтралізації будь-яких повідомлень, фазу індиферентности сенсу.

Домінантою поведінки сучасної людини, визначальною силою в разі вибору варіянта розв’язання тієї чи тієї проблеми є мода, бо саме вона у повсякденному світі постсучасности стає засобом формування у людини уявлень про необхідність участи в соціяльних зв’язках, виявлення себе як людини. Мода утворює сучасну культуру, адже весь порядок сучасности (політика, мас-медії, мистецтво тощо) зорганізований і пройнятий законами та логікою моди. «Мода занимает необычайно привилегированное положение оттого, что мир в ней полностью разрешается. Ускорение чистой дифференциальной игры означаемых выступает в ней феерически ярко – феерическое головокружение от утраты всякой референции» [2, с. 169].

Жан Бодріяр виокремлює дві ґрупи знаків, що діють у площині моди. До першої він відносить «легкі» знаки, призначені для дії у площині одягу, тіла, побуту, а до другої – «важкі», які виявляються у сфері політики, моралі, економіки, науки й сексуальности. Обидві ґрупи знаків мають спільну суттєву ознаку: завдяки ним панівний у суспільстві код владно передає іншим сферам свою інвестицію.

Усе життя сучасної людини перетворилося на царину товару, де діють закони та примхи моди, відбувається радикальна ліквідація цінностей. Одним із «досягнень» моди стало перетворення сфери відпочинку на домінантну, витіснення праці на другий план, поглинання світу реальности, позаяк головну роль у моді надають симулякрам і знакам. Задоволення, що його дає мода, – це «наслаждение призрачно-циклическим миром форм, отошедших в прошлое, но вновь и вновь воскресающих в виде эффективных знаков» [2, с. 171].

Відповідність постсучасної людини вимогам моди стає такою собі перепусткою у світ тих індивідів, до кола яких ця людина прагне потрапити. Ні для кого не є таємницею певна мода на професію, навчальний заклад, освіту, бажану для здобуття певної спеціяльности, на коло друзів, навіть на форми тіла; достатньо лишень пригадати стандарти тілесности, накидувані сучасній людині з екранів телевізорів і сторінок преси. Зрозуміло, що це всевладдя моди також спирається на силу мови, на засоби репрезентації.

Саме ці причини пояснюють ту паніку, що охопила на початку другої половини минулого століття західний інтелектуальний загал: відомий французький мислитель Мішель Фуко зробив приголомшливе відкриття – людина зникла. Він абсолютно переконано заявив у своїй книжці «Слова і речі»: «В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве, где уже нет человека […] Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, его царстве и освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в его сути, всем тем, кто хочет исходить из человека в своем поиске истины, и наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам человека […] кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек – всем этим несуразностям и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех» [5, с. 363], а за декілька сторінок взагалі висловив думку, підхоплену й розтиражовану безліч разів: «[…] можно поручиться – человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке» [5, с. 404].

Інший француз – Жиль Дельоз – продовжує цю думку й відповідає так: «Силы в человеке вступают в отношения с силами внешнего: с силой кремния, берущего реванш над углеродом, с силами генетических компонентов, берущих реванш над организмом, с силой аграмматикальностей, берущих реванш над означающим […] Как сказал бы Фуко, сверхчеловек – это нечто гораздо меньшее, чем исчезновение существующих людей, и нечто гораздо большее, чем изменение понятия: это пришествие новой формы, не Бога и не человека, и можно надеяться, что она не будет хуже двух предыдущих» [3, с. 171].

Бодріяр висловлюється ще радикальніше: у його концепції людина розчиняється в масі, яка й стає головною дійовою особою історії, і діяльність цієї маси призводить до загибелі соціяльного.

Втрата соціяльного відбувається внаслідок схильности масової свiдомости до імплозії, тобто вбирання, втягування в себе будь-якого впливу, коли об’єкт впливу не дає на нього ніякої відповіді. Маса, вважає Бодріяр, не має ані атрибута, ані предиката, ані якости, ані референції, тобто вона позбавлена «соціяльної реальности». Маса не постає більше як «дзеркало соціяльного», оскільки не віддзеркалює останнє. Ба більше, стикаючись із масами, це «дзеркало соціяльного» розбивається. Замість того, щоб бути відображенням соціяльного, маса починає виконувати функцію «чорної дірки», що вона відхиляє, викривляє будь-які потоки енергії, що зближуються з нею, перетворюється на безодню симуляції всіх утрачених референцій. Одним із найзапекліших ворогів маси стає сенс. Загроза останнього полягає в тому, що маса відчуває терор схематизації, прихований за гегемонією сенсу, – а тому намагається опиратися йому, переводити артикульовані дискурси у площину ірраціонального та безосновного, тобто у площину видовища, яке не зачіпає індиферентну масу.

Мовчазна більшість, що домінує у сьогоднішньому соціюмі, є єдиним референтом репрезентації. «Массы не являются референтом, поскольку уже не принадлежат порядку представления. Они не выражают себя – их зондируют. Они не рефлектируют – их подвергают тестированию. Политический референт уступил место референдуму (организатор постоянного, никогда не прекращающегося референдума – средства массовой информации). Однако зондирования, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации. И ориентированы они уже на модель, а не на референт» [1, с. 26].

Мовчання маси доволі специфічне, адже воно накладає заборону на те, щоб про нього говорили від його імені. Окрім цього, мовчазна більшість не має представників, оскільки маси вже не становлять інстанцію (на відміну від класу або народу) і не є суб’єктом, а тому не можуть бути відсторонені від самих себе. Маса – це царина поглинання та імплозії, ірраціональна безодня, що втягує в себе соціяльне. Два століття посиленої соціялізації закінчилися доволі сумно: «Ранее властвовало социальное – и его рациональная сила разрушала символические структуры, сегодня на первый план выходят mass media и информация – и их “иррациональным” неистовством разрушается уже социальное. Ибо благодаря им мы имеем дело именно с ней – этой состоящей из атомов, ядер и молекул массой» [1, с. 32].

Однією з основних властивостей маси Бодріяр вважає її парадоксальність, яка виражається, по-перше, в тому, що маса постає одночасно і об’єктом, і суб’єктом симуляції, тому, відповідно, здатна й до гіперсимуляції; а по-друге, в тому, що маса не є ані суб’єктом, ані об’єктом, позаяк не може бути носієм автономної свідомости і не піддається ані впливу, ані осягненню в термінах елементів, відношень, структур та сукупностей. Будь-який вплив на масу, потрапляючи у поле її тяжіння, починає рухатися колом, проходить стадії поглинання, відхилення та нового поглинання. Завдяки цим особливостям маса становить парадоксальний і граничний стан соціяльного. Місце соціяльности заступає театральність, сцена, де діють політичні актори. Маса залюбки починає виконувати роль глядача, головна увага якого зосереджується не на історичному та політичному із властивою їм дієвістю, а на буденному, плинному житті. «Моделью восприятия политической сферы служит восприятие матча, художественного или мультипликационного фильма. Точно так же, как зрелищем на домашнем телеэкране, население заворожено и постоянными колебаниями своего собственного мнения, о которых оно узнает из ежедневных газетных публикаций результатов зондажа. И ничто из этого не рождает никакой ответственности. Сознательными участниками политического или исторического процесса массы не становятся ни на минуту» [1, с. 46].

Позбавлені структури, інертні маси, заперечуючи соціяльне, тим часом діють за його законами, ще більше розхитуючи й без того нестійкий каркас соціяльного. Понад те, сутність нашої сучасности Бодріяр вбачає не у боротьбі класів чи у взаємодії меншостей, а саме у «глухом, но неизбежном противостоянии молчаливого большинства навязываемой ему социальности, именно в этой гиперсимуляции, усугубляющей симуляцию социального и уничтожающей его по его же собственным законам» [1, с. 57].

Вельми поетичний погляд на проблему сучасної людини, а також критику соціяльного та політичного модернізму подибуємо у праці Жиля Ліповецкі «Ера порожнечі». Йому постмодерн ввижається не чимось відірваним від модернізму, а, навпаки, – утвердженням однієї з суттєвих тенденцій останнього – процесу персоналізаціїй, відповідно, поступове скорочення дисциплінарного процесу. «Процесс персонализации – это глобальная стратегия, всеобщее изменение в условиях и желаниях общества» [4, с. 21]. Постмодерністське суспільство завдяки персоналізації маніфестує цінність індивідуального розвитку, визнання суб’єктивної своєрідности, неповторности особистости незалежно від будь-яких форм контролю. «[…] Постмодернистское общество, возводя процесс персонализации в разряд господствующего образа жизни, реализует особенности модернистского мира» [4, с. 169].

Одне з головних завдань, що мають бути розв’язані постмодернізмом, – зняття суперечности між традиційністю та модерном. Саме тому для Ліповецкі картезіянське cogіto не зникає з горизонту філософування, а породжує нову картину світу, взасадничену на таємницях людського існування, таку собі еніґматичну реальність, що вона потребує розшифрування, розкодування за допомоги персоналізації, яка має і позитивний, і негативний бік. Перший полягає в тому, що процес персоналізації відповідає структурі гнучкого суспільства, ґрунтованого на інформації та заохочуванні потреб індивіда, а другий виражається в тім, що процес персоналізації зумовлює злам дисциплінарної соціялізації. Таким чином, процес персоналізації постає як новий спосіб організації та орієнтації суспільства, новий спосіб управління подіями (максимум бажання, мінімум примусу). Виникає суспільство тотального індивідуалізму, де головний соціяльний феномен полягає не у належності до певного класу, не в антагонізмі класів (прощавай, марксизм!), а у розсіюванні соціяльних елементів.

Персоналізація впроваджується в життя за допомоги різних механізмів, серед яких одним із найважливіших Ліповецкі визнає зваблювання, що пронизує собою всі рівні постмодерністського суспільства – від політики до приватного життя.

Зваблення всюди, воно намагається реґулювати споживання, органiзацію суспільства, інформацію, освіту, мораль та звичаї. Водночас зваблення не має нічого спільного з викривленим зображенням та відчуженням свідомости, оскільки постає як те, що влаштовує сучасний світ, перетворює його відповідно до систематичного процесу персоналізації, робота якого спрямована на збільшення та урізноманітнення пропозицій, на леґітимацію вільного вибору. Посилює роль зваблення й сучасний тип життя, що його Ліповецкі визначає як життя без категоричних імперативів, яке можна будувати згідно з індивідуальними устремліннями і яке відповідає ері комбінацій, варіянтів та незалежних формул. «Обольщение – это логика, которая пробивает себе дорогу, которая больше ничего не щадит и при этом осуществляет постепенную, толерантную социализацию, цель которой – персонализировать и психологизировать человека» [4, с. 40].

Саме зваблення та персоналізація доби постмодерну створює новий тип людини, новий персонаж онтологічного театру – Нарциса, пригнобленого самим собою, замурованого у власній скляній капсулі, що має ще одне ім’я – cool3-людина. «Cool-человек не является ни пессимистическим декадентом Ницше, ни угнетенным тружеником Маркса; он скорее напоминает телезрителя, пытающегося “прогнать” одну за другой вечерние программы; потребителя, наполняющего свою кошелку; отпускника, колеблющегося между пребыванием на испанских пляжах и жизнью в кемпинге на Корсике» [4, с. 68]. Cool-людина не має сталих уподобань, твердих переконань, вона готова до всього, її погляди можуть швидко та легко змінюватися. Одне слово, не людина, а мрія бюрократа від влади або від науки.

Виникає новий соціяльний феномен – нарцисизм, суттєвими рисами якого, згідно з Ліповецкі, є «первичность акта связи относительно характера сообщения, безразличное отношение к его содержанию, “игривое” поглощение смысла; сообщение, не имеющее ни цели, ни слушателей; автор сообщения, ставший его же главным слушателем» [4, с. 31]. Найвищою втіхою для Нарциса є його власні слова, підсилені та трансльовані засобами масової інформації, почуті хоча б мікроавдиторією.

Сучасний соціюм населяють незалежні, добре поінформовані, вільні індивіди, здатні розумно розпоряджатися власним життям. Як зазначає Ліповецкі, це люди, які, сівши за кермо, ніколи не забудуть застебнути пасок безпеки. Нарцисові властива байдужість, але його зовсім не вабить метафізична скорбота, тому ніцшеанське відкриття щодо смерти Бога, нівелювання великих цінностей не схиляє його до відчаю та нігiлізму, його це просто не обходить. «Постмодернистская свобода положила конец беспечности, ангажированности или нигилистической распущенности; непринужденность положила конец аскетической скованности. Отделяя желание от коллективного воздействия, вызывая приток энергии, остужая энтузиазм и возмущение, охватывающее общество, система предлагает разрядку, эмоциональную передышку» [4, с. 62].

Лише Нарцис здатний витримати робінзонаду пустелі, яка чатує на нього у сучасному світі, бо його цікавить лише він сам, він позбавлений уразливости картезіянського cogito, homo politicus перетворюється на homo psychologicus, що він дбає лише про себе та про своє благополуччя. Самотність перетворилася на звичайнісіньке явище, стала банальністю на кшталт будь-яких щоденних справ, ба більше, втрачає сенс вимога зв’язку між суб’єктами. Минулого століття Жан-Поль Сартр вважав, що пекло – це необхідність спілкування з іншими, а тому людське «Я» змушене постійно пристосовуватися до вимог та інтересів інших, щоб вижити у цьому пеклі. «Я» Нарциса вже не приречене на пекло, адже Нарцис свідомо обирає місцем свого перебування пустелю самотности й абсолютно не шкодує за втраченим пеклом, його життєвим гаслом стає фраза: «Облиште мене!»

Нарцис позбавлений здатности відчувати та хвилюватися, тому його карою стає духовне спустошення, відсутність як чужих, так і власних пристрастей, неможливість відчути себе «на сьомому небі».

Апофеозом антропологічних побудов сучасної французької філософії стає концепція шизоаналізу Жиля Дельоза і Фелікса Ґатарі. Для них людина постає як молярне утворення, що має також і молекулярний рівень, за своєю сутністю вона є машиною бажання. У людині діялектично пов’язані дві іпостасі: вона одночасно і людина-природа (homo natura), і людина-історія (homo historia), оскільки вона розчинена у природі, відкрита зовнішньому світові через процес виробництва бажання, до того ж вона є суспільною істотою, позаяк суспільство включається у природу як її складник. Але досягнути щастя людина може, лише позбавившись залежности від репрезентації, визволившись із тенет знаків, що вони захопили її. На це здатний лише «вільний, веселий шизо».

Сумно думати, що майбутнє належить або «веселому шизо», або відмороженому Нарцисові, проте незаперечним стає той факт, що в культурі постмодерну наявний механізм зникнення суб’єкта, причому це зникнення має насильницький характер, бо завдяки засиллю моди, реклами, піару всіх штибів людина сумнівається в реальності свого буття. Філософія відмовилася від всезагального, наслідком цієї відмови стала втрата єдности, сутности та субстанціяльности людського буття, виникає нова людина – віртуальна, їй вже не потрібна онтологія.

1 – Варто зазначити, що антропологічний складник французької філософії привернув увагу багатьох дослідників (це й росіяни – Л. Андрєєв, О. Вайнштейн, С. Зєнкін, Г. Косіков, В. Куріцин, Л. Маркова, Л. Філіппов, А. Якімовіч, і вітчизняні філософи старшого покоління – Г. Заїченко, В. Лях, В. Лук’янець, О. Соболь, В. Табачковський, І. Цехмістро, В. Ярошовець, і молоді вчені – М. Савєльєва, О. Хома, В. Окороков та ін.). Головну увагу вони приділяли поглядам визнаних «класиків» посткласики – М. Фуко, Ж. Дельоза, Ф. Ґатарі, проте, на наш погляд, надзвичайно цікавими видаються й праці Ж. Ліповецкі та Ж. Бодріяра, де осмислюються антропологічні питання, тому дане дослідження має на меті заповнення «білих плям» на полотні сучасної антропологічної картини французької філософії.

2 – Важливо звернути увагу на два значення французького слова personne, яке, по-перше, позначає людину, особу; по-друге, слугує для позначення будь-кого, нікого. Завдяки цьому персоналізацію Ліповецкі тлумачить одночасно і як індивідуалізацію, і як спустошення, перетворення на ніщо.

3 – Cool (англ.) – холодний, байдужий.

 Література:

1. Бодрийяр Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. – Екатеринбург, 2000, 95 с.

2. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М.: Добросвет, 2000, 387 с.

3. Делез Ж. Фуко.– М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1998.– 172 с.

4. Липовецки Ж. Эра пустоты. Очерки современного индивидуализма. – СПб.: Владимир Даль, 2001, 331 с.

5. Фуко М. Слова и вещи. – СПб.: А–сad, 1994, 409 с.

 

Денис Скопин (Нижний Новгород, Россия)

Что такое «онтологическое различие» в философии Жиля Делеза?

Тема различия, как она развивается у Делеза, представляет собой достаточно сложное теоретическое построение. Достаточно сказать, что даже в книге «Различие и повторение» эта тема, скорее, намечена в виде программы, которая только ожидает своего исполнения. Можно, однако, попытаться указать хотя бы на основные направления, в которых развивается делезовская мысль о различии. Французский мыслитель опровергает видение различия как отрицания, инаковости, речи-дополнения, специфического различия, различия в степени, различия в насыщенности. В этом отношении Делез, как и Хайдеггер, с которым он сближается во многих ключевых пунктах, предстает как критик предшествующей традиции.

Однако если хайдеггеровская «деструкция» предполагает целую стратегию возврата, «Schritt zurück» от метафизики к до-парменидовской «физике», то критика Делеза, утверждавшего, что у него нет «никаких проблем с метафизикой», не предусматривает никакого «возвращения к истокам». Делез, в отличие от Хайдеггера не развязывает, а разрубает метафизические узлы, противопоставляя старым принципам новые. Опираясь как на предшественников – Ницше, Спинозу, Бергсона, так и на современников – Фуко, Клоссовски, Бланшо, он намечает «параллельную» историю философии, где фигурируют все «philosophes maudits» (проклятые философы) европейской истории. Подход Делеза глубоко позитивен и нов: утверждение здесь преобладает над отрицанием, и, более того, само предстает как отрицание старого.

Делез показывает, что различие всегда было представлено в перспективе тождества, и анализирует существующие трактовки различия на предмет их связи с определенными разновидностями тождества. Так, Аристотель развивает «органическое» представление о различии. Органическое здесь понимается не в смысле биологическом и животном, а в смысле аполлоновском, как гармония греческого «ничего слишком»: именно поэтому аристотелевское различие является «точкой аккомодации глаза греков […] той среды, которая утратила смысл дионисийских перемещений и метаморфоз» [3, с. 50]. В силу этого обстоятельства Аристотель определяет различие как «совершенное», но в то же время и «наибольшее». Он отделяет различие от искажения и от разнообразия. Тогда как искажение включает в себя два члена – искажаемое и искаженное, в разнообразии каждый из членов соотносится не с чем-то, а с самим собой. По Аристотелю, вещи различны из-за чего-то, то есть если они соотносятся с неким фоном. Так, виды различаются через род, а роды через «бытие по аналогии». Какое различие в таком случае будет наибольшим? Конечно, противопоставление. Противопоставление имеет место в родовой противоположности, то есть в специфическом различии (роды не противопоставляются между собой, их различие слишком велико, чтобы быть противоречием). Какое противопоставление следует считать наиболее совершенным, в соответствии с принципом органического представления? Опять это специфическое различие, которое не слишком велико, но и не слишком мало, как индивидуальное различие.

Однако специфическое различие является наибольшим только относительно. Противоречие, а равно родовое различие больше специфического. Наибольшим оно является только в перспективе тождества, относительно предполагаемой тождественности понятия. Специфическое различие вовсе не является общим понятием различия у Аристотеля, но частным моментом согласования различия с понятием. Это извечная путаница, длительное заблуждение философии: понятие самого различия, различия как такового здесь причислено к тождественности понятия (это одна из разновидностей тождества). Вместе с тем, различия между родами имеют иную природу, соотносясь с Бытием иначе, нежели специфические различия соотносятся с родом. Кажется, будто у видов и родов существует два разных принципа, разъединенных между собой. Не приближает ли это Аристотеля к тому, чтобы помыслить различие как таковое? В действительности, категориальное различие остается различием в «аристотелевском» смысле. Тождественное понятие остается. Но остается оно особым образом: Бытие по отношению к своим родам имеет не собирательный смысл, как роды по отношению к видам, а распределительный и иерархический. Связь, с помощью которой одна категория соотносится с Бытием не походит на ту, с помощью которой сообщается с Бытием иная категория. Однако, и в том, и в другом случае, эта связь внутренняя. Наличие такой связи у категорий означает наличие между ними аналогии (в своем отношении к Бытию они аналогичны, но не равны, как отношения видов к роду), хотя сам Аристотель в данном случае об аналогии не упоминает. Здесь опять наблюдается перенос понятия на различие как таковое, на этот раз посредством суждения: «аналогия в суждении является аналогом тождественности понятия» [3, с. 52].

Поэтому категориальное различие лишь с виду стоит ближе к различию как таковому, отличаясь от специфического различия только своим способом тождественности. Если специфическое различие непосредственно соотносится с чистым тождеством понятия в целом, то категориальное различие соотносится с «квазитождественностью» (то есть «почти тождественностью», которой является аналогия) наиболее общих понятий друг с другом. В целом, специфическое и категориальное различия предполагают друг друга. Нельзя сказать, что у них общая сущность. Однако наличие специфических различий мешает тому, чтобы роды соотносились с бытием как общим родом, требуя для них иной логики, иной процедуры различия. Соотношение этих двух типов различия обусловлено любой классификацией. Неоэволюционизм, где наибольшие общности называются «типами», повторяет жест Аристотеля, лишь замещая Бытие Природой. В обоих случаях различие предстает как понятие рефлексии, подвластное требованиям представления (тождественность понятия, оппозиция предикатов, аналогия в суждении, подобие в восприятии). Такое представление становится органическим, чересчур снисходительным и умиротворенным, переставая видеть игру различия за тождеством, в каком бы виде оно не представало.

Философией различия является и платонизм, но его различие отличается от аристотелевского. Хотя оно также остается внешним, оно есть инаковость. Следует отказаться от понимания различия у Платона в свете аристотелевской критики. Разделение у Платона не следует считать разделением рода на противоположные виды – приемом, которому, согласно Аристотелю, у Платона недостает основания (различаясь, вещи у Платона не соотносятся со своим «третьим»). В действительности, платоновское разделение не является противоположностью обобщения, не является спецификацией видов внутри рода. Задачей Платона не является обособление, вид и род для него по большей части неразличимы. В этом смысле платоновская селекция отличается от аристотелевской спецификации как в биологии «жордановское» отличается от «линнеевского». Задача Платона состоит в поиске идеи, которая находится целиком на одной стороне: другая сторона «породы», прошедшей через платоновскую сортировку, остается логически недифференцированной. Платона интересует «чистое» различие, а не опосредованное различие в понятии вообще: по выражению Делеза, Платон искал «чистое золото». Его метод различия есть метод испытания претендентов. Поэтому он является не противоречием, а «спором». Например, в «Политике» на звание политика (того, кто умеет «пасти людей») претендуют торговцы, пахари, булочники и т. д. В ходе разделения ложные претенденты отсеиваются без выявления их взаимных различий.

Но что является критерием отбора, этого платоновского различия? Для этой цели Платон вводит миф. В том же «Политике» привлекается образ Бога, по степени приближенности к которому сравниваются претенденты на звание «пастыря людей». С виду принцип обоснования непричастен к спору, но на деле он ретроактивно вымышлен по образцу одного из претендентов, обеспечивая его превосходство. Платоновская диалектика трехчлена: непричастное (принцип обоснования, роль которого играет миф), причастное (качество, которым обладает претендент), участники. Эта триада воспроизводится многократно, и задачей платоновской диалектики является не обособление видов, а выстраивание рядов, в которых претенденты занимают места в зависимости от степени их соответствия оригиналу (настоящий претендент, его приближенные, мнимые претенденты, например софисты). Внутри таких рядов будет царить не отрицание, а иная процедура, хотя и сходная по своей роли с ролью отрицания в гегелевской диалектике. Речь здесь идет об «инаковости», а не об отрицании. Даже в платоновском понятии «не-бытие» «не» означает не отрицание, а нечто иное. Традиционно, понятие «не-бытия» либо отвергалось, как иллюзорное, либо определялось через отрицание. В действительности, не-бытие существует, но, в то же время, отрицательное иллюзорно.

В платоновой диалектике проблематизирующее является частью объекта, а не отрицанием. Платонизм, по мнению Делеза, выводит в качестве проблематизирующих инстанции задачи и вопроса, которые являются не отрицанием познания (вопрос и задача как не-знание), а, напротив, мыслятся утвердительно, как часть познания. Платонизм может представать как философия отрицательного лишь с некоей точки зрения: в действительности, отрицательное есть только тень более глубокого принципа, различия как такового. Платонизм не доходит до мышления различия, ограничиваясь делением на «саму вещь» и ложные претенденты – «симулякры». Поэтому мышление различия как онтологического принципа совпадает с ницшеанской программой по «опрокидыванию платонизма» и проходит через утверждение прав симулякра, его «триумф» над оригиналом. В вечном возвращении отношения тождества предстают как иллюзия. Возвращение мыслится не как возвращение того же, что является, по мнению Ницше, слишком легкой идеей (он вкладывает ее в уста карлика), а как парадоксальное возвращение нетождественного, проходящее через различие.

Несколько иначе мыслится различие у Гегеля. Прежде всего, однако, следует уйти от антропологической и гуманистической трактовок Гегеля. Гегель, как онтологический мыслитель, полностью отказывается от антропологии. Абсолютное знание не есть знание человека, а рефлексия Абсолюта в человеке. Критикуя внешнее различие, он пытается дойти до абсолютной тождественности положения и предполагаемого. Так, в «Феноменологии» он показывает, что различие между бытием и рефлексией, истиной и уверенностью, в-себе и для-себя суть моменты движения некоей диалектики, которая в конечном итоге снимает различие, либо оставляет его как мнимое. Впрочем, нельзя сказать, что это различие «снимается» или «остается». Сознание есть момент понятия, и внешнее различие рефлексии и бытия оказывается у Гегеля внутренним различием самого Бытия, которое мыслится, бытием, тождественным различию.

Эти аспекты гегельянства оцениваются Делезом позитивно. Философия Гегеля и философия Лейбница суть два кульминационных момента, где оргиастическое, дионисийское представление прорывается наружу через органическое видение различия. Речь идет о представлении различия в бесконечности, о неорганическом представлении различия как бесконечно большого (Гегель) или бесконечно малого (Лейбниц). Плодотворность такого подхода объясняется тем, что большое и малое соотносятся не с Единым, а, прежде всего, с самим различием. Гегель определяет различие через противопоставление противоположностей, критикуя предшественников за то, что они не дошли до абсолютного максимума различия. Различие здесь – противоречие, а не «разность», и только при этом условии бытие тождественно различию. Вещь противоречит себе, обнаруживая свое различие с тем, что не является ей, со своим иным.

Однако путь Гегеля не ведет к различию как принципу, «за которым ничего нет, и который за всем», и не имеет такой цели. В случае Гегеля противоречие предстает оборотной стороной тождества. Здесь, как и в любой категориальной философии (например, у Аристотеля или Канта), различие является наибольшим именно по отношению к тождеству. Противоречие, по Гегелю, не направлено против тождества, скорее наоборот, его задача состоит в том, чтобы «вписать в существующее оба Нет не-противоречивости таким образом, чтобы при этом условии, при таком обосновании, одного тождества было достаточно, чтобы мыслить существующее как таковое» [3, с. 71]. Различие может пониматься как негативность, доведенная до противоречия, но это лишь один из возможных способов его представления, призрак или «эпифеномен», одна из точек зрения, воспринимающая различие в перспективе тождества. Здесь не тождество предстает как эффект различия, но напротив, различие изначально приписывается тождественности понятия.

В действительности, даже подобия, возникающие на различных линиях эволюции, например, глаз моллюска и глаз человека как аналогичные формы, следует отнести на счет неподобия, «сбоя» в его непрестанной работе. Представление различия в бесконечности навязывает ложную альтернативу неразличимости и различия как отрицания, противоречия. В действительности, различие целиком и полностью является предметом утверждения. Но утверждать в данном случае совсем не означает принимать. «Да» и «нет» здесь как бы меняются местами. Необходимо различать, вслед за Ницше, «да» и «нет» Осла, и «да» и «нет» Диониса-Заратустры: утверждение Осла означает «нести», «принимать», навьючивать на себя какие бы то ни было ценности. Его отрицание – отрицание всего нового, отличающегося. С другой стороны, утверждение Заратустры означает «разгружать», а не «нести», его «да» совпадает с глубинным отрицанием – отрицанием всего, что не выдерживает испытания вечным возвращением.

В своей разработке темы различия, то есть при переходе от критики к позитивному изложению, Делез опирается на таких авторов как Бергсон и Ницше. Наибольшее значение для Делеза имеет философия Бергсона, который, по мнению Алена Бадью, явился учителем Делеза в еще большей степени, чем Спиноза. Заслуга Делеза состоит в том, что он осовременил бергсонизм, освободив это учение от остатков спиритуализма. Следует, однако, уяснить, что Делез использует особый метод интерпретации избранных им авторов: он не просто толкует автора, но выборочно развивает понятия, имплицитно присутствующие в его философии. Именно так Делез трактует бергсонизм, который становится, volens nolens, «философией различия». Различие являлось у Бергсона частью метода, позволяющего конкретизировать философское вопрошание, но оно никогда не мыслилось им в качестве «принципа, который за всем, и за которым ничего нет» [3, с. 47].

Согласно Делезу, две проблемы, онтологическая и методологическая, непрерывно отсылают друг к другу: проблема различий по природе (les différences de nature) и проблема природы различия (la nature de la différence). Делез обнаруживает их, в неразрывной связи и взаимопереходе, в бергсонизме, критикующем предшествующую традицию за невнимание к настоящим различиям по природе. Общие идеи, «роды» в большинстве случаев представляют обобщения разнородных фактов в утилитарных целях: к примеру, состояния, сгруппированные под словом «удовольствие» не имеют под собой ничего общего кроме того, что это состояния, к которым человек стремится. Отказавшись от общих идей, следует начать с рассмотрения различий по природе между вещами одного рода, выработать свое понятие для каждого предмета.

Существует два способа игнорировать различия по природе, заменяя их категорией рода. Эти способы, несмотря на свою непохожесть, совпадают в последней инстанции, отсылая, тот и другой, к пространству. Так, метафизика заменяет различия по природе «различиями в интенсивности» (les différences d’intensité). Греческая метафизика, при всем неисчерпаемом богатстве своего содержания, воспринимает вещи как различия в насыщенности, как ступени разряженности между ничто и полным бытием. Ее особенностью является восприятие по преимуществу в их крайних формах, остальные же состояния менее важны, будучи для Платона или Аристотеля переходными. Понимание вещей как различий в интенсивности вызвано переносом идеи количества на идею качества. Например, полагая число 10, мы не вправе не полагать тем самым весь промежуток между десятью и нулем, числа 9, 8, 7, и т. д. Перенос такого восприятия на качество неправомерен, но естествен для сознания.

Со своей стороны, современная наука, являясь в целом утилитарным проектом, подменяет различия в природе обычными различиями в степенях (les différences de degré). Ее представление о реальности механистично: она воспринимает реальность как математическую сумму множества пространственных точек. Эти точки, во-первых, мельче, чем степени интенсивности в метафизике древних, а во-вторых, она полагает их равными, не отдавая преимущества началу и концу движения. Впрочем, речь идет о том же методе восприятия, который получает названия «кинематографического» (движение жизни как последовательность «кадров»).

В обоих случаях речь идет даже не о подмене, а о представлении различий так, что они появляются как различия в степенях или интенсивности. Речь идет о некоем типе опыта, который воспринимает все как готовые «продукты», как «результаты». Различия между вещами, действительно, являются различиями в степенях, если рассматривать их с определенной позиции, поскольку не существует такой реальности, на которую нельзя было бы иметь двух абсолютно противоположных точек зрения. Однако эти различия могут проявлять себя и как различия по природе, если то, что различается, воспринимается не как нечто ставшее, а как находящееся в постоянном становлении, ускользании. Следует воспринимать окружающее не как обладающие некоторыми признаками готовые вещи или группы вещей, а как проявление тенденции к усилению этих признаков. Становление первично по отношению к Бытию, и тенденция первична по отношению к вещи и ее видимым причинам (хотя причинность не отвергается, существуют более глубокие воздействия). К примеру, мозг человека и мозг животного могут предстать как различие в степени или различие по природе в зависимости от того, как их воспринимать – как продукт либо в их тенденции. Если наука рассматривает мозг животного и мозг человека как родственные феномены, различающиеся лишь степенью совершенства, то эволюционизм, уходящий от «кинематографического» восприятия реальности, склонен трактовать их как подобные в силу случая точки на расходящихся линиях жизненного порыва. Разветвляясь, жизненный порыв прокладывает в материи три основных канала: растение, животное и человек, каждый из которых развивается в силу своей тенденции, отличной от прочих «по природе», и если мозг животного является сбоем в развитии линии, чьей тенденцией является инстинкт, то мозг человека предстает как феномен совершенно иного порядка, располагаясь на линии, чьей господствующей тенденцией является способность мышления.

Таким образом, все данное в опыте никогда не предстает в чистом виде, но существует в виде смесей: смеси закрытого и открытого, геометрического порядка и жизненного порядка, восприятия и аффекта, растительного и животного, и т. д. Любая смесь есть переплетение различающихся по природе «тенденций», с той оговоркой, что их различие не видно за состоянием вещей, оно скрыто от нас иллюзией различия в степени или интенсивности. Смеси всегда сложны, просты лишь тенденции. Выявление тенденций путем разложения смеси – первый шаг на пути к тому, чтобы помыслить различие как несводимое к степени, интенсивности, инаковости и противоречию. Однако в любой смеси тенденции не равнозначны, из двух тенденций одна является преобладающей. Только она по-настоящему чиста. Другая тенденция вмешивается, чтобы затруднять первую и мешать ей. Например, в поведении животных преобладающей тенденцией является инстинкт, в поведении человека – интеллект. Таким образом, в разделении тенденций – разделении, а не различии, la division, а не la différence – есть правая и левая половины.

Однако встает вопрос, по каким критериям разделять тенденции на основную и побочную. Метод различия кажется слабым силлогизмом, в котором недостает третьего члена. В действительности это не так. Различие по природе не проходит между тенденциями. Оно не является внешним. Например, «абстрактное» время у Бергсона является смесью двух различных по природе тенденций: пространства и длительности; само пространство, в свою очередь, также является смесью различных по природе материи и, опять-таки, длительности. Иначе говоря, длительность проступает в каждом разделении смеси. Но как определить длительность? При анализе всех определений длительности, данных Бергсоном, Делез обнаруживает, что ее единственной устойчивой характеристикой является следующая: длительность это то, что различается само с собой (diffère avec soi). Длительность каждый раз проявляет себя как различие с собой, различие по природе. Так, интенсивность, будучи смесью, разделяется на две тенденции: чистое качество и экстенсивное количество; при этом чистое качество (или ощущение – на этот раз длительность предстает в этом своем аспекте), есть то, что меняет собственную природу, различаясь с собой. Ощущение – всегда то, что меняет свою природу, а не величину. Таким образом, различие по природе перестает быть внешним, обретая субстанциальность и становясь «вещью», тенденцией. Поэтому различие по природе не находится «между» двух тенденций, но является одной из них. Разложение смеси дает не просто две различные по природе тенденции, но различие по природе как одну из двух тенденций. Таким образом, мы больше не испытываем необходимость по внешнем правиле для выбора положительной тенденции: длительность, открывающаяся каждый раз в одном из своих аспектов, всегда оказывается «справа». Такая многоаспектность длительности объясняется тем, что длительность различается сама с собой, ее существенное свойство состоит в том, чтобы представать каждый раз иначе. Вместе с тем, одна и та же тенденция, в зависимости от характера смеси, может располагаться как справа, так и слева: например, в случае с животными интеллект затрудняет действие инстинкта, оказываясь побочной тенденцией; в случае же с человеком, наоборот, именно инстинкт затрудняет действие разумной способности, которая, являясь на этот раз выражением длительности, занимает место справа.

Поскольку различие как длительность не является внешним, его процедурой не может быть разделение, то есть отличие вовне, как это было в случае с разделением тенденций. Речь в данном случае идет о дифференциации, то есть различении с собой. Дифференциация – то, посредством чего различается тенденция, каковая есть, в отличие от смеси, нечто простое, неделимое, чистое. В биологическом плане дифференциация есть процесс осуществления жизни, которая порождает на расходящихся направлениях все новые творческие средства. Дифференциация свидетельствует о непредсказуемости появляющихся форм, выступая как альтернатива любой детерминации. При этом непредсказуемость понимается не как отступление от неких законов жизни, но в качестве самого закона. В то же время подобие форм на линиях эволюции свидетельствует о том, что реализующееся в ходе дифференциации есть, прежде всего, различие с собой, различие того же с тем же, что оно обладает в этом смысле некоей сущностью и тождественностью, сохраняющейся в ходе становления. Тем самым, похожесть двух форм объясняется тем, что они получены, и та и другая, за счет реализации различия как всеобщего продуктивного принципа.

Здесь становится заметной непохожесть данного метода различия на аристотелевскую спецификацию, а равно и на диалектику. Как уже говорилось, спецификация, а также диалектика в платоновском и гегелевском варианте суть методы, задействующие различие. Но если у Аристотеля продукты разделения являются составными частями верхнего уровня, двумя противоположными видами одного рода, то здесь, поскольку различие является «внутренним» и то, что различается, различается не с чем-то, а с собой, продукты различия, напротив, различаются по природе, они разнородны, и не соотносятся между собой как противоположные. Согласно такому взгляду, вселенная неизбежно предстает, вопреки последнему принципу Лейбница, как диссонанс, симфония несовпадений и несоответствий. Затем, если у Платона использование различия сопровождается обращением к конечности, роль которой играет идея блага (только благо ведет выбирающего, детерминирует его выбор), то в данном случае детерминация отсутствует, открывая путь к видению мира как места, где господствует возведенный в закон случай – мира, быть может, более жестокого, чем тот, что был увиден глазами классической философии. И, наконец, если у Гегеля вещь различается с собой потому, что она сначала отличается от всего, что не является ею (различие проходит через противоречие), то здесь вещь различается с собой непосредственно. Различие не доходит до противоречия, оно «меньше» него. Поэтому мышление без противоречия, целиком и полностью позитивное мышление через различие открывает для себя целостность всего сущего: мир предстает как лабиринтное множество головокружительной сложности, как «совокупность объектов, сложенных друг в друга» [4].

Дифференциация сама по себе есть творческая эволюция, процесс непрерывного порождения животных и растительных форм, демонстрация неисчерпаемой продуктивной способности органического мира. Но Бытие слепо в своей плодовитости, и его многообразные формы отнюдь не являются ступенями в реализации предустановленного плана. В последней инстанции такое становление вообще лишено какого-либо смысла. Ведь если бы у становления было некое конечное состояние, некая точка равновесия, то она была бы уже достигнута вследствие того, что у Ницше называется «бесконечностью прошедшего времени». Однако Делез, разворачивая, вслед за Бергсоном и Ницше, монументальную картину становящегося мира, далек от любых намеков на трагизм этой ситуации. Совсем напротив: не чуждый поэзии языческого пантеизма, он благословляет все существующее, принимая мир таким, каков он есть.

Однако дифференциация не является понятием различия как таковым, она есть лишь «процесс», реализация. Если бы дифференциация была конечной инстанцией, не было бы смысла вести речь о самом «понятии различия». В действительности, понятие лежит глубже, будучи тем, что дифференцируется, различается с собой. Различается же с собой, реализуясь, виртуальное. Виртуальное – центральное понятие делезовской философии, которое, однако, плохо понято как последователями Делеза, так и его критиками. Введение этой категории предполагает уточнение того, что есть виртуальное, его конкретизацию. Так, есть два способа определять, что такое цвет. Можно определять «цвет» как род, объединяющий внутри себя желтый, красный, синий и другие оттенки. Но в этом случае, подводя их под понятие, мы как бы стираем у желтого его желтизну, у красного – красноту, у синего синеву, и так далее. Предмет и понятие здесь разделены, и различие между цветами остается внешним. С другой стороны, можно провести своего рода физический эксперимент, сделав так, чтобы цвета проходили через линзу, сводящую их в одной точке. Результатом такого сведения станет чистый белый свет. Цвета в этом случае перестают быть тем, что подведено под понятие, но становятся различием понятия с собой, степенями различия, а не различиями в степени. Хотя белый свет еще остается универсалией, но это универсалия конкретная, отличная от обобщающих универсалий. Вещи объединены не сходством, а своим различием, представая как его степени.

Но все степени Различия не могли бы сосуществовать актуально. Поэтому по своему статусу внутреннее различие определено как то, что противопоставляется актуальному, а именно как Виртуальное. По той же причине Делез указывает на то, что Виртуальное, или «Целое» не может быть дано. Сосуществование степеней различия, понятие «Целого» или «Единого» имеет смысл только при условии, что оно не означает нечто актуальное, нечто данное. Именно поэтому Бадью говорить в порядке критики о непроницаемости категории виртуального. Здесь, действительно, происходит замена схематизма, свойственного традиционным философиям различия, непривычной описательностью, которая определяет предмет с разных сторон, но никогда не «заглядывает» в него. Однако таков смысл трансцедентального эмпиризма: объект философии не может быть калькирован с того, что дано в опыте.

Руководствуясь этим аргументом, следует отграничить виртуальное от возможного и неопределенного. Возможное является противоположностью реального, оно противостоит ему. Понятие возможного предусматривает одновременное существование нескольких возможностей, одна из которых входит в реальное, другие – нет (правило ограничения). Виртуальное же противопоставляется не реальному, а актуальному. Виртуальное не актуально, но реально. Кроме того, реализация возможного предусматривает похожесть реального на свою возможность, реальное создано по образу и подобию возможного (правило подобия). Но поскольку виртуальное есть чистое различие с собой, актуальное не походит на «свое» виртуальное. Актуализация всегда совпадает с процессом дифференциации, являясь расхождением, «разжатием» (la détente), когда степени перестают сосуществовать в виртуальном, будучи творчеством, а не ограничением. Трансцендентальный эмпиризм предпочитает виртуальное именно в силу его непохожести на свои «продукты».

Наконец, следует указать на определенность виртуального, его отчетливость. Если отграничение виртуального от возможного служило для отмежевания от платоновского миметического видения сущностей, иначе говоря, предохраняло Делеза от похожести пары «виртуальное» и «актуальное» на пару «идеальное» и «реальное», то отчетливость виртуального должна послужить для отмежевания той же пары «виртуальное» и «актуальное» от аристотелевской пары «материя» и «форма». Примером определенности виртуального является математическая задача. Нельзя сказать, что задача не определена: она определена не меньше, чем ее решение, и все ее элементы отчетливы. Единственное, чего ей не хватает – это решение-актуализация. Другой важнейшей характеристикой виртуального является его плюрализм: чистое различие, то, что различается по природе с самим собой, не может мыслиться иначе как множество.

Виртуальное актуализируется, образуя системы ускользания, где «различное соотносится с различным посредством самого различия» [3, с. 334]. Произведение современного искусства дает представление о головокружительном опыте подобных систем: мы не просто обнаруживаем множество точек зрения на произведение, но многообразие его смыслов, каждый из которых соответствует определенной точке зрения. Описание системы симулякра требует деликатности, поскольку важнейшее свойство различия состоит в том, что оно с трудом поддается объяснению, стремясь исчезнуть в поле репрезентации. Поэтому для описания Делез предлагает новые категории, непохожие на категории представления [3, с. 334].

Актуализируясь в подобных системах, различие как таковое беспрестанно возвращается в своих дифференциациях, в каждом из своих различий. Это означает, что различие подразумевает повторение, которое, будучи вторым онтологическим принципом, до неразличимости вкраплено в различие. Однако повторение в данном случае не будет воспроизведением, повторением того же, бесконечным обращением тождества в негативности, как это было у Гегеля. Различие будет возвращаться различаясь – каждый раз на новом уровне, иными способами, всегда иначе. С точки зрения репрезентации такое повторение выглядит парадоксально. Однако такая парадоксальность просто требует другой логики: внимательной к вещам, не попавшим в поле зрения классической философии.

Литература:

1. Бадью А. Делез: шум Бытия. Перевод с франц. и послесловие Д. А. Скопина. – М.: Прагматика культуры, Логос Альтера, 2004, 184 с.

2. Бергсон А. Творческая эволюция. Перевод с франц. В. А. Флеровой, предисловие И. И. Блауберг. – М., Канон-пресс, Кучково поле, 1998, 384 с.

3. Делез Ж. Повторение и различие. Перевод с франц. Н. Б. Маньковской и Э. П. Юровской. – С-Пб.: Петрополис, 1998, 384 c.

 4. L’abécédaire de Gilles Deleuze. – Paris: Sodaperaga, 1996. Réal. Pierre-André Boutang (видеоинтервью Делеза в 10 частях).

5. Alliez E. Deleuze : philosophie virtuelle. – P.: Ed. Synthélabo, 1996, 55 p.

6. Alliez E. Sur le bergsonisme de Deleuze // Gilles Deleuze, une vie philosophique. Sous la direction d’Eric Alliez. – P.: PUF, 1998, P. 243–265.

6. Ansell-Pearson K. Germinal life : the difference and repetition of Deleuze. – London: Routledge, 1999, 270 p.

7. Deleuze G. Bergson // Deleuze G. L’île déserte et autre textes. Textes et entretiens 1954-1974. – P.: Ed. de Minuit, 2002, p. 28–43.

8. Deleuze G. Le bergsonisme. – P.: PUF, 19914 (1 éd. 1966), 119 p.

9. Deleuze G. La conception de la différence chez Bergson // Deleuze G. L’île déserte et autre textes. Textes et entretiens 1954-1974 – P.: Ed. de Minuit, 2002, P. 43–73.

10. Foucault M. Theatrum philosophicum // Foucault M. Dits et écrits, 1954-1988, t. II, 1970-1975. – Paris: Ed. de Minuit, p. 75-99.

11. Zourabichvili F. Deleuze, une philosophie de l’événement. – Paris: PUF, 1994, 128 p.

12. Zourabichvili F. Le vocabulaire de Deleuze. – P.: Ed. Ellipses, 2003, 96 p.

 

Елена Солодкая (Киев)

Глобальный мир versus виртуальный город

Говоря сегодня о феномене «города», трудно обойти вниманием слова П. Вайля, что современная Европа все более и более состоит не из стран, а из городов, и что этот новый феномен – скорее возврат старого, средневекового [1, c. 279].

Возвращение к принципам средневековой городской геополитики вряд ли можно назвать случайным. Прежде всего, пожалуй, потому, что «современная» Европа впервые заявила о себе как об особом мире, едином космосе, одной цивилизации, общеевропейской системе ценностей не просто в традиции Города, но в традиции во многом созданной непосредственно усилиями Средних веков, так называемой «великой эпохой стремительного развития городов», истоки которой относят к ХІІ веку. К часу обнаружения своей «современности», то есть ко времени, когда образ античной древности обозначился уже не повседневным забвением ее, но пронзительным чувством дистанции и, как следствие, чувством «новизны» настоящего – «модерном», по выражению Дж. Вазари, самосознание европейской цивилизации уже вполне отчетливо определялось в терминах городской жизни. Возможно потому известная приверженность Ренессанса к миру Города, в своих бытовых формах осуществлявшегося как открытая манифестация городского пространства, никогда не исчерпывала европейской городской темы, впрочем, как и модерный пафос этой эпохи, далеко не исчерпывал темы «современности». Вместе с тем именно ренессансная тематизация городского мира (также как и ренессансный пролог к вопросу о «современности») обрела характер устойчивой актуальности, востребованной, на наш взгляд, и сегодня.

Речь идет об известной дилемме ренессансных истоков: «античность – средние века», в свете которой Европа открывала свой «модерн» посредством «нового» – прежде всего уже не-античного – жизненного мира города. Сам факт установления модерной дистанции – к «городскому» миру античности не в последнюю очередь – отныне дополнял проторенессансный экономический и политический рост европейских городов особой – с прекрасной древностью соизмеряемой – системой координат. Именно в этой системе координат обыкновения флорентийского торговца шерстью уживались с гуманистическим достоинством и гражданской доблестью Спициона Старшего, повседневный мир добропорядочных горожан Леона-Батиста Альберти – с величественным миром античных идеалов Франческо Петрарки. Установление «конца» Средних веков, возможно, именно потому оказалось столь проблематичным, что ренессансная система координат скорее принадлежала воображаемому миру, некой виртуальной – знаково-символической – реальности. Как следствие, чем дальше «современность» уходила за пределы Ренессанса, тем более естественным казалось признание средневековых заслуг, некогда и обеспечивших ту самую модерную «дистанцию».

В конце концов, усердно вносимые коррекции в ренессансную идеологию Города дошли до открытого торжества медиевистики над ренессансным гуманизмом1. Последний оказался теснимым не только средневековым духом городских вольностей, поспособствовавших укреплению модерного облика Европы, но и откровенными интервенциями скорее средневекового по своему духу символического освящения городского пространства. Как известно, перечень христианских добродетелей у бюргеров, так явно подталкивающих к поиску истоков Города в духе символов Священного Писания и христианского космоса, мы обнаруживаем в «Семейных книгах» вполне ренессансного Альберти. В то же время величественный Рим античности, и в его лице античный город, вытеснялся не только добродетелями бюргерской повседневности, реформационной легитимацией мирского, расцветом абсолютизма и знаковым присутствием в Городе фигуры короля. В становящемся модерном мире не растерял свои права и традиционный христианский символизм. Он был бережно и последовательно поддержан, например, трагическим видением Паскаля, Расина и янсенистов [2, с. 11–96]. Расцвет же медиевистики в середине ХХ века стал особым пунктом в истории Модерна, ознаменовавшим поворот к новым идеологическим метафорам.

Воспользовавшись опытом медиевистики, обратимся к «идеологическому» феномену, который известный французский медиевист Ж. Ле Гофф определяет как «воображаемый мир» европейского города ХІІ века, – той самой «великой эпохи стремительного развития городов». Ле Гофф выделяет четыре составляющие культурного наследия, на котором строилось средневековое общество ХІІ века и его «новая» городская идеология. Это наследие иудео-христианское; наследие греко-римское; наследие «варварское»; и наследие «традиционное», то есть древних культур, существовавших на территории западной Европы еще во времена неолита. Преобладание иудео-христианской составляющей, безусловно, в вопросе о Городе прежде всего над составляющей греко-римской, обусловливалось, на его взгляд, весьма любопытным обстоятельством, несводимым к простому доминированию христианства. Речь идет о том, что средневековая идеология Города скорее была подчинена неизвестному со времен античности противоположению «город – деревня», а фундаментальной антитезе «культура – природа». Последняя получила «свое основное выражение в противопоставлении того, что построено, возделано и заселено (комплекс город–замок–деревня), тому, что дико по своей сути (море, лес, эти западные эквиваленты пустыни Востока)» [3, с. 259, 280–283].

Словом, принципы средневековой урбанистической идеологии – предварившие облик «современности» – скорее напоминали идеологические основы до-античного городского мира, развитые ветхозаветными урбанистическими мотивами. А, значит, образы Иерусалима и Вавилона, идеология Августинова Странствующего Града Божьего если не плотью и кровью, то духом и смыслом питали и поддерживали не только амбивалентность городского мира христианской цивилизации средневекового Запада, но и в определенном смысле процесс осовременивания этого мира.

Позволим себе предположить, что с указанной «средневековой» антитезы – «то, что построено, возделано и заселено, и то, что дико по своей сути» – и начинает свой особый путь городской мир «современной» Европы. Именно в рамках этой антитезы «городская тема» как «одна из основных библейских тем» (Ле Гофф) по-прежнему остается востребованной и сегодня.

Впрочем, как показывает опыт, все более и более востребованной в последнее время становится и сама медиевистика, особенно в свете постмодерной ре-актуализации темы «современности». В определенной мере именно медиевистика сегодня выступает одним из наиболее влиятельных факторов развития «нового» взгляда на европейский город, вернее на западный феномен Города как таковой, что, на наш взгляд, и отвечает реалиям Города со знаком «пост», или реалиям Города в эпоху глобализации. И если бы, вслед за Ле Гоффом, мы задались вопросом о составляющих наследия, на которое опирается городской мир (пост) современности, то, пожалуй, были бы вынуждены признать некую концептуальную доминанту Средневековья, в том числе предполагающую отсылку к иудейско-христианской урбанистической идеологии. Значимость этой доминанты была артикулирована как появлением и развитием самой медиевистики, так и тем особым статусом, который в последнее время медиевистика настойчиво завоевывает в интеллектуальной культуре Запада, освобождая, как говорит У. Эко, «понятие Средневековья от отрицательной ауры, которую создала вокруг него определенного рода культурологическая публицистика возрожденческого толка» [8, с. 259].

Разумеется, говорить о неком аутентичном «средневековье», как и о неком аутентичном и актуально действующем «наследии» в свете постмодерной игры понятий вряд ли приходится. В то же время употребление этих «теоретических метафор» не может быть расценено лишь как простая «фигура речи», сугубо риторический прием. Скорее, мы имеем тут дело с неким «типологическим символизмом», сродным библейскому, обусловливающим актуализацию тех или иных «традиционных» тем, и отсылающим к иллокутивному модусу любой риторической практики. На наш взгляд, символизм этот и позволяет целиком продуктивно продумать тему современного города не только как действенность средневековой городской антитезы вместе с Ж. Ле Гоффом, но и как глобалистский «футуристический сценарий» в духе «нового Средневековья», скажем, вместе с медиевистским проектом У. Эко. К такому «продумыванию» не может не подталкивать и активная эксплуатация метафор медиевистики в столь популярном последнее время жанре исторического романа с элементами детектива, или детектива с элементами исторического романа, превратившим символический мир средневековой эзотерики в проект (пост) современности.

Оставляя, во всяком случае, пока, вне поля зрения эзотерические легенды Средневековья, мир тамплиеров и розенкрейцеров, обратимся к «типологическому символизму» известного эссе У. Эко «Средневековье уже началось» [4]. Вослед «тревожной книге» Роберто Вакка «Ближайшее средневековое будущее», Эко говорит тут не столько о средневековом фундаменте европейских городов, сколько о характерных для современной цивилизации процессах «деградации крупных систем, типичных для технологической эры». Проблема в том, что системы эти «слишком обширны и сложны для того, чтобы одна центральная власть могла координировать их действия, и даже для того, чтобы каждой из них мог эффективно руководить управленческий аппарат»; как следствие, они «обречены на крушение, а в результате их сложных взаимодействий назад окажется отброшена вся промышленная цивилизация» [8, с. 258]. Словом, «то, что построено, возделано и заселено» в любой момент может обернуться тем, «что дико по своей сути».

Такому апокалипсическому сценарию «ближайшего средневекового будущего» Эко противопоставляет «альтернативный проект средневековья», настойчиво указывая на амбивалентность «средневековой гипотезы», которая отсылает не только к «темным векам», но и к «переходной эпохе», чреватой и пресловутыми прелестями, и многочисленными перспективами. Никто не говорит, – пишет Эко, – что новые Средние века открывают нам бесконечно веселую перспективу. При всей внешней неподвижности и догматизме Средневековья, это был, как ни парадоксально, момент культурной революции, использовавшей своеобразно сохраненную античность как основу для «bricolage в гигантских масштабах на грани ностальгии, надежды и отчаяния» [8, с. 267].

В свете предложенной альтернативы образ современного мегаполиса с удручающими чертами монстра, или колосса на глиняных ногах – как точка отсчета «футуристического сценария» – явно уступает место городской реальности с трикстерским характером, сменяющим апокалипсические видения двусмысленной веселостью с элементами проторенессансных карнавалов и буффонады. А значит, и «то, что дико по своей сути» не только угрожающе противостоит Городу, но и несет в себе некую альтернативную возможность. Предположим, это новый тип Города, подобный тому, который «великая эпоха стремительного развития городов» настойчиво прорисовывала сквозь альтернативный Городу уходящий мир рыцарской культуры, по сути своей отсылающий к лесу и пустыни, наполняя последние глубинной христианской символикой. Из этой альтернативы прорастал, в том числе, храмо- и градостроительный интерес тамплиеров, легенды о которых, как известно, были пропитаны духом Иерусалима и настойчиво восстанавливали в правах ветхозаветные мотивы урбанистики.

Устойчивый интерес к ветхозаветным мотивам урбанистики и сегодня, причем и за пределами медиевистики, трудно назвать случайным. Напомним, что почти общим местом стало то обстоятельство, что тернистый путь урбанизации в Ветхом Завете – от упоминания ряда проклятых городов, первый из которых был заложен Каином, до эсхатологически возвеличенного образа Иерусалима – был определен исходной антитезой: город спасения – проклятый город, Иерусалим – Вавилон. Не секрет и то, что точкой отсчета для построения иудео-христианской урбанистической традиции была апология Иерусалима. Существенным, в свете рассматриваемой проблемы, на наш взгляд, можно назвать и тот поворот, что эсхатологическое возвеличивание Иерусалима, тематизированное Средневековьем через установление типологического символизма Ветхого и Нового Заветов, сквозь множество смысловых рядов возводило Город к Храму. Таким образом, иерусалимская утопия представала прежде всего как храмово-городская. Она вводила Храм в качестве обязательной, более того, исходной образующей мира Города. В соответствие с духом этой утопии в картине, определяющей городские стереотипы Средневековья, как показывает Ле Гофф, ключевое положение занимали два сооружения: «Храм и Дворец, Церковь и Замок» [3, с. 285]. Эти точки стяжения средневекового городского пространства в типологическом символизме были уподоблены Храму и Дворцу Соломоновым.

Позволим себе предположить, что именно образ Храма, как особый – Иерусалимский – исток христианской городской традиции, и открывает возможность рассмотрения материального мира города в перспективе мира иного – мира символического, или мира «воображаемого», в этой же перспективе обнаруживается и исконная амбивалентность устремлений Города.

Так ветхозаветное возвеличивание Иерусалима идет по линии выстраивания геополитической идеологии Города как подлинной «вертикали», преодолевающей до-иерусалимский мотив «проклятых городов». Но величие Города-Иерусалима не «стены и башни», не они вертикаль, им создаваемая. Тем более что и сюжетно вертикаль эта возводится до строений, она вырисовывается через образ священного городского холма Сиона, через перенос ковчега Господня. Храм – как и Город – важен не как строение, не как нечто материальное и институциональное, хотя Храм и Дворец, построенные Соломоном, и создают образцовый облик Иерусалима. Храм – это символическая точка пространства, значимая как «окно», «проход», «завеса», «стык» [4, с. 312]. В этом «символическом» плане и закладывается основа для положительной переоценки Города.

Итак, Город – как и Храм – наполнен смыслом лишь как «складка на месте встречи двух несовместимых простираний – божественного и человеческого, земного и небесного, имманентного и трансцендентного» [4, с. 312–131]. Он есть Врата – Врата Бога – Bab-il. Он «стык» разных миров, и как таковой он двумирен, его устремления амбивалентны. Там, где Врата – «стык» миров – превращаются в нечто институциональное и самоценное – в значимые строения, в географически значимое место, собственно в простирание Города, вновь и вновь возрождается до-иерусалимский мотив «проклятых городов».

Возвеличивание Города Иерусалима, как известно, сопровождается псевдовеличием Вавилона, анти-Иерусалима, извечного антипода Иерусалима, но двумирности и амбивалентности устремлений не чужд и сам Иерусалим, образуя то ли городскую утопию, то ли городской призрак всей последующей иудео-христианской традиции. Многочисленные «библейско-иерусалимские гипотезы» наполнены не только устойчивыми реминисценциями «Иерусалимский Храм – Вавилонская башня», но и реминисценциями вокруг самого Храма и Иерусалима как Города. Амбивалентность Города, в конечном счете, восходит к истокам храмо- и градостроительства, к образу Каина-градостроителя, к истории «Каин – Авель».

Одну из таких «библейско-иерусалимских гипотез» возрождает, например, Э. Надточий [4], напоминая о двумирности Иерусалима через антитезу: Город Каина – Город Авеля. Городу Каина – Городу-стенам и Храму-стенам – тут противостоит не просто Пустыня – необжитой мир, мир кочевников, то есть, «то, что дико по своей сути», но и Иной образ Города и Храма, собственно Город Авеля. Город Авеля – это Город как «пустота прохода», «дыра в бытии», это Город, что «держится в воздухе». Соответственно кочевник Авель перепрочитывается как человек подлинного Города, – Города не за стенами, но Города, что «держится в воздухе», «что не от мира сего» [4, с. 313]. Правда, в свете такого толкования известное стремление кочевников к разрушению городов (= стен) обретает также смысл чего-то глубинно авельско-иерусалимского, смысл «де-онтологизации геополитической ориентации номоса» [4, с. 318], того самого превращения горизонтали в вертикаль, пространства во время. Не в стенах, что называется городское счастье, скорее наоборот, хотя башни их и вздымаются к Небесам.

Однако сколь бы соблазнительной не казалась авельская альтернатива Города «не от мира сего», тем более идея «де-онтологизации» городской вертикали кочевниками, проблема скорее в наличии самой коллизии, той самой амбивалентности Города, антитезе Храма и Стены, оседлого и кочевого, что постоянно подталкивает Город к выходу за пределы стен и строений. Эта коллизия не только открывает перспективы для новых городов, но и обнаруживает Иной Город в уже состоявшихся городских стенах. Наиболее сродным этому отношению «два в одном», пожалуй, можно назвать лишь виртуальную природу знака, обращающему Иной Город в плавающее означающее, или интерпретанту (как говорил Ч.-С. Пирс), а городские стены в некий мифический референт.

Возвращаясь в этом контексте к теме Города-Храма как Врат, нельзя не вспомнить, что Врата – Город и Храм – были еще и особым знаком Дорогив ее сакральном смысле. В том числе это и знак Города как улицы [4, с. 313], которая «ведет к Храму», и на которой образ кочевника сливается с образом ищущего странника. Врата – это герма Дороги, указательный знак, особым образом ее означивающий и толкующий. Оттого архитектоника Врат – храмо- и градостроение – обретает особый эзотерический смысл, снова-таки, сродный виртуальной реальности знаки. Связывая разные миры, Дорога «связывает» и сам этот мир в особым образом упорядоченное целое, выстраивает его по определенному проекту, зашифрованному во Вратах. И даже Дорога как жизненный путь, и образованный этим путем мир человека, имеет определенное лицо и имя, не случайно двумирность Города-Храма отсылает к известным образам антиподам – Каину и Авелю3, разным Городам-простираниям, разным человеческим Мирам.

Город в прямом смысле начинается с Ворот4 – и с Храма как Врат Бога, и с городских ворот, чертоги Города указующих. Ворота и отличают Город как особое место – топос, где горизонталь превращается в вертикаль, пространство во время, далекое в близкое5. Вокзалы/аэропорты с их расписанием поездов/самолетов вполне отвечают этому предназначению6.

Через Город – как некую поворотную точку – Дорога ведет и за чертоги посюстороннего мира, выворачивая его тем самым в некое иное пространство, в том числе и пространство универсума как такового. Но и чертоги Города она же определяет, представляя Город как особый Мир и особый Путь7. Образ Дороги, означенной Вратами, создает причудливые пространственные очертания Города, превращающие горизонталь в вертикаль, и в то же время Дорога определяет и очертания мира, открывающиеся с точки зрения Города, так сказать, мира как городской перспективы. Храм-Врата-Дорога, таким образом, расчерчивают некую сакральную карту, обозначая универсум как явление в перспективе видения «городское», во всяком случае, перспективе Города подчиненное, увиденное, оформленное глазами Города. Словом, Город – это уже определенная – и в этом смысле ограниченная – точка зрения на мир, особое мировидение, так называемый «олигоптикон» – «ограниченный обзор», просмотр лишь с наиболее выгодных точек [9, с. 209].

Весьма примечательными в этом смысле нам кажутся описания примеров градостроительства той самой «великой эпохи стремительного развития городов», открывающей новый образ самого средневекового мира – мира как Civitas Nova. В качестве примера обратимся к образу Civitas Nova, который мы снова находим у Эко, правда, теперь уже в романе «Баудолино» [7, с. 161–179]. Civitas Nova – по замечанию автора – это определение Города как genus, а не как individuum. Этот Город-персонаж, кстати, предстает у него как «незаконнорожденный», ищущий путь легитимации «через некий иной закон, не менее крепкий и старинный, чем императорский», например, закон церкви. Но даже этот незаконнорожденный Город предлагает свой вариант олигоптикона, представляющий мир, как с точки зрения его дорожных символов, так и с точки зрения особым образом организованного Городом пейзажа. Остановимся на последнем: «Над распростиравшейся перед Баудолино равниной воздух кое-где отуманивался мокрыми парами, клубами сероватого цвета […] Подъезжая ближе к речке он заметил, что пары были вовсе не мокрые. И вообще это были не пары, а клубы дыма, отлетавшие от костров. Между домами и кострами Баудолино удалось что-то разглядеть на другом берегу реки, вокруг того, что прежде именовалось Роберто, городские дома надвигаются на село, и повсюду, как гнезда опят, налепляются друг на друга постройки, каменные, деревянные, многие были еще не докончены, с западной стороны различались первые куски городской стены […]». Город этот не только не знает четкой разметки улиц и площадей, сочетая умелое искусство обученных мастеров и соревнования тех, «кто скорее подведет дома под крышу без наименьшей оглядки на правила ремесла», но и границы между Городом и селом (Роберто незаметно переходило в Civitas Nova).

Образ созданного Эко Civitas Nova не составляет исключения в общей картине средневекового градостроительства, это и в самом деле genus. Например, обращаясь к истории Парижа, Р. Сеннет [5, с. 194] дает следующее описание принципов средневекового градостроительства: «Лишь средневековые города, основанные в римское время, могли иметь упорядоченную уличную сеть или единую планировку, и эта оставшаяся от римлян планировка, за исключением очень немногих городов, таких как Трир и Милан, в процессе роста города раскалывалась на несвязанные друг с другом куски». Сами же средневековые «строители возводили все, что им могло сойти с рук; застройка нередко служила поводом судебных процессов между соседями, а еще чаще – для настоящих войн, когда наемные банды громил крушили соседнюю постройку». Собственно «из этой агрессии и рождалось городское полотно Парижа», с «лабиринтом кривых, крохотных улиц, тупиков и дворов». Этот городской мир был явно далек от упорядоченной красоты космоса античности, во всяком случае, в том проекте античности, что открылся взору через прекрасные руины Рима эстетически настроенному Ренессансу, но он вполне соответствовал проекту «великой эпохи», с которой начиналась современность.

Еще плохо расступающийся туман, отсутствие упорядоченной красоты космоса, агрессия, из которой рождается полотно современного города, – не это ли так настораживает нас и сегодня?

1 – Реабилитация Средневековья и пересмотр его доли в европейском наследии медиевистами оказался чреват в том числе и новыми выводами относительно «долгого Средневековья», например, у Ж. Ле Гоффа, согласно которому «базовые структуры» Средневековья развивались крайне медленно с ІІІ в. до середины ХІХ в. Влияние Средних веков на современность приобрело таким образом новый смысл [3, с. 17].

2 – До-городской мир имел иные способы мистической репрезентации Дороги, нежели особым образом организованное пространство Храма. Скажем, образ Мирового дерева в шаманской культуре.

3 – Впрочем, двумирность эта, как свидетельствует история Ромула и Рема, достояние не только христианской традиции.

4 – Как отмечает в вышеуказанной статье Э. Надточий, говоря о библейской традиции: «Город кристаллизуется не вокруг площади, но вокруг Ворот, связующих два порядка простирания». Таки образом, христианская стратегия Города противопоставляется традиции собственно античной [4, с. 312].

5 – Не секрет, что за городскими воротами процесс превращения также неизбежен. Стены с башнями, разметка улиц и площадей, особый ритм жизни, отличие горожанина от селянина и т. д.

6 – Вслед за К. Шлегелем можно было бы сказать, что не только Азия начинается на Силезском вокзале. Но на Силезском вокзале отчасти начинался и сам Берлин, его социальная топография [6].

7 – Золотые Ворота – в том числе и как строение – в этом смысле действительно особый знак Киева.

Литература:

1. Вайль П. Гений места. – М.: Изд-во Независимая газета, 2001, 488 с.

2. Гольдман Л. Сокровенный бог. – М.: Логос, 2001, 479 с.

3. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. – М.: Прогресс, 2001, 439 с.

4. Надточий Э. Путями Авеля // Логос. Журнал по философии и прагматике культуры, 2002, № 3–4 (34), С. 300–331.

5. Сеннет Р. Каждый сам себе дьявол // Логос. Журнал по философии и прагматике культуры, 2002, № 3–4 (34), С. 191–208.

6. Шлегель К. Азия начинается на Силезском вокзале // Логос. Журнал по философии и прагматике культуры, 2002, № 3–4 (34), С. 169–190.

7. Эко У. Баудолино. – С-Пб: Изд-во «Симпозиум», серия «Ex Libris», 2003, 544 с.

8. Эко У. Средневековье уже началось // Иностр. лит-ра, 1994, № 4, с. 258–267.

9. Эш Амин Н. Т. Внятность повседневного города // Логос. Журнал по философии и прагматике культуры, 2002, № 3–4 (34), С. 209–233.

 

Вікторія Шамрай (Київ)

КОНЦЕПТ МОДЕРНУ:

«ЗАВЖДИ-МОДЕРНІСТЬ» ЕВРОПЕЙСЬКОЇ ТРАДИЦІЇ ЧИ ВИТВІР НОВОГО ЧАСУ?

Як сенс модерну, так і, ще більшою мірою, сутність породженої ним соціяльної реальности, неможливо усвідомити поза загальним контекстом европейської соціяльної, культурної, інтелектуальної історії. Осмислення і теоретична реконструкція цього контексту застерігають від беззмістовного, суто кон’юнктурного використання опозиції Модерн–Постмодерн як у царині історії ідей, так і в соціяльно-філософських дослідженнях. Попри унікальність модерної, новочасової цивiлiзації, ідея модерну була організовувальним началом свідомости та життєдіяльности впродовж багатьох століть, ще до початку того, що заведено називати Новим часом. Розкриття змісту й обґрунтування цієї тези визначає мету й теоретичну спрямованість даної статті.

Передусім зважимо на розмаїття значень слова «модерн», яке (разом із похідними від нього) належить до найпопулярніших термінів нинішнього філософського та гуманітарного лексикону. Велика інтенсивність та надзвичайна багатоманітність контекстів його використання надали модернові такої полісемантичности, що для певности тверджень необхідно завважувати, яке саме значення ми використовуємо. Інакше непорозумінь неможливо уникнути.

Разом із тим, полісемантичність цього слова є цілком природною і зумовлена передусім не довільністю його застосування, а винятковою роллю, яку воно відіграє в гуманітарній свідомості. Концепт модерну – не окреме поняття чи сенс, а форма самоусвідомлення новоевропейською цивілізацією своєї ідентичности, місця в історії та потенціялу розвитку. Тією ж мірою, якою нинішнє всепланетне людство і ґлобальна ситуація його буття породжені новоевропейською цивілізацією, модерн стає способом самоусвідомлення людини XXI століття взагалі.

1. Модерн як «сучасність». У західноевропейських мовах modern (modernity, modernité, etc) означає просто сучасність (сучасне); хоча водночас знаходимо в них словоформи, які відрізняють «сучасне» від просто «теперішнього» (як от contemporary – в анґлійській, Jetztzeit – у німецькій). Така відмінність демонструє імпліцитно присутню в модерні-сучасності змістову характеристику, а не абстрактну темпоральну позначку. Саме цей неявний, але цілком відчутний аспект використала естетична та фiлософська думка для створення власне концепту модерну з характерним для нього сенсом не будь-якої, а «ось цієї», конкретної та вибіркової сучасности новоевропейського людства й новоевропейської цивілізації. Не будь-яка актуальна мить, не кожна «теперішність» дорівнює модернові.

2. Модерн як культурно визначена «новочасовість» («новоевропейськість»). Відтак, друге, суто філософське значення модерну відсилає до особливої культурної й цивілізаційної належности, іншим виразом на позначення якої є «епоха Нового часу». Хоча цей вираз виглядає культурно нейтральним і акцентовано всезагальним, як за походженням, так і за суттю він належить европейській історії, в горизонті якої тільки й може бути визначений. Тому Новий час є синонімом новоевропейської доби, що задає синонімічність модерного і новоевропейського. Новий час дорівнює актуальному існуванню – тому, що не відійшло у минуле, а триває як актуальне творення дійсности. «Сучасна епоха» може охоплювати тривалий проміжок часу, навіть кілька століть; принциповим критерієм тут є не суто хронологічні позначки, а актуальність «тепер» у її триванні: все, залучене в ситуацію сучасности, є немовби зараз, хоч би коли воно не було.

Сенси модерну як хронологічної «теперішности» і як культурної за змістом «новочасовости» термінологічно не розмежовані, вони існують як омоніми однієї словоформи. Звідси маємо перманентну непевність сенсу – чи то йдеться про «сучасність» як таку, чи то про причетність до культурно визначеного Нового часу.

3. Модерн як темпоральна структура з приматом «нового». Складности додає розмаїтість «модернів», зумовлена різним змістом «новочасового» в широкому спектрі естетичних, соціяльних, філософських концепцій. Усім модернам властива вказівка на певний поворотний пункт, відколи постає та актуальна дійсність, сенс якої й покликане відобразити поняття модерного. Однак як хронологічна межа, так і зміст цього повороту концептуалізують і розуміють по-різному. Тому суголосности у визначенні модерну як епохи годі й чекати. Він завжди «новочасовий», але відколи «нове» постало і яким є його зміст – залишається неусувно відкритим питанням.

Таким чином, оприявнився третій конститутивний сенс модерного – а саме як «нового». В европейській традиції модерн – не за суто лінґвістичним значенням, а як теоретичний концепт – завжди позначав пресупозицію нового, яке протиставляє себе «старому», традиційно існуючому, створеному силою культурної інерції. Модерн – виклик і час перетворень. Він дезавуює створене традицією і започатковує нове існування.

Очевидно, що така змістова диспозиція могла постати лише на ґрунті поступального розуміння історії, яке з’являється разом із християнством і твориться в його рамцях. Подія Спасіння, що його приніс світові (людству) Христос, уперше відкрила новий світ і новий час, яким відповідає нова – «переображена», перетворена – людина. Місія Спасителя не лише стала чимось «новим» – тим, що не мало прецеденту і не траплялося раніше. З нею все буття змінює свою якість, стає якісно новим буттям. Не щось безпрецедентне трапляється, не якесь окреме «нове» постає, а вся дійсність перетворюється й набуває інших, «нових» підстав («нового» горизонту) подальшого існування. Це – не тимчасове нове, а нове на всі часи й усезагальне. Таким чином, християнство, спричинивши контроверзу старого–нового, одразу надало їй сенсу опозиції хибного (віджилого) і достеменного.

Християнські витоки модерну

Першими «модерністами» були християни. У знаковому зверненні апостола Павла до язичницьких філософів (відома промова в ареопазі з «Діянь апостолів») лунають ключові слова: «Отже, залишаючи часи невігластва, Бог нині велить людям всім усюди покаятися» [Діяння, 17: 30; курс. мій. – В. Ш.]. Один час треба «полишити», щоб почався «новий час». У відомій статті «Модерн – незавершений проєкт» Юрґен Габермас, посилаючись на працю Р. Яуса (Jauss), перше позиціювання модерну пов’язує з християнством, хоча не зовсім точно відносить його до V століття [11, с. 41]. Диспозиція «старого–нового» від початку властива християнській свідомості. Її концептуальною основою і «першозразком» стало співвідношення Старого і Нового Заповітів, а відтак – старого і нового часів.

Уже в ранньохристиянському середовищі знаходимо чітке обстоювання сенсу Євангелії як радикально нової ситуації стосунків Бога і людей. Чи не перший укладач новозаповітного канону Маркіон (II ст.) рішуче відкидає Старий Заповіт, залишаючи як духовну основу християнської віри лише Євангелію від Луки та Послання ап. Павла. Модерне (нове) спочатку постає у контексті самоусвідомлення і самоідентифікації християнства. Християни відкривають самих себе як послiдовників і учасників Нового Заповіту. Лише потім, усталившись у своєму значенні «нових», знаходять для «старого» зовнішнє уособлення в язичниках. Опозиція старого–нового у своєму вихідному сенсі є не зовнішнім протиставленням, а виникає як внутрішня колізія самого «нового» (модерного) існування. Її розв’язання стає рушійною силою модерну.

Старе є тим, що належить подолати, час чого минув. Воно ще залишається наявним, ще належить «хроносу», але вже ніколи не матиме «кайросу» – сприятливого часу: власного часу самореалізації. Старе є, але воно втратило шанси на буття. Відтак, воно – приречене. Ніде, мабуть, ця логіка – глибоко відмінна від духу античности та невідома їй – не виявляється так яскраво, як в історії християнських гонінь на язичників. Гоніння римської влади на християн стали хрестоматійним епізодом, достовірність якого імпліцитно спирається вже на подію Голгофи – хресної страти Христа. Однак правдива історія гонінь показує, що вони мали не релігійне, а політичне підґрунтя. Участь у культі імператора слугувала не виявом релігійної віри, а тестом на політичну лояльність [10, с. 170–171]. Натомість для християн це означало відступництво від Спасителя світу і втрату нової долі, що її можливість відкрив перед кожним вірним Христос.

Римляни переслідували (в тих випадках, коли переслідували) християн так само, як і будь-який інший нелояльний елемент. Принципово іншу логіку демонструють християнські гоніння на язичників, які набувають суто ідейного характеру. На відміну від язичницьких імператорів та їхніх чиновників, християни боролися проти старої віри. Переслідування язичників та розправи з ними мали суто релігійну природу і виглядають як зворотний бік євангелізації, а якщо згадати численні випадки примусового навернення язичників до християнства, – то й вагомим її складником. Насильницьке «хрещення» дружинниками князя Володимира київського люду у Либіді є лише відлунням подібної практики впродовж IV – V століть у Римській імперії та пізнішого навернення багатьох язичницьких племен. Закони Карла Великого навіть карали на смерть саксів, які відмовлялися хреститися або порушували церковні обряди [7, с. 244]. Европа тією ж мірою була навернена до християнства, якою й загнана в нього.

Коли християнський імператор із династії Констанціїв 346 року забороняє язичницькі культи та закриває храми, він знищує віджиле «старе», яке з правової точки зору не має за собою жодної провини, а завинило лише провіденційно. За кілька десятків років по тому імператор Феодосій Великий доводить цю практику до логічного завершення. Остаточною крапкою – знаком закінчення язичницької доби й настання нової, незворотно християнської – стало винесення із залу засідань римського сенату вівтаря богині Перемоги (382 р.). Майже десятилітня полеміка навколо цієї події дає перше теоретичне розмежування «модерного» (нового) і старого.

Захисники язичницької старовини, як от Лібаній чи Сімах, у зверненнях до імператора використовують правові арґументи політичної лояльности та державної користи. Вони наголошують свою вірність Імперії, заслуги перед державою. Від лиця Риму Сімах заявляє: «Дайте мне жить по моему обычаю, ведь я свободен! Этот [язичницький. – В. Ш.] культ покорил моим законам весь мир, эти жертвы отогнали Ганнибала от моих стен, сенонов – от Капитолия. Неужели я для того сохранился, чтобы на старости лет терпеть поношения?» [10, с. 454]. Християнські інновації ще не мають за собою підтверджувального арґументу часу: «Я посмотрю, каково то новое, что считают нужным установить; однако исправлять старость и поздно, и обидно» [10, с. 454]. Суть цієї позиції акумулює принцип «не следует ничего предпринимать против обычая предков» [10, с. 452], який посідає поважне місце й у відомому апологетичному діялозі «Октавій» Мінуція Фелікса [9, с. 549–552] (перша християнська апологія, написана латиною – межа II–III століття).

І в релігійних справах прихильники язичництва керуються принципами правосвідомости: «Что же, неужели римское право не простирается на римскую религию? Как назвать это лишение прав, которых не аннулировал ни один закон, ни одно судебное решение?» [10, с. 452]. Їхня свідомість не здатна осягнути можливість апріорного засудження лише за те, що вони «не такі», що саме буття їхнє є «хибним». Натомість «християнські інтелектуали з давніх-давен дивились на язичництво або як на ідоловірство, чий час безповоротно минув, або як на диявольські підступи, компроміс із якими неможливий» [6, с. 64]. Логіка особистої провини чи невинности виявилася безсилою перед логікою імперсонального засудження язичницького «світу» з точки зору «нового часу». В переможній позиції християнства концепт модерну, далеко не тотожний простій «теперішності», відіграв вирішальну роль.

Цей концепт інтеґрує в собі кілька взаємопов’язаних значень. По-перше, він має сенс актуальної сучасности – не всього присутнього «зараз», а того в наявному, чого вимагає «цей час». По-друге, модерне (актуальне сучасне) конституюється як «нове» в опозиції до «старого»; воно завжди є результатом перетворення й живиться перетворенням. Як постійне скасування віджилого модерне дорівнює «новому». По-третє, «нове» тут не тотожне простій безпрецедентності, яка трапилась, і, – позаяк відбулася і стала чимось наявним й усталеним, – через це втрачає якість нового. Особливість модерного як нового полягає в тому, що це нове, яке сталося, але не минуло; воно триває як сенс часу, як його визначник і сенсовий горизонт.

Відтак, по-четверте, зміст модерну пов’язаний із вихідною для нього подією, якою визначено сенсовий горизонт нового. Ця подія містить проєкцію майбутнього і стає своєрідним передвизначенням усього, що має відбутися. Достеменність нового ототожнюється з виповненням передпокладеного проєкту. Якби колізія нового і старого обмежилася боротьбою християнства з язичництвом, вона перетворилася б на локальний епізод історії, а не на універсальне визначення буття. Натомість у християнстві ця колізія актуальна завжди – і як подолання «старого» в собі (старозавітного Адама), і як очікування нової зустрічі з Христом.

В обширі двотисячолітньої історії християнства якось притлумлюється та обставина, що християни постійно існували на передньому краї «останнього часу». Християнську свідомість сутнісно визначає очікування Пришестя, яке є головною новиною, визначальною для долі людства. Вона надає гострої новизни кожній актуальній теперішності, оскільки «ось тепер» має трапитись нова зустріч людства з Христом. Одночасно «прийдешнє» нове знецінює усе наявне і попереднє. Ця подія, внесена у Божественний план, із необхідністю станеться, кореспондуючи з першим пришестям Спасителя. Пришестя, яке дарувало людям шанс на Спасіння, і пришестя, сенсом якого стане Суд, утворюють початок і кінець історії. Цей есхатологічний дух, одним із яскравих виразів якого став монтанізм, що вплинув навіть на Тертуліяна, визначає суть християнської модерности.

Тут бачимо важливу відмінність модерної темпоральности від мітологічної. «Новоутворювальна» подія модерну містить не зразок, що є втіленням достеменности і як такий має лише відтворюватися кожної прийдешньої миті через усе, що трапляється. Модерна подія – не закінчене в собі ціле, топосом якого є прачас. Вона не лише триває, а й відбувається – не відтворюється, а твориться, стається, розгортається в послідовності минулого, теперішнього, майбутнього. Цим модерн задано як епоху з певними часовими позначками початку і кінця – як добу Модерну.

Від часу перемоги християнства над язичницьким минулим концепт модерну не полишає контексту европейської історії. Модерними («новими») були книжники при дворі Карла Великого, як зрештою модерною інновацією стало й тогочасне відродження «Римської імперії» на теренах Західної Европи. Цим жестом Карл надавав Европі достеменности політичного тіла, місця правдивої християнської історії (спочатку мислячи його як синтез із Візантією – через шлюб з імператрицею Іриною, – а потім просто віднімаючи його у Східної імперії ромеїв).

Так само «модерним» був великий клюнійський рух два століття по тому. Він підняв церкву з духовної та організаційної руїни, повернув їй роль незаперечного суспільного лідера і, зрештою, з реалізацією видатного соціяльного проєкту хрестових походів створив новий світ єдиної Европи. Ще за двісті років, у XIV столітті, Вільям Окам обґрунтовує «новий» (modern) шлях мислення, відмінний від «старого» шляху послiдовників Аквіната та Дунса Скота. Далі настав час Ренесансу і Реформації, інтенції яких щодо оновлення є очевидними. Ці приклади, що їх не важко продовжити, демонструють не просте використання лексеми нового (нас цікавить зовсім не історія слововжитку), а є типологічно близькими до започаткованого християнською самосвідомістю концепту модерну.

У такій сенсовій перспективі модерне стає ознакою европейського в характерному для останнього контрапункті історії. Модерн становить постійно присутній елемент самовизначення европейського людства. Він – своєрідна універсалія европейської історії, її сутнісний визначник. Разом із тим зрозуміло, що поняття «проєкт Модерну», як воно присутнє в актуальному філософському дискурсі, має на увазі щось інше, аніж тяглість европейської історії. Цим поняттям прагне окреслити себе «наш» Новий час, особлива сутність новоевропейської цивілізації. Цей «останній» модерн потребує з’ясування його специфіки, відмінної від загального духу «модерности» европейської історії.

Темпоральна структура модерну

Новоевропейський модерн конституюється не стільки як радикально нова темпоральна структура буття, скільки шляхом секуляризації християнської ідеї модерности. Залишається подібна структура модерну, але її елементи втрачають сакральний сенс. Ситуація буття радикально натуралізується і гуманізується. Весь світ перетворюється на суто натуральний порядок речей (навіть тоді, коли аж ніяк не відкидають постать Творця), внаслідок чого єдиною достеменністю людини та її справжнім визначенням стає свобода.

Відповідно, новим універсальним дієвцем стає розум. Він є осердям всіх творчих потенцій: те, що свобода уможливлює, розум здійснює. Одночасно свобода ототожнюється з принципом об’єктивности – можливости відтворення в організації суб’єктивности будь-якої об’єктивної (самосущої) структури чи властивости. Нове не просто «приходить», воно твориться завдяки креативній здатності розуму. Розум є засновком модерної продуктивности (а відтак, і дійсности взагалі), оскільки саме він відкриває нове як таке і створює горизонт очікувань, що в ньому нове тільки й може постати. Через універсальну значущість нового, людина як його продуцієнт, стверджує свою визначальну онтологічну роль. Розум – як великий і жодними якостями природи не обмежуваний перетворювач – є невіддільним від свобідної волі, сенс якої дорівнює креативній здатності взагалі. У даній онтологічній диспозиції, започаткованій вже ренесансним гуманізмом і всебічно втіленій просвітництвом, людина фактично заступає місце Бога-творця. Саме це робить новочасову версію людини секуляризованим варіянтом християнської онтології.

Сказане не означає, що гуманізм просто передає людині божественні функції Творця усього сущого. Ренесансний гуманізм не заперечує християнської антропології, навпаки, він дотримується низки її принципів. Зберігається, зокрема, принципова відмінність між абсолютністю Творця всесвіту і конечністю людини, вся діяльність якої спрямована на вже суще. Водночас це суще через ренесансно-просвітницьку натуралізацію буття редукується до своєрідного «ніщо» (в сенсі відсутности принципового обмеження для людської волі). Однак «ніщо» природи становить також «усе» – поза ним і окрім нього людина в натуралізованому світі не має іншого матеріялу для втілення своїх проєктів і досягнення власних цілей. Творцем людина стає не тому, що свавільно накидає сущому власні цілі, а тому, що використовує об’єктивний саморух речей. Природу людина перетворює за законами самої природи. Саме це є запорукою її свободи та успіху її діяльности. Людина вивільняє і дає спрацьовувати об’єктивним властивостям самих речей.

У новочасовій версії буття ключову подію, яка визначає сенсовий горизонт християнської історії й наповнює змістом «модерне», – подвійне пришестя Спасителя – взято в дужки. Вона перетворюється на предмет особистого вірування. Натомість місце дієвця, що визначає долю світу, посідає людина. Власну природну обмеженість вона долає завдяки властивій її буттю свободі-відкритості; відтак, для людини «можливе все». Вона є якщо й не абсолютний Творець, то нічим не обмежений і на все спроможний універсальний перетворювач, типологічно подібний до платонівського деміюрга. Гуманістична версія людини залишається питомо християнською. Це переконливо засвідчує, зокрема, найяскравiший маніфест ренесансного гуманізму – «Промова про гідність людини» Джовані Піко дела Мірандоли. В ній Бог, створивши Адама, промовляє до нього: «Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю» [8, с. 507].

Таким чином, гуманістичне визначення людини апелює до біблійного контексту і використовує потенціял християнського розуміння людини як «образу і подоби Божої». На перший погляд, Піко дела Мірандола взагалі не виходить за межі християнської оптики. Але насправді він радикально секуляризує християнську антропологію, відкидаючи все те, що становить засади теологічного та історичного розуміння людини у християнстві. Як виникає цей парадокс сполучання сутности людини за цілковито ортодоксальною, біблійною версією – як образу і подоби Бога – з одночасним відкиданням християнської антропології?

Виклавши цілком у біблійному дусі картину створення першої людини, Піко дела Мірандола неначе «забуває» про всі подальші біблійні події, й передусім – про гріхопадіння, яке спотворило сутність людини й поклало початок позаедемської історії роду людського. Людина гуманістів залишається у своїй первинній визначеності, що йде від Бога, неначе вона й дотепер перебуває у Раю, а світ дорівнює Едемському саду (який біблійна топографія також розміщує на землі). Всієї відомої християнству сакральної історії – з ключовими подіями гріхопадіння, вигнання з Раю, Божих заповітів із людьми (Сиф, Ной, Мойсей), спокутувальної місії Христа – неначе не було, неначе все залишається як на початку часів.

Гуманісти «усього лише» повертаються до біблійного образу людини в її неспотвореності гріхом і, додамо, виносять за дужки питання про долю людської душі у вічності (що є цілком логічним – адже якщо нема гріха, нема й смерти, а відтак – і проблеми посмертного існування). Так розпочата вже ренесансним гуманізмом секуляризація буття (включно із самою людиною) уможливила новочасовий модерн, відмінний від християнської ідеї модерности. Він зберігає засадову структуру модерну, але надає його системотвірним елементам суттєво іншого змісту. Квінтесенцією цих змін стає ключове поняття сучасности. Оскільки ідея Пришестя у секуляризованій версії модерну втрачає леґiтимність, вирішального онтологічного значення набуває сучасність як відкритий горизонт «теперішнього». Саме вона є топосом перманентного пришестя – секуляризованого месії, що ним стало «нове».

Для модерну «теперішність» постає аналогом достеменної дійсности не тільки тому, що «минулого» вже немає, а майбутнього ще немає. Таке обґрунтування, взяте саме по собі, є ближчим до Авґустина [1, с. 297–298], аніж, скажімо, до Кондорсе [5]. Теперішність має примат, позаяк єдиною правдивою дійсністю є те, що творить і творитиме людина. Через теперішнє нове весь час приходить, з’являється, уприсутнюється. Теперішність (сучасність) багато важить не як єдина точка достовірности, а як постійне засвідчення невпинної процесуальности, знаком і сенсом якої є нове. Ключова подія, що визначає модерн – поява нового через відкритість теперішнього. Новий час – це не час, який вже відбувся чи минув; це завжди час, який приходить і настає. Закінченості минулого та колишнього протистоїть відкритість та креативність теперішнього. «Тепер» – єдиний часовий топос, коли може з’явитися нове.

Модерне «нове» визначається подвійно: як у «просторі досвіду», так і в «горизонті очікування» (Райнгарт Козеллек [4, с. 350–375]). У першому вимірі воно постає як те, що не мало аналогів у минулому. У просторі досвіду все, що відбувається, повіряється через культурно генероване «те, що мало місце». Зіставлення з накопиченим досвідом стає першою фундаментальною перевіркою зазіхань на статус нового. З іншого боку, нове знаходить себе в очікуванні того, що бажають досягнути. Воно повинне вказати своє місце у можливому проєкті жаданого майбутнього. Такий проєкт не обов’язково є передвизначеним: таким, що немовби очікує на появу нового. Але новим воно стає лише відтоді, коли конституює певний проєкт, саме задає горизонт очікувань. Без того, щоб потрапити в горизонт очікувань чи створити його, подія ніколи не стане «новим», а залишиться хіба що екстраординарним випадком.

Як зазначалося, нове у модерні – не окрема подія, а всеосяжний і невпинний процес інновацій. Воно – універсальний закон буття, що виявляє себе у нескінченному та інтенсивному русі оновлення. Те, що існує, направду існує настільки, наскільки є втягнутим у цей рух і дотичним до нього. Все інше – не більш як наявне буття; воно «недійсне», втратило свою леґітимність і приречене поступитися місцем новому. Принципом руху оновлення стає проґрес; він же постає як суддя всього сущого.

Ідея проґресу транспонує всю реальну історію, яка набуває вигляду руху до сучасности. Остання ж сама дістає визначення у горизонті очікувань. Сенс сучасности не в тому, що на ній зупинився рух і вона відіграє роль досконалого зразка для всього, що існувало досі. Модерний секрет сучасности полягає якраз у тому, що у вигляді сучасности з’являється та нескінченна мить, що в ній рух пришестя нового (себто рух до досконалости) не зупиняється і не закінчується ніколи. Сучасність – лише мить, але разом із тим вона – нескінченний час. Все, що було, недосконале вже тому, що його – вже досягнуто. Тимчасом горизонт нового надає цінність тільки тому, що ще тільки має бути здійсненим. Не існує досконалого стану. Можлива досконалість полягає лише у невпинному русі оновлення.

 Підіб’ємо підсумок. Загальна схематика темпоральної структури новоевропейського модерну виглядає таким чином: подією, що перманентно триває й утворює сучасність та задає горизонт очікувань, є поява («пришестя») нового; відтак актуальна сучасність («теперішність») набуває значення нового часу – часу, в якому з’являється і продукується нове; весь період, коли дійсність є зорганізованою в режимі нового часу, усвідомлюється як Новий час (доба Модерну); оскільки нове є не окремим здобутком, а має універсальність часу, воно існує через перманентний конфлікт нового і старого – очікуваного і віджилого; Новий час існує як нескінченний рух оновлення, який постійно, невпинно і беззастережно знецінює «старе» – те, що вже здійснилося, стало наявним і ввійшло у простір досвіду; втіленням безупинного руху оновлення є проґрес, яким, зокрема, вся історична дійсність розгортається у перспективі (ретроспективі) становлення сучасности й дістає в ній критерій власної змістовности: нове – не чиясь примха, а об’єктивна вимога часу. В новому виявляє себе часовість (темпоральність) буття; сама сучасність («теперішність») набуває визначености у сенсовому горизонті трансцендентального проєкту, який, утім, не є завершеним образом певного стану буття, а існує як шлях до дедалі більшої досконалости (істини). Ідея нового оприявнює свій потаємний сенс у русі до досконалости, зміст якої відкриває розум, а можливість здійснення – сучасність.

Розмаїття численних версій початку модерну, з огляду на його темпоральну структуру, дістає природне пояснення. Модерн, квінтесенцією якого є «новий час», починається завжди. Нове завжди позиціює себе як початок, який минуле та наявне або знецінює та відкидає взагалі, або редукує до передумови сучасности – до ретроспективи її становлення. Модерн як Новий час направду розпочався тоді, коли буття почало здійснюватися в режимі нового часу – перманентного творення і відкриття «нового». В цьому безперервному русі оновлення буття весь час починається наново, з актуальної сучасности.

Тому не лише знаменні метафізичні чи історичні події – як от творчість Декарта чи Канта, Анґлійська чи Французька революції – мають право претендувати на роль початку Модерну, а й назагал кожен рік і навіть кожна мить доби Нового часу. Новий час як епоха створений постійною неусувною «новочасовістю» сучасности. І навпаки – його кінець настане тоді, коли сучасність перестане визначати темпоральну структуру буття, коли новизна втратить тотожність із достеменністю, чим буде виключено існування в режимі нового часу, а диспозиція старого–нового позбавиться своєї визначальної сили.

 Література:

1. Августин. Исповедь. – М., 1991.

2. Вельш В. Наш постмодерний модерн. – К., 2004.

3. Габермас Ю. Філософський дискурс модерну. – К., 2001.

4. Козеллек Р. Минуле майбутнє. – К., 2005.

5. Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. – М., 1936.

6. Лінч Д. Середньовічна церква. – К., 1994.

7. Лортц Й. История церкви. – М., 1999.

8. Пико делла Мирандола Д. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники эстетической мысли. – М., Т. 1, 1962, С. 506–513.

9. Ранние отцы церкви: Антология. – Брюссель, 1988.

10. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М., 1990.

11. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 4, С. 40–52.

 

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.

СХІД ЄВРОПИ

Лариса Діденко (Київ)

ЕТИЧНІ ПОГЛЯДИ Георгія Кониського:

ПРО ВЧИНКИ І ПРИСТРАСТІ

Для створення цілісного уявлення про етичні погляди провідних професорів Києво-Могилянської академії, зокрема Георгія Кониського, проаналізуємо типові категорійно-поняттєві структури етики його епохи (добро, благо, щастя, справедливість, пристрасть), сенси яких і дотепер не втрачають актуальности.

Відомо, що етика як одна із фундаментальних галузей філософського знання розвивається на засадах переосмислення палітри моральних цінностей, шкала яких змінюється внаслідок суспільно-історичних трансформацій. Досліджуючи будь-яку сферу знання, а етичного й поготів, доцільно спиратися на її поняттєво-категорійну структуру. Розгляд основних категорій сприяє схопленню сутности досліджуваного феномена. Жодну практичну науку неможливо розглядати на кшталт суто теоретичної галузі знання, відірваної від життя і реальних ситуацій у суспільстві. Історичний досвід могилянських мислителів у царині моралі цінний тим, що вони мали на меті навчити людину діяти правильно для досягнення максимально можливого спільного блага на підставі загальнолюдських цінностей та справедливости.

Загалом етична проблематика не є прерогативою дослідження філософів та істориків філософії. Вона, як міждисциплінарна сфера, потребує залучення фахівців інших, насамперед практико-зорієнтованих, спеціяльностей – правознавців, економістів, антропологів, культурологів, істориків та ін. У вітчизняній філософській думці етичний зріз поглядів представників Києво-Могилянської академії привертав увагу Віктора Андрушка, Вілена Горського, Властимира Єрчина, Марії Кашуби, Володимира Литвинова, Валерії Нічик, Івана Огородника, В.І. Протасевича, Мирослава Русина, Ярослави Стратій, Зої Хижняк. Проте кожен із них або досліджував окремий аспект етики, або пропонував її узагальнену характеристику, або ж аналізував етичні погляди окремого мислителя. Розглядуваний у даній статті аспект досі у вітчизняній літературі цілеспрямовано й цілісно не досліджувався, а коли й досліджувався, то з інших позицій та із залученням іншої арґументації.

Мета статті – аналіз і синтез етичних поглядів києво-могилянців XVII–XVIII ст. для створення цілісного уявлення про етику як практичну науку через дослідження таких феноменів-термінів, як «поведінка», «людська дія», «правила поведінки», «звичаї», «навички», «благо», «щастя», «справедливість», «пристрасті». Зазначена мета конкретизується у таких завданнях:

визначити загальну специфіку етичних поглядів, що домінували у філософських курсах професорів Києво-Могилянської академії;

проаналізувати етичні розмірковування Георгія Кониського;

провести демаркацію між видами блага, справедливости і щастя;

дослідити сутність психологічного стану людини, що діє під впливом пристрастей.

Просвітництво як доба, що стала наступницею Ренесансу, проголосило науку керманкою світу як на теренах Західної Европи, так і в Україні. Але якою має бути наука, щоб вільно керувати життям індивідів? Якою вона має бути, щоб зумовлювати суспільні процеси? Якою вона має бути, щоб здійснювався розвиток, як індивідуальний та загальнокультурний, так і філософсько-науковий і технологічний? Усі ці питання загалом та кожне зокрема потребували відповіді за різних часів та за різних епох. І такі відповіді віднаходили дослідники різних сфер суспільно-теоретичної діяльности – філософи, політики, історики, мистецтвознавці та інші.

Але ані наука, ані будь-яка інша галузь знання неможлива без людини. Хоча не стільки без людини як біологічно-морфологічної істоти, скільки без людини як істоти, що мислить, перетворює, діє, створює. В історії філософії проблематику людини актуалізували та аналізували здебільшого або за ролями, які вона виконує при «аналітичному зануренні» в те чи те середовище, або за ролями, які вона «грає»-виконує у суспільстві. Власне, у філософії людині давали різноманітні означення як-от «політична тварина» (Аристотель), «homo faber» (позитивізм, прагматизм), «homo ludens» (Йоган Гейзинга) тощо. А за сучасних умов людина є homo з багатьма різними означеннями, серед яких «sapiens» (розумна), «еxistimans» (що дає оцінку та приймає рішення), «scribens» (що пише), «pingens» (що малює), «legens» (що читає) тощо.

Загалом, коли ми досліджуємо людину як таку, слід вказувати, що ми аналізуємо її насамперед як істоту, здатну до дії, й таку, що діє, тобто як актора. Проте сучасна людина – це людина, котра приносить із собою перетворення, оцінювані або як добрі та позитивні, або як злі та неґативні. Але актор має завжди пам’ятати, що збереження людського життя як такого – природна необхідність, оскільки жоден із нас не має права вирішувати, в кого і коли належить забирати життя. Яким же чином актор має діяти, щоб усі чи більшість його дій були правильними та коректними? Чи існують певні правила, яких має дотримуватися актор у своїх діях? Якщо це так, то що це за правила? Хто їх встановлює? Чи до кожної ситуації вони будуть застосовні?

Ці та подібні запитання стосуються сфери етики. Однієї з небагатьох первинно практичних царин. Якщо у межах онтології, гносеології, антропології та інших галузей філософського знання перевагу віддають тематичним розмірковуванням як таким – тобто теоретизаціям як формуванню концепції на визначені теми, то етика, культура і ще кілька інших сфер знання та пізнання зорієнтовані на виконання певних визначених дій, результати яких потім аналізуються та оцінюються. Загалом стверджую, що галузі філософського знання доцільно розмежовувати на первинно практичні та первинно теоретичні, або практико-теоретичні та теоретико-практичні.

Таким чином, етика – дисципліна практико-теоретична, оскільки аналізує людські вчинки, що вже відбулися, а потім уже «розмірковує про» можливі варіянти вчинків, обставини, мотиви тощо.

Варто наголосити, що етика не була самостійною дисципліною, виокремленою для викладання у Києво-Могилянській академії. Вона була частиною курсу філософії, але не основною. Серед тих філософських курсів, авторські рукописи або студентські копії яких збереглися, етиці приділяли увагу тільки Теофан Прокопович, Стефан Калиновський, Сильвестр Кулябка, Михаїл Козачинський, Георгій Кониський та Георгій Щербацький [2]

Хоча не всі записи згаданих авторських курсів XVII–XVIII ст. повністю збереглися (наприклад, з курсу етики Теофана Прокоповича залишилися тільки текст першої частини книги та повний зміст першої книги), слід відзначити зацікавленість окремих викладачів етичною проблематикою як такою. Усі автори, що презентували розгляд етичних питань, користувалися у викладі такою формулою:

МЕТА ЛЮДСЬКИХ ВЧИНКІВ - ДОБРО - БЛАГО - ЩАСТЯ

Кожен розглядав внутрішні та зовнішні принципи (начала) людських вчинків, вирізняючи у межах внутрішніх вроджені та набуті, а у зовнішніх – наприклад, Бога (Теофан Прокопович); їх цікавив зв’язок-домінування інтелекту і волі; аналізували вони й моральні чесноти (Стефан Калиновський, Михаїл Козачинський та Георгій Кониський: поміркованість, справедливість, мужність, помірність; Сильвестр Кулябка: мужність, помірність, справедливість, право і закони; зверталися до дослідження пристрастей, розрізняючи афекти інтелекту та волі (Сильвестр Кулябка) і власне пристрасті душі (Стефан Калиновський, Сильвестр Кулябка, Михаїл Козачинський, Георгій Кониський). Окрім того вони розглядали блаженство, навички, свободу, зло та гріх (грішність) тощо.

У будь-якому викладі курсу є свої вади. Вони відчутні й у курсах києво-могилянських професорів. По-перше, курс Теофана Прокоповича не дає нам як дослідникам цілісної картини етики як науки та авторського розуміння етичної проблематики, позаяк даний курс зберігся лише частково. По-друге, курс етики Стефана Калиновського, що повністю зберігся, є одним із небагатьох методично та структурно вибудуваних курсів, проте він хибує на захоплення автора творами Аристотеля («Нікомахова етика», «Евдемова етика», «Велика етика», «Політика») та офіційною християнською етичною доктриною.

Етика у викладі Георгія Щербацького, хоча й у скороченому вигляді, дає змогу скласти уявлення про розуміння автором основ етичної проблематики, оскільки вибудована чітко та лаконічно.

Курс етики Георгія Кониського – найбільш цілісний та структурований. По-перше, він дуже схожий на курс етики, що його викладав Сильвестр Кулябка, адже останній був учителем Георгія Кониського по класу філософії та богослов’я. По-друге, він уточнений та доповнений самим автором, його розмірковуваннями та теоретичними пошуками, цитатами із творів античности, патристики та схоластики.

Слід зауважити, що курси філософії у Києво-Могилянській академії були «курсами наступників», тобто той, хто вчився в академії, слухав курс філософії, складав свій конспект, а далі вже на його підставі вибудовував свій власний авторський курс із доповненнями з нової літератури.

Інше зауваження стосується порядку викладання етики. До Георгія Кониського етику викладали наприкінці курсу філософії за планом: логіка (діялектика, логіка), фізика, метафізика, етика (як це зазначено в авторських рукописах Теофана Прокоповича, Сильвестра Кулябки, Георгія Щербацького). Викладання етики для Георгія Кониського було необхідним, оскільки, на його думку, важливо спершу навчити людину міркувати (діялектика), вибудовувати свої думки та їх вербально передавати (логіка), добре поводитись (етика), а вже потім застосовувати розум та мову для осягнення природного (фізика) та надприродного (метафізика) світів.

Києво-могилянці вважали етику вченням про звичаї, оскільки вона охоплює людські дії, їх відношення, стани та випадковості. Георгій Кониський проголошує її звичаєво-навичковою, адже предметом етики є звичаї, тобто вільні, природні й повторювані людські дії, та навички, що є породженнями постійно повторюваних дій [1, с. 385]. Окрім того етика є ще вченням про мораль та моральні чесноти.

Завдання етики Георгій Кониський убачає у простій формулі – «навчити правил доброї поведінки» [1, с. 386]. Але що насправді за цим стоїть? Чого саме слід учити: певних правил чи того, як саме слід поводитись, щоб тебе сприймали інші за собі подібного?

Звичайно, поводитися слід за певними визначеними та усталеними правилами, прийнятими у тому чи тому суспільстві, тобто потрібно враховувати панівні моральні принципи даного соціюму. Етика не обирає собі за мету визначення переліку «правильних розв’язань» окремих ситуацій. Вона як наука практична вчить правильної поведінки як такої, тобто постає загальним правилом поведінки для всіх у даному суспільстві.

Насамперед етика стосується людських дій, скерованих до морального добра. А її завдання полягає у тому, щоб навчити кожну людину правильно керувати своїми думками, які зумовлюють її життя як актора – дієвої та діючої істоти, мотивами, що спонукають суб’єкта до виконання окремої дії, та діями як такими стосовно інших індивідів.

Окрім звичаїв, які стосуються окремого індивіда, етика вивчає звичаї, які заторкують царини домоврядування та управління державою. Оскільки вона охоплює не тільки людські дії, але й їхні відношення, стани та випадковості, то Георгій Кониський підтримує класичне розрізнення трьох сфер звичаїв за параметром їх застосування, що було характерним для всіх курсів етики Києво-Могилянської академії:

— монастика вчить про звичаї взагалі, які виявляються у діях окремого індивіда щодо сім’ї, общини чи царства;

— економіка розкриває зміст звичаїв, які слугують для домоврядування, тобто ведення домашнього господарства;

—  політика охоплює звичаї, необхідні володареві, намісникові, державцеві для управління провінцією, державою, царством, імперією.

Відмінність монастики, економіки та політики полягає не тільки в розмірах сфери застосування, вони пов’язані між собою як складники досконалого цілого: монастика дає нам основи для вивчення специфіки звичаїв як таких, а економіка та політика пропонують варіянти звичаїв, що панують у малій державі – домогосподарстві – та у великій державі – царстві чи імперії.

Позаяк етика – наука практична, її підґрунтям є леґітимація людських дій, тобто сумірність їх задля досягнення спільного блага. Але якими мають бути людські дії: запланованими чи спонтанними? Якщо запланованими, то на що саме зорієнтованими: на спільне благо як «благо для мене – благо для всіх» чи суто на корисність дії як такої? Чи повинен актор (людина, що діє) обирати й чому саме має віддавати перевагу?

Георгій Кониський стверджує, що метою будь-якого вчинку людини є добро. Специфіка в тому, що навіть у неґативному моменті слід віднаходити позитивний аспект – благо для себе, якщо сам актор є той, хто потерпає. Усе бажане людиною має сенс добра, відповідає тому, хто його бажає, всіляко його вдосконалюючи. Понад те – все бажане бажають завжди заради добра.

Кінцевою метою людських дій є щастя, що досягається творенням добра, блага, а володіння ними є проявом щастя. Проаналізувавши висловлювання філософів-попередників, києво-могилянський професор висновує: «людині треба шукати в цьому смертному житті, що є найвищим щастям, а не очікувати його [...]» [1, c. 413], чим доводить своє бачення людини як актора, що вміє творити, осмислювати та розмірковувати. Власне, він проголошує, що людині дані всі дари природи, але духовні цінності та блага вона має створювати сама за допомоги свого розуму. Тобто людина – насамперед інтелектуальний творець себе та свого світу, а потім уже перетворювач того, що існує. Таким чином, найвище благо, на думку Георгія Кониського, охоплює різні виміри людини – душу, тіло та долю. Ці три виміри можна сприймати як проекції-схоплення трьох світів – божественного, природного та суспільного. Так, доблесть і мудрість – блага душі, здоров’я, елеґантність та сила є благами тіла, а достаток, слава і почесті належать до благ долі.

Спільне благо – загальне правило дії індивідів заради досягнення щастя як кінцевої мети. Але щастя має як мінімум два види-варіянти: щастя індивідуальне та щастя загальне.

Щастя індивідуальне – постійне вдосконалення розуму та тіла. Вдосконалення розуму досягається шляхом навчання – як постійного та поступового розвитку інтелекту – і мудрости – як ментальної сили, що спонукає приймати рішення, яким чином слід діяти у реальності. А тіло вдосконалюється тренуваннями, що зміцнюють здоров’я, елеґантністю, тобто поведінкою людини у середовищі подібних до себе істот, та силою, як можливістю захистити слабшого за певних умов.

Щастя загальне – справедливість у наданні благ кожному представникові спільноти і/або суспільства. Тобто це сукупність індивідуальних прав та можливостей, леґітимованих у даній країні (або іншому територіяльному утворенні) для всіх її громадян незалежно від походження, соціяльного статусу, заробітку, головної сфери діяльности тощо. Але «перелік свобод громадян» за часів Георгія Кониського ще тільки розробляли, тобто вони не були настільки поширеними як сьогодні. Петро Могила наголошував на можливості освіти для дітей різних соціяльних станів, що вже свідчило про виокремлення свобод та надання їм статусу закону. Спершу негласного, потім вже писаного. Власне, це питання із царини філософії права, яка в Україні почалася із трактатів Станіслава Оріховського, а продовжилася саме у стінах Києво-Могилянської академії. В курсах тогочасної професури академії відчувався вплив Гуґо Гроція, Томаса Гобса та інших представників західноевропейської філософії права.

Проте Георгія Кониського більше цікавить не щастя для конкретного індивіда, конкретної людини, а загальне-щастя-для-всіх. Адже тільки людина наділена необхідними для неї дарами – талантом і розумом [1, с. 403]. І тільки діючи заради-інших-як-для-себе, вона може «здобути» щастя для всіх. Щастя – постійний пошук гармонії, як поєднання настанов та можливих дій, трансльованих свідомістю, і втілення цих дій у реальності за умови досягнення блага як бажаного результату дії, яке може бути або благом для конкретного індивіда, народу, нації, країни тощо, або благом як таким.

Проте далеко не всі дії, що їх чинність людина, можна вважати людськими. Ознаками суто людських вчинків є бажання їх робити, добровільність, вільність, досконале знання мети. Поряд із тим усім вони мають бути ще й справедливими стосовно іншого (-их). Бути справедливим у даному разі – значить бути застосовним до когось та бути застосовним до всіх. Якщо справедливість до себе як індивіда, що виконує дію, в суспільстві не існує, бо це передбачало б вигоду для себе, якої актор має уникати, тоді справедливість – це властивість актора віддавати іншому його право на щось. Отож, дія є справедливою, коли вона здійснена/здійснюється добровільно, з униканням зла та задля добра-блага для інших.

Хоча на шляху до щастя людські вчинки стикаються з перепонами у вигляді пристрастей та моральних вад; детальний розгляд впливу як пристрастей, так і вад підводить до їх аналізу суто задля користи-для себе та попередження для інших.

Історія етики свідчить, що теоретики детально проаналізували всі можливі людські дії, які їм вдавалося виокремити в перебігу культурно-цивілізаційного та науково-технічного розвитку, проте на головну властивість розумної істоти вони звертали доволі мало уваги. Тож, людина – природне тіло, оскільки біологічно-морфологічні дослідження її зовнішньо-внутрішньої будови свідчать про органічне походження усіх тканин її тіла. Але тіло це мертве за відсутности душі, яка і робить людину саме людиною – створінням, яке здатне і вміє відчувати, переживати, співчувати тощо. Останні згадані елементи неможливі без емоційних станів або афектів. Тож людина – це ще й створіння афективне й таке, що актуально афектує, тобто створіння, яке має пристрасті.

Усе її життя супроводжується емоційними станами, особливо у пограничних ситуаціях, або ж пристрастями, як їх називають філософи. Хоч би хто розмірковував про них – Бенедикт Спіноза, Георгій Кониський чи Карл Ясперс, – їхня сутність залишається незмінною: саме вони допомагають людині реагувати на добро чи зло, вчинки іншого (-их) суб’єкта (-ів) або зміни подій у суспільстві. Вони допомагають людині поставати саме людиною, котра вміє бути чуттєвою та керувати своїми почуттями.

Георгій Кониський визначає пристрасть як хвилювання свідомої (тобто розумної) душі, яка очікує доброго або злого. Пристрасть не є статичною, це радше зміна, що подібна до хвилі: коли наявне чи майбутнє добро/зло впливає на душу, вона теж має реагувати. І такою реакцією є або окрема пристрасть, або поєднання декількох пристрастей. Причинами пристрастей можуть бути або чуттєве бажання, яке виступає можливістю для почуттів, або очікування/уявлення, що є справжнім чи задуманим для бажання.

Представники києво-могилянської традиції філософування загалом та Георгій Кониський зокрема розрізняли як види чуттєвого бажання пристрасне бажання та гнівне бажання. Чуттєве пристрасне бажання слугувало для демонстрації добра і зла як таких, а чуттєве гнівне бажання – недоступного добра і зла. Але і чуттєве пристрасне бажання, і чуттєве гнівне бажання розмежовувалися на чуттєві бажання стосовно добра і чуттєві бажання стосовно зла. Таким чином, серед одинадцяти пристрастей виокремлювалися:

— чуттєві пристрасні бажання стосовно добра – любов, туга, радість;

— чуттєві пристрасні бажання стосовно зла – ненависть, відраза, сум;

— чуттєві гнівні бажання стосовно добра – надія, відчай;

— чуттєві гнівні бажання стосовно зла – страх, відвага, гнів.

 Чуттєві гнівні бажання слід опановувати, адже вони завжди поєднуються із чуттєвими пристрасними бажаннями та мають деструктивне спрямування.

Пристрасті можна описувати лише на підставі прояву їх, оскільки емоційні стани характеризуються не тільки внутрішніми хвилюваннями душі окремої людини, а й її мімікою, жестами, змінами погляду, мови та поведінки як такої, а також реакцією інших індивідів на ці внутрішньо-зовнішні зміни. Пристрасті допомагають нам розкрити прихований світ нашої підсвідомости: наша реакція на дії інших суб’єктів іноді може виявити нашу «нормальність» або «ненормальність» щодо загальноприйнятих норм спільноти. Від пристрастей не слід відмовлятися, адже тоді людина перетвориться на свого роду механізм, що може тільки виконувати якусь роботу. Розумна людина завжди є господарем своїх емоційних реакцій, але тільки якщо вона є мудрою – знає чого саме їй потрібно досягти у житті. Мудра людина не придушує своїх пристрастей, щоб назавжди їх позбавитись, вона вчиться ними керувати та стримувати їх.

Література:

1. Кониський Г. Моральна філософія, або Етика // Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. – К.: Наукова думка, Т. 1, 1990, С. 385–474.

2. Стратий Я.М., Литвинов В.Д., Андрушко В.А. Описание курсов философии и риторики профессоров Киево-Могилянской академии. – К.: Наукова думка, 1982, С. 152–324.

 

 Сергій Йосипенко (Київ)

ДО ПИТАННЯ ПРО УКРАЇНСЬКИЙ МОДЕРН:

КОНЦЕПТ РАННЬОГО ПРОСВІТНИЦТВА

Ставлячи у попередній статі [6] завдання змістити у студіях української ранньомодерної думки акцент від історії ідей до філософії культури, а отже пов’язати методологічні проблеми вивчення філософських ідей вказаного періоду з проблемами їхньої рецепції в сучасній українській філософії, я запропонував починати історико-філософське дослідження з аналізу критеріїв та визначень, що лежать у основі конституювання самого предмета дослідження. В дієвості такої стратегії можна переконатись лише на прикладі розгляду конкретної історико-філософської та історико-культурної проблеми. Тому в межах цієї статті, ставлячи за мету встановлення визначальних рис українського Модерну, я зосереджусь на аналізі концепту «раннього українського просвітництва»1, який претендує на всеосяжну харакретистику ранньомодерної доби. Звернення до цього концепту вмотивоване передусім потребою встановити співвідношення Модерну та Просвітництва в історії української думки, а також з’ясувати можливості застосування до аналізу історії української думки загальноевропейських критеріїв, визначити продуктивність цих критеріїв і, в кінцевому підсумку, встановити специфіку українського Модерну в термінах загальноевропейської філософії культури. Значення та сенс подібного налаштування дослідницької «оптики» підкреслюється у статті Мирослава Поповича «Григорій Сковорода на тлі філософсько-релігійних рухів “раннього Модерну”». Леґітимуючи у своєму викладі вираз «ранній Модерн», що став останнім часом найбільш вживаним для характеристики періоду від Реформації до Просвітництва включно, він зазначає: «коли ж ми визначаємо Новий (модерний) час Европи не як добу капіталізму, а як Модерн (бодай і ранній), ми прагнемо побудувати нелінійну, багатовимірну картину, в результаті чого в центрі уваги виявився б індивід, людина як багатовимірна особистість» [12, с. 35]. Саме від «лінійності» чи «нелiнійності» погляду на ранньомодерну добу залежить, на мою думку, сьогоднішнє розуміння феномену «раннього просвітництва», усебічний розгляд аспектів якого і буде предметом нашої розвідки.

Питання «раннього Просвітництва» постає в працях українських радянських істориків філософії 1970–1980-х років, в межах програми дослідження української філософської думки ранньомодерньої доби, доби «Від Вишенського до Сковороди»2. В тому дослідженні була встановлена періодизація, де XVI – початок XVII століття та кінець XVII – початок XVIII характеризувались як «окремі цілісні періоди історико-філософського розвитку на Україні» [9, с. 277; 11, с. 373]. Характерною ознакою останнього періоду було визнано функціонування просвітницьких ідей, що дало змогу визначити його як раннє Просвітництво, порівняно з періодом власне Просвітництва, який розпочався пізніше. Характерним представником раннього Просвітництва було визнано Т. Прокоповича [8; 10], хоча творчість та діяльність його опонента С. Яворського також розглядалась у контексті раннього Просвітництва [4]. Різнорідність представників цього періоду була постійною підставою для класифікації різних напрямків та груп «раннього вітчизняного Просвітництва», де зазвичай виділялись два основні напрями: науково-освітній та етико-гуманістичний [9, с. 183], хоча ця класифікація могла змінюватись відповідно до обраних критеріїв3.

Сьогодні проблема раннього просвітництва набула нового звучання у зв’язку з дискусіями довкола «проекту Модерну» чи «діялектики Просвітництва» (Т. Адорно, М. Горкґаймер, Ю. Габермас), а також окремих їхніх аспектів, зокрема модернізації та секуляризації (Г. Блюменберґ, М. Вебер, Е. Канторовіч, К. Льовіт, К. Шміт, Л. Штраус). Уточнюючи обраний у нашій розвідці підхід, хочу одразу підкреслити, що проблема раннього просвітництва не зводиться тут до аналізу ранньомодерних ідейних, суспільно-політичних чи релігійних рухів з погляду «проекту Модерну» чи «ідеології Просвітництва». Якщо розглядати останні ретроспективно, як єдиний проект чи єдину ідеологію, які можна сформулювати позитивним чином, то в такій ретроспекції конкретні історичні обставини конституювання цих проекту чи ідеології або ж конкретно-історичні значення їхніх складників опиняються поза межами вивчення. Той самий ефект дає розгляд ґенези Просвітництва чи Модерну в термінах поступу ідей чи історичної еволюції суспільства від одного етапу до іншого. Для того, щоб осягнути значення раннього Модерну в історії України та Европи, слід, відмовившись від цих перспектив, розглянути його як цілісне і самодостатнє явище у всій повноті та суперечливості його виражень.

Подібною суперечливістю і прагненням повноти позначений термін «раннє просвітництво». Він одночасно і поширює добу Просвітництва на більш ранній період, і дистанціює цей період від «власне Просвітництва» або – за аналогією з Ренесансом – «високого Просвітництва». Таким чином, концепт раннього просвітництва неминуче націлений на осягнення періоду, що передує власне Просвітництву. Цей період осягається як період еволюції ідей просвітництва. Проте важливо уточнити, що у цьому концепті розуміється під самим Просвітництвом? Дослідники української думки радянського періоду були змушені спиратись (або щонайменше посилатись) як на теоретичну модель на концепцію Владіміра Лєніна, запропоновану ним у статті «Від якої спадщини ми відмовляємось» (1897) [9, с. 183; 8, с. 37, 131], де просвітництво пов’язується з «російськими просвітниками 1840–1860 років», період діяльності яких і вважався «зрілим вітчизняним Просвітництвом», а отже відлік усіх етапів та їхніх ознак повинен був вестись від нього.

Ця модель з одного боку є марксистсько-лєнінською (як за методологією, так і за спрямованістю – вся послідовність етапів повинна була завершитись торжеством марксистсько-лєнінських ідей в теорії і на практиці), а, з іншого, – закоріненою в ту схему російської історії, яка склалась в ХІХ столітті й подавала історію суспільно-політичної та філософської думки усіх народів Росії як єдину еволюцію. Вона невід’ємна від ідеї про самобутність та окремішність історії східних слов’ян, яка, відповідно, має власну тяглість, динаміку та хронологію. Альтернативою такому підходові була суто компаративістська схема, де історико-культурним інваріянтом Просвітництва вважались французькі Lumières або німецька Aufklärung, тобто знову-таки певний «проєкт» чи певна «ідеологія» Просвітництва. У обидвох випадках, еволюції вітчизняного просвітництва чи поширення просвітницьких ідей, передбачалось, що існує певна тяглість, зв’язок між тим, що є Просвітництвом, та тим, що оцінюється з його погляду, а, отже, ці перспективи неминуче нівелювали як особливості «раннього просвітництва» так й історичний контекст конституювання «власне Просвітництва».

Якщо відмовитись від таких перспектив, то перед нами неминуче постане питання – про яке все-таки просвітництво може йтися у концепті «раннього Просвітництва», адже наявність просвітницьких ідей в ранньомодерний період так само важко заперечувати, як і їхню відмінність від «проєкту Просвітництва»? Чи не є застосування епітетів «просвітник», «просвітництво» до українських мислителів XVII-XVIII століть суто метафоричним? В такому разі на часі говорити про «вузьке» та «широке» значення цього терміна, на кшталт «гуманізму взагалі» та гуманізму доби Відродження. Подібний підхід до проблеми запропонував радянський літературознавець П. Берков, на якого часто посилались українські дослідники раннього просвітництва. У своїй доповіді «Основные вопросы изучения русского просветительства» він пропонує розмежувати терміни «просветительство» (тобто просвітництво з маленької літери) та «Просвещение». Під «просвітительством» він пропонує мати на увазі «таку філософсько-політичну течію, яка вбачала єдино можливий засіб поліпшення життя суспільства у поширеннні освіти та пропаганді знань і у тих змінах, всебічних реформах соціяльно-економічного та державно-правового устрою, які з цього випливають. Течія ця можлива не в будь-який час та не за будь-яких соціяльних умов, а лише за певної історичної ситуації […]» [1, с. 9]. Просвітництвом же автор пропонує «вважати певний етап у історії просвітительства, що характеризується чітко оформленою ідеологічною системою, буржуазно-революційною за своєю природою, але яка ще не визнала революцію як метод переустрою суспільства» [1, с. 10]. В термінах і в хронології Беркова про ранньомодерний період слід говорити не як про «раннє Просвітництво», а як про «раннє просвітительство», оскільки «[…] просвітительство виявляється ширшим за Просвітництво: просвітительство може і передувати Просвітництву і розвиватись поруч з ним, й існувати після нього. В той же час Просвітництво є ідеологією революційної буржуазії […]» [1, с. 10]. Таке розмежування термінів дає авторові змогу не лише встановити співвідношення цих двох явищ, кожне з яких, на його думку, постає у власному історичному контексті, а й запропонувати періодизацію «просвітительства» та визначити його різні історичні змісти й форми.

Проте навіть у випадку подібного розмежування цих двох феноменів, не можна іґнорувати прямого зв’язку між ними: характерною ознакою Просвітництва як доби европейської історії і/та як окремої ідеології чи проекту, є перетворення ідей «просвітительства», які у інші періоди співіснують з іншими ідеологіями чи проектами, на визначальні для цієї доби. Отже, розглядаючи «допросвітницьке» Просвітництво (себто функціонування просвітницьких ідей до Просвітництва), слід поставити собі щонайменше два запитання. Перше – про історичну коректність такого підходу. Чи не йдеться тут про те «впадання в анахронізм» яке, на думку П. Бурдьє, відбувається тоді, коли історики «вдаються до неісторичного чи позбавленого історичності застосування понять, за допомогою яких осмислюються суспільства минулого, понять, які самі є продуктами історичного конструювання: їх сконструювала та сама історія, до якої застосовуються ці поняття» [15, с. 59]? Друге – про достатність вивчення однієї лише історії ідей для того, щоб визначити специфіку того чи іншого періоду. Чи не стає дослідження історії ідей та інтелектуальних традицій проблематичним чи спекулятивним через те, що ці ідеї та традиції відповідно до різних контекстів здатні набувати різного значення?

Як зазначає М. Попович у вже згаданій статті з приводу одного з найяскравіших «ранніх просвітників», «аналіз літературного простору творчості Сковороди виявляє різнорідні елементи, з яких можна вибудувати дуже вже різні за смислом мозаїки. […] труднощі правильного тлумачення світогляду Сковороди – не стільки в недослідженості текстів самого Сковороди, скільки в недослідженості контекстів, в розумінні історико-культурного смислу його епохи» [12, с. 35]. Для правильної відповіді на ці запитання буде логічним у подальшому розгляді спрямовуватись на:

— віднайдення перспективи, що, не зводячись до лінійного розуміння історії, давала б змогу осягнути феномен раннього просвітництва з погляду сьогодення, враховуючи як історичний контекст, так і значення для сучасности;

— встановлення такої «топографії» просвітництва, що дозволила б осягнути ранньомодерний період об’ємно, як цілісний період, в якому існує не лише єдність, а й різноманітність;

— виокремлення загальної проблематики доби раннього просвітництва, яка була б основою як її єдності, так і її різноманітності.

На першому з цих напрямків слід відштовхуватись від тих перспектив, які неминуче виникають при вивченні ранньомодерного періоду в Україні. Його своєрідність зазвичай намагаються визначити з огляду як на історію европейської культури в цілому і в загальноевропейських координатах, так і з огляду на історію української культури. Це період, який в історії України хронологічно окреслюється другою половиною XVII – першою половиною XVIII століття, і є періодом між добою середньовіччя, Ренесансу, Реформації, які йому передують, та добою Просвітництва, романтизму, появи сучасної української культури, які, відповідно, йдуть після нього. Для визначення його характеру важлива не стільки періодизація та хронологія, які в історії ідей приречені бути якщо не умовними, то похідними, а саме своєрідність інтелектуального життя цього періоду, який зазвичай розглядається як «шарнір» – період де поєднуються здобутки попереднього часу і формуються засади майбутнього. Так Валерія Нічик, у книзі «З історії вітчизняної філософії кінця XVII – першої половини XVIII століття» зазначає: «у вітчизняній філософії розглядуваного періоду переплітались елементи щонайменше чотирьох історико-філософських етапів – схоластики, Відродження, Реформації, Просвітництва» [9, с. 182], а Дмитро Чижевський у статті «Сімнадцяте сторіччя у духовній історії України» (1948) говорить про «історичний синтез, якого прагнула вся духовна творчість XVII сторіччя: це синтез попередніх історичних епох, що, здається, вороже, непримиренно стояли одна проти одної, двох епох, на ґрунті яких виросло бароко – Середньовіччя та Ренесансу» [14, с. 182].

Порівнюючи ці констатації двох авторів, концепції яких у цитованих книгах доволі різняться, варто звернути увагу як на збіг засновків їхніх розмірковувань, так і на те, що у обидвох концепціях згадані поєднання справді обертаються встановленням єдности – для Нічик вже «наприкінці XVII ст. елементи просвітництва починають набувати дедалі більшого значення, складаючись в певну систему антифеодального світогляду» [9, с. 182], яка і є раннім просвітництвом, для Чижевського ж результатом згаданого «історичного синтезу» є Бароко. Наразі залишимо осторонь відмінності цих концепцій та тих підходів, на яких ці відмінності виростають, а також тему українського Бароко, яке, претендуючи на роль окремої доби історії української культури в певному сенсі конкурує з «раннім просвітництвом» – це тема для окремої розвідки; найважливішим для нас тут є сформульоване обома авторами питання про основу констатованої синтетичності доби.

Ще одна обставина, важлива для розуміння контексту раннього українського просвітництва, пов’язана вже не з його ідейним, а з його політичним значенням. Більшість тих, кого ми традиційно зараховуємо до ранніх українських просвітників різних напрямів, це люди, що сформувались в Україні та стали активними чинниками російського церковного і/або державного життя. Із переходом від дослідження історії ідей до розгляду їхнього функціонування в культурі (і вже тут можна поставити питання – в якій культурі, українській чи російській?), до їхнього застосування до життя людини (а такий перехід є невід’ємним від контексту постання та самого змісту просвітницьких ідей), у нас неминуче постає питання – чим зумовлене таке накладання двох культурних просторів? Це запитання невідворотнє для дослідника, який хоче розглядати культуру ранньомодерного періоду як культуру українську, і справа тут не зводиться лише до зовнішніх політичних примусів.

Так Зенон Когут у статті «Білорусь, Росія та Україна в XVI–XVIII століттях : завдання для дослідників політичної історії» констатує: «Політичні погляди та інтеґрація еліти підводять до питання політичної культури. […] Як політична культура Московії трансфомрувалася в російську імперську політичну культуру? Наскільки українську та/або білоруську політичну культуру було поглинено російською імперською політичною культурою? Ці фундаментальні питання історики ставлять дуже рідко, не кажучи вже про відповіді» [7, с. 24]. У продовження цього можна запитати – якими були мотиви участи українських церковників у розбудові Російської імперії? Які ідеї, які погляди вможливили їхню активну участь в цьому процесі?

Схожий перехід слід зробити і задля встановлення «топографії» раннього просвітництва, тобто перейти від розуміння його як ідейного руху чи функціонування просвітницьких ідей за певної доби, до його розуміння як цілісного періоду. Тут слід виділити два аспекти: функціонування в ранньомодерний період ідей чи течій, що «не ведуть до Просвітництва» або протистоять йому, тобто які не можна зрозуміти з погляду наступного періоду Просвітництва, та соціокультурної вкорінености раннього просвітництва, тобто тієї основи, що пояснила б його наявність у різних країнах Европи, не зводячи ані до поширення ідей з однієї з них, ані до самостійного зародження ідей просвітництва в кожній з них зокрема. Вивчення обох цих аспектів дасть нам змогу виявити засади просвітництва як історичного феномена. Щодо першого важливо зрозуміти функціонування просвітницьких ідей як структурного елементу соціокультурної цілісності доби, щодо другого – зрозуміти соціокультурну основу поширення його ідей.

Підхід до розв’язання першого завдання пропонує історико-філософська концепція сучасного німецького філософа Віторіо Гьосле, в якій розглянуто динаміку і топографію просвітництва у межах циклічної теорії історії філософії. У своїй праці «Моральна рефлексія та розпад інституцій. До діялектики просвітництва та антипросвітництва» Гьосле не обмежує просвітництво добою Просвітництво у вузькому сенсі, він говорить про просвітництво та антипросвітництво як про необхідні структурні елементи розвитку культури, вважаючи просвітництво «конститутивним моментом різних циклів, з яких складається історія думки: грецька софістика, елліністично-римський скептицизм, середньовічний номіналізм, новоевропейське просвітництво та різноманітні критичні теорії сучасного циклу»; це дає йому змогу говорити про діялектику названих елементів. Так, «просвітництво починається з іманентної критики, тобто із засвідчення, що певні інституції суперечать усталеним принципам» [3, с. 54–55]; при цьому він підкреслює, що просвітництво не зводиться до такої критики, що ця критика можлива завжди і всюди, але вона неодмінно є першим кроком до просвітництва. Антипросвітництво ж, яке є реакцією на таку критику і її запереченням, «з самого початку йде рука в руку з просвітництвом» [3, с. 57] і є «вищим щаблем порівняно з самим просвітництвом» [3, с. 59]. Тому він відмовляється вважати їх окремими рухами – так, наприклад, на його думку «представники нiмецького ідеалізму водночас є прибічниками і просвітництва, і антипросвітництва» [3, с. 67].

Отже теорія Гьосле вводить у аналіз функціонування просвітницьких ідей такий чинник як суспільні інституції, які в ранньомодерний період були представлені головним чином державою та Церквою. Введення цього критерію є підставою для перегляду теорії раннього просвітництва східнонімецького академіка Едуарда Вінтера, на яку часто посилались українські дослідники радянського періоду. Він пов’язує раннє просвітництво з конфесіоналізацією та становленням абсолютизму, які відбуваються в другій половині XVII століття, проникненням просвітницьких ідей у діяльність Церкви та встановленням нового поєднання Церкви й держави [16, с. 7–47]. Це дозволяє йому розбити раннє просвітництво у Центральній та Східній Европі (Німеччина, Австрія, західні та східні слов’яни) на культурні ареали, відповідні сучасному уявленню про окремішність цих народів, і підійти до розгляду раннього просвітництва у них то крізь призму становлення державного абсолютизму (Прусія, Австрія, Росія), то крізь призму релігійних рухів («католицьке просвітництво» у Німеччині, «землі чеської корони», «та частина Угорщини, яка сьогодні є Словаччиною»). Раннє просвітництво в Україні (в польській, угорській та російській її частинах) розглядається поруч, але окремо від раннього Просвітництва в Росії; видатними представниками раннього українського просвітництва Вінтер називає «молодого Теофана Прокоповича», Симона Тодорського та Григорія Сковороду. Незважаючи на штучність такого відокремлення, неважко помітити основу, що його уможливлює: підставою для української ідентичности цієї доби є релігійний рух, мотивом інтеґрації в російське життя – реформи Церкви та держави.

Отже, розглянуті аспекти концепту раннього просвітництва дають змогу зробити висновок, що центральною проблемою для осмислення феномена українського Модерну в обраній перспективі є роль релігії в житті людини та модерної держави, що буде предметом розгляду наступної статті.

1 – Термін «просвітництво» використовується українськими авторами в різних правописних формах: слово «просвітництво» пишеться то з маленької літери, то з великої; деякі українські автори пишуть не просвітництво, а «просвітительство». І хоча загальноприйнятою є відмінність між Просвітництвом як добою в історії европейської культури та просвітництвом як процесом поширення знань (останнє в цьому значенні конкурує з терміном «просвіта» – див. статтю М. Булатова у ФЕС [13, с. 527–528]), серед дослідників немає єдности щодо застосування цього терміну до різних явищ, які ним позначаються, зокрема у питанні раннього Просвітництва/просвітництва. Оскільки завданням нашої розвідки є прояснення значення цього виразу у його застосуванні до українського Модерну, я не даватиму йому попереднього визначення і вживатиму в нейтральному значенні з маленької літери. Вирази, запозичені у інших авторів, будуть братися в лапки. Вираз «раннє просвітництво» вживатиметься як рівноцінний «передпросвітництву», «антипросвітництво» – як рівноцінний «контрпросвітництву».

2 – Ця програма була окреслена у збірнику з одноіменною назвою [2].

3 – Щодо детальнішого аналізу проблем класифікації цих напрямків у творах В.М. Нічик, дозволю собі відіслати читача до власної статті, присвяченій цій проблемі [5].

Література:

1. Берков П.Н. Основные вопросы изучения русского просветительства // Проблемы русского просвещения в литературе XVIII века. – Москва-Ленинград: АН СССР, 1961, С. 5–27.

2. Від Вишенського до Сковороди. – Київ: Наукова думка, 1972.

3. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі / Пер. з нім. А. Єрмоленка. – Київ: Лібра, 2003.

4. Захара И.С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII-XVIII вв. (Стефан Яворский). – Киев: Наукова думка, 1982.

5. Йосипенко С.Л. Димитрій Туптало та етико-гуманістичний напрямок раннього Просвітництва в Україні // Україна XVII століття: суспільство, філософія, культура. Збірник наукових праць на пошану пам’яті професора Валерії Михайлівни Нічик. – Київ: Критика, 2005, С. 118–127.

6. Йосипенко С.Л. До питання про український модерн: проблеми історико-філософської перспективи // Sententiae. – ХІ, 2004, №2, С. 137–145.

7. Когут З. Коріння ідентичности. Студії з ранньомодерної та модерної історії України. – Київ: Критика, 2004.

8. Литвинов В.Д. Ідеї раннього Просвітництва у філософській думці України. – Київ: Наукова думка, 1984.

9. Ничик В.М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. – Киев: Наукова думка, 1978.

10. Ничик В.М. Феофан Прокопович. – Москва: Мысль, 1977.

11. Нічик В.М., Литвинов В.Д., Стратій Я.М. Гуманістичні та реформаційні ідеї на Україні. – Київ: Наукова думка, 1991.

12. Попович М.В. Григорій Сковорода на тлі філософсько-релігійних рухів «раннього Модерну» // Сковорода Григорій: ідейна спадщина і сучасність. – Київ: Інститут філософії НАН України, 2003, С. 30–50.

13. Філософський енциклопедичний словник. – Київ: Абрис, 2002.

14. Чижевський Д.І. Сімнадцяте сторіччя в духовній історії України // Україна: філософський спадок століть, Т. І., Хроніка-2000, 2000, Вип. 37–38, С. 202–216.

15. Bourdieu P., Chartier R. Gens avec histoires, gens sans histoires // Politix, 1989, n°6, P. 53–60.

16. Winter E. Frühaufklärung. – Berlin: Akademie-Verlag, 1966.

 

Ігор Немчинов (Київ)

Російська ідентифікація.

«Любомудріє» замість філософії1

Перша третина ХІХ ст. була напрочуд плідною для російської суспільно-політичної та філософської думки. В цій статті йтиметься про гурток «любомудрів», сучасників декабристів, що діяв у іншому напрямку, ніж останні, при цьому помітно впливав на російську думку 30–50-х років. Далі буде досліджено, яке місце посідає ця група інтелектуалів у формуванні основних настанов російської самоідентифікації.

У першій половині ХІХ ст. чималу частину російських службовців складали люди, які не отримували платні, ба навіть їхні службові обов’язки не були формально закріплені. Така служба була засобом підняти особистий престиж без надмірніх кар’єрних зусиль. Юрій Лотман пише, що «у Москві другої половини 1820-х років, коли дбайливі матусі почали побоюватися відпускати своїх мрійливих та схильних до німецької філософії нащадків до гвардійської казарми, типовою фіктивною службою зробився вступ до Архіву колегії іноземних справ» [10, с. 29]. Владімір Одоєвскій, Іван Кірєєвскій, Дмітрій Вєнєвітінов, Алєксандр Кошелєв, Н. Рожалін, які служили там «поза штатом» і яких називали «архівними юнаками», складали «Товариство любомудрів». У 1823–25 роках вони видавали альманах «Мнемозина». Після подій 14 Грудня зі зрозумілих причин товариство припинило існування, дехто з його членів пізніше, у 1827–30 роках, входив до кола «Московського Вісника», у якому були зроблені перші кроки на шляху до визначення кола проблем російської філософії історії. Десь на межі 1820–30-х років з колом «любомудрів» співпрацювали Міхаіл Погодін (1800–1875) і Стєпан Шевирьов (1806–1864).

Самобутня російська філософія, початок якої слушно відносять до перших десятиліть XIX ст., виросла не на порожньому місці. Її европейське походження не викликає сумнівів. Можна вказати й точнішу адресу – Німеччина. «Тут панувала німецька філософія, тобто Кант, Фіхте, Шеллінг, Окен, Герес та інші. Ми часто читали тут свої власні філософські твори, та ще частіше обговорювали щойно прочитані твори німецьких любомудрів», – згадує Кошелєв [цит. за: 1, с. 78]. Сама назва «любомудри» була спробою піти від просвітницького універсалістського (читай – французького) розуміння філософії, спертися на власне коріння. Поверховими для «архівних юнаків» виявилися не самі основні питання філософії, а їхнє просвітницьке, надто лінійне тлумачення. Одоєвскій писав: «Й досі філософа не можуть собі уявити інкаше, ніж в образі французького базіки ХVIII століття, – чи багато таких, котрі могли б виміряти, наскільки великою є відстань між істинною небесною філософією і філософією Вольтерів та Гельвеціїв» [7, с. 9]. Саме на німецьких теренах, на противагу французьким, любомудри шукали «небесну філософію».

Одоєвскій писав, що, «розглядаючи історію, ніколи не можна відшукати причин, чому раптом та чи інша думка робиться загальною, панівною» [цит. за: 13, с. 328]. Це так лише почасти. Але очевидно, що прості пояснення тут не спрацьовують. Філософія Шеллінга зовсім не випадково стала тією ланкою, яка поєднала російську історіософію з европейською традицією. Цікаво та показово, що вплив ідей німецького мислителя на російську публіку виявився навіть більшим, ніж на німецьку. У 1830-ті роки Шеллінг переживав пік популярности в Росії, але був не при справі у Німеччині. Його філософський та особистий конфлікт з Геґелем привернув увагу громадськости, яка, втім, була не на його боці. Річ у тім, що філософія Шеллінга доби пошуку універсалізму була серйозним та ґрунтовним переосмисленням цінностей. Шеллінг піддавав критиці самі засади геґельянства, зокрема його раціоналізм, та абсолютизацію логіки. Шеллінг звинувачував Геґеля у тому ж, у чому російські мислителі звинувачували західну філософію взагалі – у тому, що він офірував «боже одкровення» розумові. Філософія ж у своєму кінцевому значенні має бути релігійною й за суттю, й за формою. Шеллінг намагався вказати також шлях здійснення «розвороту» – звернення до традиції.

Причини почасти захопленої, почасти більш стриманої, але рівно прискіпливої уваги до його інтелектуальних побудов у Росії слід шукати в культурній потребі російського суспільства того часу. Головну мету «любомудри» вбачали у побудові світоглядних засад російської культури, їх привертав синтез різних виявлень культури, який робить її єдиним організмом, більше того, національним організмом. Романтизм та шеллінгіянство тяжіли до такого універсалізму, що не розрізняє реального життя та піднесеного ідеалу, навіть віддаючи перевагу останньому порівняно з першим. Аполлон Ґріґорьєв писав, що «будь-яке віяння переходило, так би мовити, у релігію, тобто у зв’язане, неподільне буття ідеалу та дійсности, думки та життя» [5, с. 284–285].

Головну увагу любомудрів було зосереджено на вивченні можливости застосування власних настанов для російського розвитку. Відмінність їх від декабристів полягала у сповідуванні історичнішого підходу до народности. Проте, пише російській дослідник І. Усок, «їхній історизм є специфічним, він базується на шеллінгіянській ідеалістичній філософії». Для любомудрів «Бог є істина; істина в ідеї – філософія, досвід істини – історія» [15, с. 116]. На їхній погляд, всесвітня історія є історією окремих народів, тож Росії належить не копіювати чийсь досвід, а потурбуватися про свій власний.

Дмітрій Вєнєвітінов (1805–1827) у статті «Про стан просвіти в Росії», визнає відсутність самостійного розвитку російської культури у минулому, необхідність розпочати цей шлях від початку. Але – не на порожньому місці: «подлежало бы некоторым образом устранить Россию от нынешнего движения других народов [...] и, опираясь на твердые начала новейшей философии, представить ей полную картину развития ума человеческого, картину, в которой бы она видела свое собственное предназначение» [2, с. 212]. Саме німецьку філософію (шеллінгіянство), яка є теоретичною передумовою усіх наук та мистецтва, Вєнєвітінов вважає тією «новейшей философией».

Він пише також: «Мы любим Россию, имя отечества воспламеняет нас. Мы готовы для него жертвовать своим существованием и не устрашились бы для блага его пролить последнюю каплю крови. Но именно этот самый энтузиазм, благородный в начале своем, часто не позволяет нам холодно измерять недостатки нашего отечества и средства к их улучшению, а сверх того мы сами, может быть, не способны к определенному действию для существенной пользы России. С тех пор как ум наш стал развиваться собственными силами, с тех пор питался он одними результатами, которые он принимал как истины, но до разрешения которых в других краях доходили в продолжение столетий. Таким образом, мы, по-видимому, сравнялись с остальною Европою; но какая же разница между человеком, собственными трудами и постепенно доходящим до одной истины, которую он отыскивал как жемчужину в море человеческих знаний, и другим, который принимал эту истину как свежую мысль, для которого сия истина пленительна единственно красотою своего облика?» [12, с. 611]

Отже російська культура має наполегливо шукати своє насіння, а не задовольнятися завезеним з Европи.

У цьому контексті вчення Шеллінга, порівнюваного Одоєвскім з Христофором Колумбом, який знайшов не те, що шукав, здобуло плідний ґрунт. Слідом за сплеском німецького національного самоствердження початку століття хвиля національного піднесення прокотилася й Росією. М. Ґершензон писав: «У російській спільноті визріла у той час гостра потреба осмислити своє національне буття, з’ясувати для себе загальні завдання майбутнього, – ця потреба була розвинута на ґрунті тих шеллінгіянських ідей, якими надихалося філософсько-історичне мислення Кірєєвского» [4, с. 36].

Іван Кірєєвскій (1806–1856) був однією з особистостей, що поєднували діяльність «любомудрів» та «слов’янофілів». У 1830–32 роках він відвідав Німеччину, слухав лекції Геґеля у Берліні та Шеллінга у Мюнхені, мав низку особистих контактів. Ще до поїздки, в Росії, Кірєєвскій вивчав Гельвеція, Спінозу, Канта. Европейська культура у жодному разі не була йому чужа. Спорідненістю з европейською традицією зумовлений вибір основних тем його творчости: культурна европеїзація Росії та нова доба у розвитку европейської цивілізації, її криза та перспективи. Російська культура за такого підходу розглядається як частина европейської. Поворот у розвитку европейської думки Кірєєвскій пов’язує з діяльністю саме Шеллінга, який 1830 року вперше висуває поняття «негативна» та «позитивна» філософія.

1832 року Кірєєвскій надрукував у своєму журналі «Европеєць» статтю «Дев’ятнадцяте століття», у якій сформульовано принцип «позитивної» філософії, спираючись на лекції Шеллінга: «Істинне пізнання, говорить він [Шеллінг. – І.Н.], пізнання позитивне, живе, що складає кінцеву мету усіх потреб нашого розуму, не міститься у логічному розвитку необхідних законів нашого розуму. Воно поза шкільно-логічним процесом й тому живе; воно вище за поняття довічної необхідности й тому позитивне; воно суттєвіше, ніж математична абстракція й тому індивідуально-визначне, історичне» [8, с. 67–68]. У цій же праці й зовсім у шеллінгіянському дусі Кірєєвскій формулює один з головних принципів російської філософії: на місце спекулятивного філософування слід поставити релігійне знання, певний синтез мислення та реального життя.

1845 року в «Московитянині» Кірєєвскій друкує уривки з автобіографії Х. Стеффенса, що незадовго до того помер. У вступі російський мислитель писав: «Характер його [Стефенсового. – І.Н.] мислення полягає у безперервному прагненні від поняття абстрактного до поняття живого та від живого буття до раціональної свідомости. Він постійно шукав тієї невідчутної риски, де наука та віра зливаються в одне живе розуміння, де життя та думка одне, де найвищі, найбільш таємні потреби духу знаходять собі не абстрактну формулу, але зрозумілу серцю відповідь» [8, с. 170]. У цьому напрямі рухається й сам Кірєєвскій.

Очевидно також, що Кірєєвскій бере участь у полемиці, яка розгорнулася у Німеччині з приводу «повороту» Шеллінга та навколо конфлікту між ним та Геґелем. При цьому Кірєєвскій прагне до вирішення початкової антиномії між вірою та філософією: «Філософія у кінцевому розвитку своєму шукає таких настанов, у визнанні яких вона могла б злитися з вірою в одну умоглядну єдність» [8, с. 144]. Наскільки визначальною для розвитку російської думки була ця теза, свідчить вислів Миколи Бердяєва зі збірки «Віхи» (1909): «Філософія є одним зі шляхів об’єктивування містики; найвищою ж та повною формою такого об’єктивування може бути лише позитивна релігія» [3, с. 41]. Отже, очевидно, що Кірєєвскій йде від Геґеля шляхом, протилежним шляхові «молодих геґельянців».

Захоплено-критичне ставлення до Заходу, сформоване після 1812 року, потроху згасало. Відкриття для себе буденної, повсякденної Европи народило певний історико-культурний песимізм. Поступ, відомий в Росії під іменем західної культури, вже не міг слугувати достатньо надійним орієнтиром. Майже одночасно з Пєтром Чаадаєвим «любомудри» відривають Европу від культурно-політичного контексту, вона перетворюється на категорію, що протистоїть категорії «Росія». Таким чином формується опозиція «Росія – Европа» на категоріяльному, історіософському рівні. Протиставлення «Росія – Европа» вужче за протиставлення «Схід – Захід». Чаадаєв писав: «Ми живемо на сході Европи – це так, але ж ми ніколи не належали до Сходу. В Сходу своя історія, яка не має нічого спільного з нашою» [16, с. 154].

Не важко помітити, що «Схід» також є категорією, яка не відображає всієї різноманітности виявлень його історії та культури. Але, на відміну від Чаадаєва, «любомудри» вбачали «ідею Европи» не у її справжніх намаганнях, а переносили на Европу свої уявлення про неї. В їхніх побудовах Европа з ідеї, яка здатна плідно працювати у філософії історії, перетворилася на міфологему. «Любомудри» апелювали до Европи не справжньої, а утвореної у їхній власній уяві. Причому, образ Европи у свідомості «любомудра» майже цілковито зобов’язаний аналізові (скептицизмові), який, у свою чергу, є протилежністю синтезу, якого вони так прагнуть слідом за Шеллінгом.

Вельми показова у цьому стосунку книжка філософських есеїв «Російські ночі» (1844) князя Владіміра Одоєвского (1803/4–1869), у якій втілено у життя принцип, одного разу висловлений Чаадаєвим: «Ми – публіка, а там актори, тож нам належить право оцінювати п’єсу» [16, с. 239]. Одоєвскій надав собі право судити Европу. Звичайно, погляди архівного юнака 1820-х років і автора «Російських ночей» не збігаються. Час не минув без сліду. Проте головні настанови залишаються незмінними з часів приналежности його до гуртка «любомідрів».

Роздуми письменника про Европу є примхливою сумішшю знахідок, які випередили пошуки европейських інтелектуалів XX ст. та ідеологічних кліше, що випередили пропагандистські штампи радянських часів. В Одоєвского чи не вперше подибуємо морфологічне розуміння історії, яке згодом використовуватиме Ніколай Данілєвскій, і яке значно пізніше було уведене Освальдом Шпенґлером до европейського обiгу. Народи, за думкою Одоєвского, є живими організмами, які проходять стадії народження, розвитку, розквіту та смерті. Історія людства складається з різних за походженням взаїмодій народів (цивілізацій). Один народ заміщується іншим і це є природний процес. Европа переживає період старіння, про що свідчить свідчить европейський скептицизм.

Здатність усе піддавати сумніву неприємна Одоєвскому, бо вона породжує індивідуалізм. Він пише: «Прикметний характер цієї миті – не сам скептицизм, а бажання вийти зі скептицизму, у щось вірити, на щось сподіватися, чогось шукати – бажання, яке нічим не задовольняється й тому болюче до нестями» [11, с. 199].

Загрузнувши у скептицизмі, Европа випрацювала свій потенціял. Може час попілом накриє її так само, як культури минулого, що загинули. Одоєвского пригнічує усвідомлення того, що така могутня культура перебуває у занепаді. «Невже насправді така доля спіткає це горде осереддя десяти віків просвітництва? Невже немов дим розлетяться гідні подиву створіння давньої науки та давнього мистецтва? Невже засохнуть, не розпустившись, живі паростки, насіяні геніями-просвітниками» – запитує він [11, с. 201]? Пізніше, у романі «Підліток», Фьодор Достоєвскій назве руїни Европи «дорогим кладовищем». Взагалі, перед нами винесене з часів архаїчної культури переконання, що той, хто живе не так, як ми, є неповноцінним. Його треба або знищити, або настановити на шлях істини. Одоєвскій пішов другим шляхом.

Є тільки одна сила, здатна відвернути загибель Заходу, вивести його з того стану, у якому він перебуває. Сила ця – Росія. Запорукою її провіденційної ролі є самобутня історія, те, що вона не зв’язана історією Заходу. Звідси, як колись з Палестини, не більше й не менше, проллється, як вважає письменник, світло, яке просвітлить душі европейців. «Ми поставлені на кордоні двох світів: минулого та майбутнього; ми нові та свіжі; ми непричетні до злочинів старої Европи; перед нами розігрується її страшна, таємнича драма, розгадка якої, ймовірно, приховується у глибинах російського духу» [11, с. 202].

Бажання відокремитися від европейського минулого перетворюється на чітку тенденцію, причини якої лежать не тільки у царині ідеології (ми – не Европа, тож будь-які паралелі не можуть мати місця), але й у царині масової свідомости, вихованої на легендарній історії Русі та позначеної надмірною ксенофобією. Водночас внутрішня історія також не лишилася поза увагою пристрасних спостерігачів, котрі міфологізували її. Легендарна історія не може бути «поганою». У ній немає місця неправді, жорстокості та підступності з боку «своїх». Княжі розбрати часів усобиці – непорозуміння, заплативши за яке іноземною нагайкою, росіяни його, у решті решт, виправили, і відтоді держава була єдиною та неподільною. Борис і Гліб не випадково стали першими російськими святими, на мученичестві яких виховані покоління.

Отже, ми бачимо, що головною темою творчости Одоєвского є той самий російський месіянізм. Месія – Росія повинна врятувати і неодмінно врятує Европу. Цю тезу Одоєвскій обґрунтовує протиставленням засад буття европейців і росіян (певна річ, за переваги на користь останніх). Світові европейської цивілізації протистоїть світ натуральний, відповідальності окремої особистости – колективні настанови організації з притаманними їм моралізаторством та містифікацією.

Безумовно, Одоєвскій близький «слов’янофілам». Але слід бачити різницю між ними. У листі до Алєксандра Хомякова Одоєвскій пише: «Дивна моя доля, для Вас я західний проґресист, для Петербурга – непроторений старовір-містик; це мене радує, бо слугує ознакою того, що я саме на тому вузькому шляху, який один лише веде до істини» [6, с. 344]. На відміну від «слов’янофілів», Одоєвский Росії радить дієвіше втрутитися у справи Европи.

Особливу увагу слід звернути на те, що під «Заходом» розуміється міфологема Заходу. Антитезування здійснюється стосовно того «міфу Заходу», що побутував у російській культурі. Так було і у «любомудрів», і у «слов’янофілів», і у «західників». Власне, міфологізація є тим ґрунтом, на якому єднаються течії російської думки і який є невід’ємною рисою «руської ідеї», себто спроби цивілізаційної самоідентифікації росіян.

Що ж до «любомудрів», то їм вдалося прищепити німецьку філософію російській думці. Згодом, коли уже підзабулося саме поняття «любомудріє», до німецької філософії, яка стала класичною, апелювали Бєлінскій і Ґерцен, Чєрнишевскій і Достоєвскій, нарешті, Лєнін та Сталін. За «пізнього» ж сталінізму навіть мала місце невдала спроба реанімації «любомудрія».

1 – Як творчість окремих «любомудрів», так і діяльність гуртка в цілому залишається недостатньо вивченою. Не кажучи про українських дослідників, російські також не приділили їм належної уваги. Серед праць, де «любомудрів» принаймні згадано, можна назвати книжки В. Сакуліна [13], та З. Каменського [7], статті В. Сахарова [14] та І. Усока [15]. Твори самих «любомудрів» видавалися досить давно [2; 8; 11; 12], зазвичай – з упередженим коментарем.

Діяльність їхня не була такою ж яскравою, як діяльність декабристів, проте прізвища Кірєєвского та Одоєвского є більш, ніж промовистими. Вплив саме цих мислителів упродовж чи не усього ХІХ століття визначав специфіку російського підходу до питання «Росія і Европа». Вони запропонували виводити російську ідентичність, відштовхуючись від Европи, опонуючи їй. Але чим натхненніше і талановитіше вони це робили, тим ставало зрозумілішим, що справжньою батьківщиною російських інтелектуалів є саме Европа.

Метою цієї статті є окреслення місця найвидатніших представників гуртка «любомудрів» у дискусії про російську ідентичність.

Література:

1. Валіцький А. В полоні консервативної утопії. Структура та відозміни російського слов’янофільства. – К., 1998.

2. Веневитинов Д.В. Избранное. – М, 1956.

3. Вехи. Интеллигенция в России. Сб. статей 1909-1910. – М., 1991.

4. Гершензон М.О. Исторические заметки. – М., 1910.

5. Григорьев А. Литературная критика. – М., 1967.

6. Егоров Б.Ф., Медовой М.И. Переписка кн. В.Ф. Одоевского с А.С. Хомяковым // Ученые записки тартусского университета, Вып. 251, Тарту, 1970.

7. Каменский З.А. Московский кружок любомудров. – М.: Наука., 1980.

8. Киреевский И.В. Избр. статьи. – М., 1984.

9. Кожинов В. Пророк в своем отечестве Федор Тютчев. – М., 2002.

10. Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре (Быт и традиции русского дворянства (XVIII – начала XIX века). – СПб., 1997.

11. Одоевский В.Ф. Русские ночи // Собр. cоч.: в 2-х т. – М., Т. І, 1981.

12.Русские эстетические трактаты первой трети ХІХ века. – М., Т. ІІ, 1974.

13. Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Кн. В.Ф. Одоевский. Мыслитель и писатель. – М., Т. І, ч. 1, 1913.

14. Сахаров В.И. О бытовании шеллингианских идей в русской литературе // Контекст, 1977.

15. Усок И.Е. Философская поэзия любомудров // К истории русского романтизма. – М., 1973.

16. Чаадаев П.Я. Статьи и письма. – М., 1989.

ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

 

Всеволод Кузнецов (Винница)

Просвещение у пределов: метаморфозы Мужественности и Женственности

Данная статья является непосредственным продолжением статьи «Под игом женщины: просвещенческая диалектика власти Природы и власти над Природой». Но если в предшествующей работе развитие дискурса было чисто временным – от классического европейского Просвещения к постмодерну, минуя постклассику, то здесь движение оно предстанет двояким – и пространственным, и временным. Во времени я осуществлю перемещение от постклассики к постмодерну, а в пространстве – от России к Европе. В чем же смысл такого движения?

В указанной статье постмодерн рассматривался как некий временной предел европейского Просвещения. Россия же является его пространственным пределом. Это тот рубеж, на который европейское Просвещение сумело выдвинуться, все еще оставаясь самим собой. Конечно, в ходе попыток тотальной вестернизации земного шара западное Просвещение шагало шире. Но в дальних странствиях оно потеряло себя. В России случилось иначе.

В России, попавшей в гравитационное поле Европейcкого культурного региона со 2-й пол. XVI в., просвещенческий модус мировосприятия стал влиятельным уже в XVII в., причем до 90-х годов XX в. его влияние непрерывно возрастало. Дважды, в царствование Петра I и при большевиках, просвещенческая идеология становилась в России господствующей (последний раз – тотально и тоталитарно). Ее господство приводило к культурным революциям таких масштабов, какие Европе даже и не снились. При этом уже в петровские времена русская культура сумела создать в высшей степени самобытный этнический вариант европейского Просвещения. В период постклассики самобытность русского Просвещения еще более возросла, хотя оно безусловно продолжало оставаться Просвещением европейского типа.

Постклассика 2-й пол. XIX – нач. XX в. уже предельно обогащена исконно русскими культурными смыслами. Зачастую именно эти культурные смыслы открывают альтернативы там, где классическое европейское Просвещение упирается в глухие тупики или движется по кругу. Но неожиданные альтернативы возникают и в самой Европе – на временном пределе постмодерна.

И здесь и там привнесенные смыслы причудливо взаимодействуют с генеральными просвещенческими смыслами, оригинально модифицируют основные тенденции европейского Просвещения. Но если Просвещение все-таки остается собой в России и все еще остается собой в эпоху постмодерна (в последнем случае оно остается собой лишь отчасти, ибо налицо его серьезный кризис с сопутствующими фатальными модификациями, – но остается, каким-то чудом вновь и вновь сохраняет и воспроизводит себя), может быть, иномерные смыслы, которые оно вбирает в себя все же каким-то образом отвечают его внутренним потребностям? И, может быть, среди этих смыслов есть те, которых Просвещение настойчиво ищет у пределов? Может быть, даже те модификации, которые на первый взгляд кажутся фатальными, внутренне необходимы Просвещению?

Чтобы понять, так ли это, нужно попытаться сопоставить модификации Просвещения, возникающие на его временных и пространственных пределах. И если отыщется нечто общее, возможно это то, к чему Просвещение действительно стремится. Такую операцию я и попытаюсь проделать, отталкиваясь от характерного для классического европейского Просвещения тождества Природы и женщины.

Первым объектом моего исследования в данной статье будет сочинение Николая Федорова «Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства (Записка от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим)».

Федоров-просвещенец, чей тип максимально приближен к классическому (необходимо только оговорить: религиозный просвещенец). Он мечтает об устроении общества на принципах разума и просвещения: «Общество по образу Троицы не нуждается во внешнем принуждении, в насилии, которое удерживало бы людей в обществе, и тем не менее это глубочайший союз личностей; держится он психическою, душевною силою, взаимознанием; следовательно, в таком обществе знание не может оставаться достоянием только некоторых, оно необходимо принадлежит всем, так как взаимознание есть основа общества, без него и не будет такого общества. Наоборот, в обществе по типу организма, в котором, чем больше разделяются занятия, тем больше оно приближается к своему идеалу, т. е. к типу организма, и по новейшим воззрениям делается совершеннее, в таком обществе знание становится достоянием одних, меньшинства, а дело, действие, работа – уделом других, большинства. Поэтому, чем такое разделение в обществе совершенее, тем менее оно делается способным к просвещению [...]» [4, т. 1, с. 297]. Итак, идеал Федорова – общество тотального просвещения.

Но философ не останавливается на этих, вполне классических, мечтаниях. Он берется разрешить природофильно-природофобное противоречие эталонного просвещенчества. Его идеальное общество не должно брать Природу или природу (собственно, для него и существует лишь природа с маленькой буквы) за образец. «Два типа общества – общество по типу организма и общество по образу Триединого Бога. Образцы для первого типа берутся из слепой бессознательной природы, из животного царства и с самого человека, насколько он остается животным. Источником второго типа служит именно то, что в человеке противоположно животному, то, чем он отличается от сего последнего» [4, т. 1, с. 398].

Федоров не прячет своего бунта против власти природы. Подчинение природе не достойно разума, ибо природа неразумна: «В правиле “следуй природе” заключается требование подчинения разумного существа слепой силе» [4, т. 1, с. 74]. Преклонение перед природой есть детское неразумие: «Несовершеннолетие рода человеческого ни в чем так не выражается, как в суеверном преклонении пред всем естественным, в признании за слепою природою руководства разумными существами (естественная нравственность); и в таком состоянии несовершеннолетия, или детства, находятся не дикари, не молодые народы, а устаревшие, вовсе не замечающие своего суеверия и даже гордящиеся своею свободою от суеверий» [4, т. 1, с. 109].

Дело человека – дело «обращения слепой силы природы в управляемую разумом» [4, т. 1, с. 42]. Подлинный прогресс есть переделка, исправление природы: «Прогресс, как переход от худшего к лучшему, требует, конечно, чтобы недостатки слепой природы были исправляемы сознающею эти недостатки природою, т. е. совокупною силою человеческого рода [...]» [4, т. 1, с. 32–33]. Федоров констатирует: в человеке и человечестве происходит саморасщепление, саморазделение, самоотчуждение природы. Одна часть природы восстает против другой, чтобы выйти за рамки природного, чтобы прорваться к Сверхприродному, к Божественному. Но цели человека не будут достигнуты, пока сама природа не подвергнется просвещению, «пока природа остается адскою силою, т.е. пока есть в ней что-либо неисследованное, неизвестное, следовательно, непросвещенное, не направляемое разумною волею» [4, т. 1, с. 351]. Здесь вовсю работает метафора просвещения как внесения света во тьму: просветить = осветить светом разума = познать, исследовать.

Но что же вменяется природе в вину? «[...] Природа есть извращение образа Божия, во-первых, как извращение сосуществования лиц (бессмертия) в последовательность, т.е. в смену поколений, в вытеснение младшими старших, или в поглощение последующими предыдущих; иначе сказать, это есть смерть или переход одних существ в другие посредством рождения; извращенная природа под видом брака и рождения скрывает смерть. [...] Во-вторых, природа, как совокупность миров, представляет извращение образа Божия, потому что в этой совокупности нет разумного единства. Если не отделять человека от природы [...] то вина этого извращения может лежать только на существах, сознающих в себе разум. Отсутствие разумной деятельности в природе выражается в том, что движение отдельных миров, их отдаление и сближение (падение), не регулируется разумно-нравственною волею, точно так же как не регулируются ею и процессы световые и другие, происходящие при этих движениях, и потому миры эти, находясь в настоящее время на разных стадиях угасания, подвержены гибели. [...] В-третьих, извращение образа Божия в природе выражается в том, что единство отдельных миров со всеми другими мирами даже не сознается и что миры эти недоступны всем нашим чувствам, т. е. нам недоступны другие миры, а наш мир недоступен обитателям иных миров, если бы таковые где-либо и были, и это вследствие отсутствия регуляции и потому, что разумные существа не обладают полнотою органов, т. е. таким знанием метаморфозы вещества, которое давало бы им всемирность, последовательное вездесущие» [4, т. 1, с. 391–392].

Итак, в природе отсутствуют единство и разумный порядок. Федоров отвергает то, что вполне устраивало Руссо: «Однако же эта видимая Вселенная есть материя – материя рассеянная и мертвая, не имеющая в своем целом ни единства, ни организации, ни ощущения связи частей, присущего одушевленному телу, так как несомненно, что мы, будучи частями ее, совершенно не чувствуем себя в целом. Эта самая Вселенная находится в движении, и в ее движениях, определенных, однообразных, подчиненных постоянным законам, нет ничего общего с той свободой, которая обнаруживается в произвольных движениях человека и животных» [2, т. 1, с. 323].

Пока человек есть просто часть природы, он виноват во всех ее пороках. Чтобы искупить вину, он должен стать над природой, подчинить ее своей власти и этой властью выправить все извращения природы. Победа человека над природой обозначает полное очеловечение последней путем расширения антропосферы. «Настоящая жизнь, что называется земная жизнь (как будто иные миры существуют не в тех же условиях, как и земля, как будто и они не земли, – если не разуметь под неземною жизнью чего-то трансцендентного, чего-то мистического), настоящая жизнь, ограничиваемая кратким временем и тесным пространством (если человек свободен, то свободен как птица в клетке), по мере того как условия, в которые поставлен человек, будут обращаться в орудия его воли, т. е. по мере исполнения долга, заключающегося в управлении слепыми силами природы, настоящая земная жизнь будет расширяться до границ самой природы, ибо сама природа, сознавая в нас свою несвободу, через нас же обращается в мир свободных, бессмертных личностей» [4, т. 1, с. 117].

Федоров раздувает просвещенческий антропоцентризм, расширяет его до последних пределов. Руссо еще был способен ощутить свой подлинный масштаб перед лицом вселенной: «[...] Я начинаю смотреть вне себя – и с некоторого рода трепетом вижу себя брошенным, затерянным в этой обширной Вселенной и как бы потонувшим в неизмеримости существ, совершенно не зная, что они такое по отношению друг к другу или по отношению ко мне» [2, т. 1, с. 322]. Федоров уже не испытывает подобного трепета и, более того, считает его грехом. Русский мыслитель пытается решить просвещенческую проблему перехода от человека к сверхчеловеку, понимая сверхчеловека как существо сверхприродное. Появление сверхчеловека для него тоже победа над природой.

Важнейшую роль в покорении природы у Федорова играет земледелие. Земледелие становится «исследованием природы» и «обращением слепых сил природы в сознательные» [4, т. 1, с. 302]. С земледелием связано подлинное просвещение, «ибо просвещение, не поддерживаемое главным занятием, не имеющее ничего общего с ним, не обращающее в исследование главного занятия человека (а таким занятием может быть лишь труд земледельческий и ни в каком случае не мануфактурный), просвещение на досуге, такое просвещение не может быть плодотворным» [4, т. 1, с. 297].

Здесь просвещение выступает как овладение женским началом – Матерью-Землей. Такое овладение не может не быть инцестуозным. Поэтому земледелие соединяется с «положительным целомудрием». «Положительное целомудрие должно проявиться не чрез непосредственную только силу воли, а чрез посредство всей силы природы, обращенной в действие разумом, знанием, наукою, словом, полною мудростью. Положительное целомудрие действует не чрез лишение пищи, а посредством земледелия как опыта, обнимающего постепенно и всю землю, и земли, т. е. планеты, и проч. и обращающего весь этот материал на постройку как собственного тела, так и тел своих отцов и предков» [4, т. 1, с. 362–363].

Положительное целомудрие предполагает преобразование мужского и женского начал, проявляющихся в людях, в сыновнее и дочернее. Такое преобразование есть, в сущности, отказ от пола. «[...] Христианство же, говоря, что во Христе нет ни мужеского, ни женского пола, признает в женщине кроме супруги дочь, как в мужчине кроме мужа – сына. В сыне и дочери мужеский и женский полы являются уже не телами, одаренными лишь ощущениями и похотью, бессознательно и пассивно повинующимися слепой силе природы, которая, сближая их, производит в них новое существо, и притом в том самом виде, в каком были и они в своей низшей стадии до раскрытия в них разума, чувства и воли. [...] Такими являются мужеский и женский полы при забвении своего сыновнего и дочернего достоинства. Совсем иными будут они при сохранении памяти и привязанности к отцам и после их смерти; объединяясь в чувстве, в разуме и воле чрез участие в деле отеческом, они делаются цельным существом, а не половинами» [4, т. 1, с.100].

Мужское и женское противоположно сыновнему и дочернему: «Мужеское и женское служит проявлением слепой силы и производит искусственную промышленность; промышленность порождает рознь, вражду; вражда приводит к порабощению; сыновнее же и дочернее не только не служит проявлением слепой силы, но и требует регуляции ее, подчинения ее разумной воле» [4, т. 1, с.102].

Возникает впечатление, что при таком подходе женщина не должна играть какой-то особой роли, что мужчины и женщины как носители пола равны, что по-настоящему важно лишь овладение Женственностью-Землей, но и об этом не говорится прямо. Однако очень скоро выясняется, что женщина все же выступает в роли носительницы главного зла.

Женщина – враг разума и просвещения (похоже, и Просвещения тоже). «Нынешний разум, или наука, находится под влиянием половым; под таким влиянием она находится, когда знание применяется к промышленности, ибо в этом случае наука трудится для полового подбора, для женщины. Такою наука остается и тогда, когда трудится над применениями к делу военному, потому что тут она является половиною мужскою. Если же как чистая, неприкладная, как отвлеченная, наука беспола, то в ней нет и чувства к отцам, т. е. она безжизненна. Во всех этих трех значениях знание, исходящее от нас, не имеет подобия Духу Святому, исходящему от Отца, ибо в последнем смысле, т.е. как чистое, оно бездушно, мертво, не животворяще, а в первых двух находится под влиянием половым, под влиянием слепого инстинкта, ибо знание работает для женщины, даже тогда, когда оно мужское» [4, т. 1, с. 100–101].

Вместо того, чтобы служить просвещенческим целям, наука работает на удовлетворение половых нужд женщины. Причем непредвзятый анализ (непредвзятый, с федоровской точки зрения, естественно) положения науки открывает картину полновластия женщины над мужчиной. В области знания нет ничего мужского, что не было бы подконтрольно женщине.

Вот и зазвучал знакомый мотив: природа властвует над мужчиной через женщину. Для того чтобы спасти положение, женщину необходимо просветить: «Только когда женщина просветится, т.е. когда не будет нуждаться в нарядах, только тогда наука не будет работать для полового подбора, очистится от половой окраски» [4, т. 1, с. 101].

Для просветителей просвещение всегда не просто передача каких-то знаний, но и воспитание. Так и здесь. В женщине необходимо воспитать дочь [4, т. 1, с. 375]. Воспитание дочери не есть подгонка женщины под некий отвлеченный идеал. Чаемый женский тип уже существует в реальной жизни, нужно лишь сделать его преобладающим, а затем и единственным. «Почти всех женщин можно подвести под два типа; в первом типе преобладает, можно сказать, исключительно властвует чадолюбие, способное воспоить и воскормить не людей, а деспотов; тип этот очевидно низший, чувственный, нетерпимый, которого весь мир ограничивается детской; женщины этого рода способны и к самоотвержению (которого не лишены, впрочем, и животные), может быть, и к другим добродетелям. Ко второму типу принадлежат Антигоны, отчасти Корделии и т. п., тип, отличающийся преобладанием души, способностью к глубокому состраданию; в противоположность первому типу добродетель, свойственную женщинам второго рода, следовало бы назвать отцелюбием. [...] Просвещение имеет задачею во всех женщинах развить свойства второго типа, ибо только при этих свойствах можно приступить к труду воскрешения» [4, т. 1, с. 369–370].

Конструируя эти два женских типа, Федоров противопоставляет архетипы Матери и Девы. Природное начало в женщинах выражено через архетип Матери (первый тип). О втором типе сказано: «Влияние женщин второго типа, остающихся девами и по рождении, которые, становясь дочерьми родителей своего мужа, не оставляют и своих родителей, должно придать иной характер и иную обстановку семейной жизни» [4, т. 1, с. 370]. Перед нами тип Девы-девственницы. Речь идет о духовном девстве, не утрачиваемом даже при произведении на свет детей. Через архетип Девы начинается преображение природного начала, восхождение к Сверхприродному.

Переход к Сверхприродному означает обожение. На этом пути «сыны человеческие и должны постоянно иметь пред очами Сына Божия, а дочери человеческие – Духа Божия; в этом смысле и говорится о подобии одних Сыну Божию, а других Духу Святому» [4, т. 1, с. 92]. Дух Божий есть начало женское (Федоров продолжает иудейскую традицию), поэтому «само Божество есть одухотворенные Сын и Дочь, безграничную любовь к Отцу питающие» [4, т. 1, с. 93].

Философ конструирует здесь концепцию Божественной Женственности, вполне аналогичную построениям софиологов. Причем и в том и другом случае концепция имеет вполне просвещенческую окраску: София – Премудрость Божия, а «Дух Святый есть высшее создание, сотворенное с целью просвещать и научать» [4, т. 1, с. 99]. Евномий, на которого ссылается тут Федоров, считает Духа низшим и сотворенным существом. В этом Федоров с ним не согласен, но просветительскую функцию Духа принимает. Так Просвещение получает божественную санкцию.

Дочь-Дух опять-таки воплощает архетип Девы. «В Дочери-Духе нет ничего чувственного, ибо в ней исключено и супружеское, и материнское, и оставлено только дочернее, а следовательно, не исключена ни одна женщина, ибо не все женщины супруги и матери, но все они – дочери. Дочерность есть выражение любви нераздельной к родителям, любви, не ограничиваемой привязанностью к супругу и детям, как таковым, и еще менее ограничиваемой вещью, как средством прельщения; она – выражение любви к родителям живущим и особенно к умершим» [4, т. 1, с. 144].

Девственность означает здесь не только «беспорочность, т. е. личную, отрицательную добродетель, не отсутствие лишь порока, а положительное целомудрие, замену рождения воскрешением» [там же]. Мифологическая основа этого образа двойственна. С одной стороны, перед нами женское божество плодородия, умирающее и воскресающее, а также выводящее из смерти. С другой стороны, это – хтоническая Владычица Мертвых, богиня смерти. Последнее значение легко вычитывается из обвинения, бросаемого Федоровым обычным земным женщинам, которые не желают следовать образцу Дочери-Духа. Женщины способствуют тому, что у целых народов искажается, извращается восприятие земли: «Смотреть на землю как на жилище, а не как на кладбище – значит прилепиться к жене и забыть отцов, а всю землю обратить в комфортабельное обиталище (гнездо), т. е. это значит смотреть на нее как на земное, а не как на небесное тело, хотя и отделенное еще от других, подобных ему земных и в то же время небесных тел, но лишенных разумных обитателей» [4, т. 1, с. 65]. В цитированной фразе сразу же бросается в глаза парадоксальное соединение неба и хтона. В основе такого соединения лежит архаичное бинарное восприятие мира: деление на тот и этот свет, вместо деления на небо, землю и хтон. Федорова, однако, не устраивает и бинарность. Он взыскует монизма, требует слияния и отождествления обоих светов. Осуществить слияние должна Вышняя Женственность – Богиня Кладбищ.

А теперь пора задать весьма важный вопрос. Можно ли, опираясь на все сказанное выше, утверждать, что в учении Федорова доминирует архетип Женственности? Я полагаю, – нет. Архетип Женственности очень силен, но с ним соперничает и усиленно теснит его другой. На его присутствие указывает следующий пассаж: «Все сыны и дочери, сколько бы их ни было, суть один сын [...]» [4, т. 1, с. 89]. Тут совмещены архетипические мотивы фалличности и андрогинизма. К ним добавляется мотив очищения от эмпирического пола. Это скрещение мотивов знаменует проявление архетипа Человекофалла.

Функция Человекофалла – соитие с Мировой Самкой: «И вот человек-стерженек начинает двигаться по миру. Мир для него – огромное вместилище, которое он своим набуханием, ростом, движением, деятельностью, трудом, творчеством, мыслью расталкивает – потеснись! – и теснее прилегает к стенкам мира-пещеры = окружающей среды, объективной действительности. Жизнь и есть – гигантский половой акт [...]» [1, с. 48–49]. Человекофалл потенциально андрогинен и бывает попеременно то фаллом, то вагиной: «[...] Мы можем двояко выразить соединение человека со всем, с полнотой бытия: наполнить мир собой – или объять полноту бытия в себе. Первое выражение – мужское, второе – женское» [1, с. 52].

У Федорова архетип Человекофалла выражает себя мощно и откровенно. Но все же недостаточно мощно. Проявления человекофалльности постоянно перебивает примитивный просвещенческий фаллизм. Временами фаллизм и человекофалльность совершенно смешиваются. Но различить их можно. Во-первых, человекофалльность стоит выше эмпирического пола. Фаллизм же с полом, с мужским началом связан весьма прочно. Во-вторых, человекофалльность по преимуществу креативна, и хранит, оберегает бытие, фаллизм же – агрессивно-разрушителен. Поэтому когда Федоров, скажем, призывает бороться со смертью, он демонстрирует проявление человекофалльности, а когда призывает к тотальному насилию над природой, редуцирует к фаллизму. При этом фаллизм и человекофалльность у Федорова не только и не просто борются и соперничают. Они и взаимодействуют. Характер этого взаимодействия весьма специфичен. Фаллизм кладется в фундамент человекофалльности. Человекофалльность вырастает из фаллизма. Фаллизм трансформируется в человекофалльность.

Воздействие архетипа Человекофалла снимает противоречия, порождаемые борьбой за власть между человеком и природой. Обретя человекофалльность, человек пребывает в соитии, слиянии с бытием. Поскольку он вступает в соитие то как берущий, то как отдающийся (или даже как одновременно берущий-отдающийся или отдающийся-берущий), поиск господствующей позиции утрачивает смысл. Утверждение андрогинности обессмысливает противостояние мужского и женского начал. Проблема в одном: для того, чтобы архетип Человекофалла проявил себя, необходимо крайнее обострение всех вышеупомянутых противоречий и противостояний. Но в любом случае архетипический рисунок русской культуры (а Федоров показывает здесь нечто, присущее всей русской культуре) выглядит некой альтернативой тупикам Просвещения.

Однако тут возникает вопрос: способна ли европейская просвещенческая идеология, подобно российской, спровоцировать проявление архетипа Человекофалла? Классическое Просвещение, пожалуй, слишком фаллично для этого. А вот при кризисе просвещенческой парадигмы... Мне известен, по крайней мере, один образцовый постмодернистский текст, где объектом игры служит как раз Просвещение и где маячит что-то архетипически похожее... Это – роман М. Турнье «Пятница».

Турнье по-новому пересказывает историю Робинзона Крузо. «Робинзон Крузо» – произведение, воспевающее победу человека над Природой, причем герой Дефо просто образцово фалличен. Турнье создает более сложную историю.

Сперва Робинзон в гордыне своей пытается игнорировать Природу (тут вновь можно говорить о Природе с большой буквы). Актом презрения к Природе является строительство бота. Природа тоже отвечает Робинзону презрением, и гордыня жалкого человечка развеивается, словно дым. Робинзон теряет человеческий облик и погружается в болото. Это медленное самоутопление означает погружение в лоно Ужасной Матери, нисхождение в царство хтона, в царство смерти. И царство мертвых откликается Робинзону (видение корабля-призрака с умершей сестрой на борту). Испуганный Робинзон прерывает нисхождение. Он вновь рождается в мир.

В этом втором рождении он – именно тот Робинзон, которого описал Дефо. Он является на свет, чтобы властвовать над Природой. Природе Робинзон противопоставляет нравственность, основанную на воле к власти: «Болото – мое бесславное поражение, мой порок. А победа – нравственный порядок, который я должен установить на Сперанце в противовес порядку природы, иначе называемому абсолютным хаосом. Теперь я знаю: проблема здесь не в том, чтобы просто выжить. Просто выжить – значит умереть. Нет, нужно терпеливо и неотступно строить, приводить в норму, сообразовывать друг с другом вещи и явления. Каждая передышка – это шаг назад, шаг к болоту» [3, с. 57].

Но эта новая установка содержит в себе противоречие. Робинзон прокламирует переход от христианства к язычеству: «Воспитание, мною полученное, внушило мне, что порок есть излишество, избыток, разврат, бесстыдная распущенность, коим добродетель противопоставляет покорность, смирение и самоотверженность. […] Положение мое требует, чтобы я поменял местами понятия добродетели и порока, понимая первую как мужество, силу, самоутверждение, власть над окружающим миром. Пороками же назову я нынче способность к самоотречению, кротость, всепрощение и болото. Разумеется, это означает возврат от христианства к языческому пониманию человеческой мудрости, замену «vertu» на «virtus» [3, с. 57–58]. Однако именно язычество есть поклонение Природе. Поэтому следом за провозглашением стремления к покорению Природы идет объявление новой цели – достижение слияния с Природой: «Но в основе некоего вида христианства лежит решительное отрицание природы и вещей, отрицание, которого я слишком долго придерживался в отношении Сперанцы и которое едва не привело меня к погибели. И я восторжествую над своим несчастьем лишь тогда, когда обращусь в противоположную веру и сумею слиться с моим островом так же, как он сольется со мной» [3, с. 58].

Жажда слияния с островом сразу же приобретает сексуальный оттенок, ибо Сперанца представляется Робинзону женщиной: «[...] Он решил отныне называть остров Сперанцею – этим мелодичным, солнечным именем, которое, помимо всего остального пробуждало в его сердце трогательное воспоминание об одной пылкой итальяночке [...] Ее простодушная и глубокая набожность отнюдь не препятствовала готовности к сближению [...] Впрочем, когда Робинзон глядел с определенной точки на весьма приблизительно нарисованную им самим карту острова, ему чудилось, будто тот имеет форму женского тела без головы, да-да, женщины, подобравшей под себя ноги: в ее позе смутно угадывались покорность, робость или же просто отрешенность» [3, с. 51–52]. Мотив безголовости важен. В отличие от классической просвещенческой парадигмы женщина не связывается здесь с разумом, ибо женщина природна, разум же – противоприроден.

Тут возникает коллизия, уже знакомая по роману Руссо. Женщина-остров проявляет робость и покорность. Робинзон таврует Сперанцу отпечатком своей ступни: «Отныне Сперанца, как одна из тех полудиких, но отмеченных выжженным тавром коров, свободно пасущихся в аргентинской пампе, носила память своего Господина и Повелителя» [3, с. 64]. Но сам Повелитель постоянно ощущает неподлинность своей власти: «Именно с нею, за отсутствием другого собеседника, вел он долгий, неспешный и вдумчивый диалог, в котором все его жесты, действия и начинания являли собою вопросы; остров же отвечал ему на них счастьем или неудачами, тем самым одобряя или порицая. Робинзон больше ни минуты не сомневался в том, что все происходит отныне по воле Сперанцы и зависит от их отношений. И потому чутко вслушивался в ее голос, непрестанно звучащий на тысячу ладов и выражающий ее волю то явными знаками, то невнятными символами» [3, с. 63].

Властвующий и подвластный, Робинзон раздваивается. Одна его ипостась одержима навязчивой идеей навязывания Природе человеческого порядка: «Мне хотелось бы снабдить табличкой каждое здешнее растение, окольцевать каждую птицу, пометить клеймом каждое животное. Я не успокоюсь до тех пор, пока этот загадочный, непроницаемый остров с его скрыто бродящими соками и колдовскими чарами не будет очищен и преображен мною в светлый и строгий дом, знакомый мне от погреба до крыши» [3, с. 74]. В этой ипостаси Робинзон строит, возделывает поля, приручает животных. Он пишет Хартию острова и его Уголовный кодекс, объявляет себя губернатором. Важнейшим положением Хартии и УК становится запрет на вольное отправление естественных надобностей. Робинзон объясняет табу так: «[...] при той распущенности нравов, которой грешат обитатели острова, следует незамедлительно вменить им в обязанность строжайшее соблюдение правил той стороны жизни, что более всего сближает их с животными» [3, с. 79]. Словом, культура изгоняет естественность.

Робинзон-губернатор – ось устрояемого им универсума и в этом качестве вызывающе фалличен. Фалличность, как ей и приличествует, крайне агрессивна.

Вторая ипостась упорно ищет слияния: «Я думаю, что душа начинает обретать подлинную ценность лишь за пределами жалкой оболочки тела – кожи, отделяющей внутреннее от внешнего, и что она способна бесконечно обогащаться лишь по мере объединения с тем, что окружает одинокую точку во вселенной – меня. Робинзон станет сказочно богат в тот миг, когда полностью сольется со Сперанцею» [3, с. 76–77]. Эта ипостась тоже фаллична, но в ней уже просыпается женское начало.

Деятельность первой ипостаси базируется на разуме: «Я хочу, я требую, чтобы все вокруг меня теперь было измерено, доказано, зафиксировано математически точно и рационально. [...] Я намерен лечить Сперанцу горьким снадобьем рациональности [...]» [3, с. 74]. Вторая ипостась осуществляет возврат к дорефлексивному познанию. «На первичной стадии познания то впечатление, что я получаю от предмета, и есть сам предмет; его можно увидеть, пощупать, понюхать и так далее, – можно, хотя при этом и нет человека, который смотрит, щупает, нюхает и прочее. Здесь не следует говорить о свече, озаряющей своим пламенем некие вещи; уместнее воспользоваться другим сравнением: самопроизвольно светящиеся предметы, которые не нуждаются в освещении извне. Эту примитивную, первичную, чисто импульсивную стадию познания, которая и являет собою наш обычный способ существования, отличает счастливое одиночество познанного, девственность вещи в себе, обладающей всеми внешними свойствами – цветом, запахом, вкусом и формой, – равно как и атрибутами своей скрытой сути. Отсюда неизбежный вывод: Робинзон – это Сперанца. Он осознает самого себя лишь в трепете миртовых ветвей, пронизанных огненными стрелами солнца, лишь в шепоте пенной волны, ласкающей золотистый песок» [3, с. 107–108].

Переход от дорефлексивной ипостаси к рассудочной осуществляется через разрыв в нарождающемся единстве, через убийство Сперанцы. Нужно собрать рассеянного в плоти острова Робинзона, вырвать его из этой плоти вместе с душой Сперанцы: «Субъект отрывается от объекта, от предмета, лишая его части веса и цвета. Что-то треснуло в незыблемом доселе здании мира, и целая глыба вещей обрушивается, превращаясь в меня. Каждый объект лишается своих качеств в пользу соответствующего субъекта. Свет превращается в глаз и более не существует как свет – теперь это лишь раздраженная сетчатка. Запах становится носом – и весь мир тут же перестает пахнуть. Музыка ветра в мангровых корнях более недостойна упоминания: это просто колебания барабанной перепонки. В конечном счете весь мир собирается в моей душе – она же одновременно и душа Сперанцы, вырванная из груди острова, который умирает без нее под моим скептическим взором» [3, с. 108].

Переключения режимов восприятия в конце концов позволяют Робинзону проникнуть в какой-то иной мир, лежащий вне времени. Ритм времени – это ритм «созидательной» деятельности человека. Усовершенствуя волю к власти, Робинзон получает возможность подняться над собственной деятельностью и, соответственно, стать выше времени, подчинить его себе и даже выключить (остановка клепсидры) [3, с. 103]. Но выпадение из времени вдруг оказывается прорывом в другую реальность: «Иными словами, вещи, стоило им вдруг прекратить соотноситься меж собой, в зависимости от их назначения и применения, вновь вернулись к своей первоначальной сути, обогатились в свойствах, зажили для самих себя – наивно, невинно, не ища своему бытию иных оправданий, кроме собственного совершенства. Небеса сияли кротко и приветливо, словно Создатель, во внезапном порыве любви, решил благословить земные свои творения. Воздух был напоен невыразимо счастливым блаженством, и Робинзону, вдруг охваченному непонятным экстазом, почудилось, будто за этим островом, где он столь долго влачит одинокое свое существование, встает другой – более юный, более жаркий, более гостеприимный, доселе скрытый от него заурядностью повседневных дел» [3, с. 104].

Робинзон начинает пользоваться лазейкой во времени постоянно. Он стремится выстроить новые отношения со Сперанцей: «В его второй жизни – той, что начиналась с прекращением полномочий генерал-губернатора и остановкой клепсидры, – Сперанца переставала быть областью управления, превращаясь в живое существо, несомненно женского пола, и к ней обращались теперь и его философские построения, и новые потребности сердца и плоти» [3, с. 111–112]. Так начинается теллурический период в жизни Робинзона.

Однако новой жизни должно предшествовать новое рождение. Робинзон уходит глубоко в пещеру – в чрево Сперанцы. Находит каменную матку, забирается в нее и превращается в эмбрион: «[...] после многочисленных попыток, он отыскал наконец нужное положение – свернулся калачиком, скрестив ноги, уперев колени в подбородок и обхватив их руками; в этой позе он так идеально точно поместился в выемке, что тут же перестал понимать, где кончается он сам и начинается каменная оболочка» [3, с. 117].

Теперь Сперанца становится новой матерью Робинзона. Новоиспеченный младенец вновь соприкасается с хтоном, и если раньше мир мертвых выслал к нему покойную сестру, то теперь очередь за прежней матерью [3, с. 118–121, 123–124]. Власть женского начала над Робинзоном достигает максимума. «Он вспоминал руки своей матери [...] Эти руки месили белое маслянистое тесто накануне праздника Богоявления. [...] Ныне Робинзон представлял собою такой комок податливого теста во всесильной каменной длани острова» [3, с. 120–121].

Но образ рук, месящих тесто, имеет и другой смысл. Еще раньше в памяти Робинзона оживает детское воспоминание о помощнике пекаря, месящем хлеб, и это действие уподобляется героем половому акту: «Так вот, я никогда не видывал ничего более маслянистого, более женственного и ласкового, чем это пухлое тело без головы, теплая податливая плоть, покорно поддающаяся в глубине квашни тискающим ее сильным рукам полуголого мужчины. Теперь-то я понимаю, что мне смутно чудилось тогда загадочное соитие хлебной ковриги и пекаря [...]» [3, с. 90]. Соответственно, материнские руки, месящие тесто, символизируют инцестуозное влечение Сперанцы к Робинзону, причем влечение острова скорее мужское (камень фалличен), Робинзон же здесь предельно женственен. Стремление к инцесту оказывается взаимным, и инцест совершается [3, с. 126].

Став ребенком-любовником Сперанцы, Робинзон питается энергией острова. Однако энергия эта начинает истощаться, и острову грозит экологическая катастрофа [3, с. 124–125]. Робинзон решает прервать свой странный инцест.

Отношения со Сперанцей изменяют суть мужских желаний Робинзона: «Желание – бурный поток, который природа и общество заточили в тесные берега, в желоб, ведущий к вечной мельнице, к неостановимой машине, дабы подчинить вожделение цели, от которой ему, в силу собственных свойств, нет исцеления, – а именно к продолжению рода. Я лишен своего желоба, своей мельницы, своей машины. [...] Так вот: мало сказать, что желание мое больше не направлено на продолжение рода. Оно даже не знает, на кого ему обратиться! [...] Я произношу: женщина, груди, ноги, ляжки, распахнутые навстречу моему желанию. И – ничего. Магия этих слов умерла для меня. [...] Но означает ли сей факт, что желание мое также умерло, не найдя себе объекта? Да нет, никоим образом! Я постоянно ощущаю этот бьющий внутри меня фонтан жизни, только вот он пропадает втуне. Вместо того чтобы послушно направить свою энергию в постель, заранее приготовленную обществом, он брызжет во все стороны, он взмывает к звездам, словно ощупью отыскивая тот единственно верный путь, на котором он сконцентрируется и устремит свою силу к избранному объекту» [3, с. 130–131]. Робинзон готов совокупиться со всем бытием. И это означает недальнее присутствие архетипа Человекофалла (или какого-то близкородственного архетипа). Но человекофалльность (предположу пока, что речь все же идет именно о ней) не захватывает героя полностью. Он ищет конкретный объект, хочет сузить разброс желаний.

Поиски объекта принимают весьма причудливые формы. Сперва Робинзон желает уподобиться насекомым и совокупляться с растениями. Ему кажется, будто он обрел искомую цель. Но мир насекомых не принимает его, и злокозненный паук уязвляет его мужское достоинство [3, с. 131–135].

Внезапно перейдя на другой остров, Робинзон открывает для себя совокупление с землей [3, с. 139–141]. И тут вновь высоко поднимает голову фаллизм. Фаллизм смертоносен, и Робинзон постигает смертоносность сексуальности. Рассуждения Робинзона вначале весьма подобны федоровским: «[...] Сексуальное влечение есть живое, угрожающее, смертоносное свойство всего человеческого вида, заложенное в каждом отдельном человеке. Воспроизвести – означает породить следующее поколение себе подобных, которое неумышленно, но неумолимо столкнет своих предшественников в небытие. Едва только родители перестают быть необходимыми, как они становятся лишними. Ребенок вышвыривает тех, кто дал ему жизнь, на свалку так же естественно, как он доселе принимал от них все нужное для своего развития. Напрашивается неоспоримый вывод: инстинкт, сближающий особей разного пола, есть инстинкт смерти» [3, с. 145].

Затем Робинзон приходит к противопоставлению человека и фалла: «Я тотчас представил себе драматический поединок между силой жизни – самим человеком – и силой смерти – его половым органом. Днем человек – бодрый, напряженный, бдительный – прячет, притесняет, унижает нежеланного гостя. Но под покровом ночи, истомы, тепла, забытья – того забытья, что принимает форму острого желания, – изгнанный было враг встает, воздымает свой меч и низводит человека до животного, до любовника, погружая его в преходящую агонию, а после смежая ему веки; и любовник отдается этой малой смерти – сну, лежа на земле, утопая в беспамятном блаженстве отказа от самого себя, полного самоотречения» [3, с. 146].

Отсюда уже довольно просто выводится неизбежность влечения к земле: «Земля неодолимо притягивает сплетенные тела любовников, чьи губы слились в поцелуе. Она убаюкивает их после страстных объятий, даруя счастливый сон, сменяющий любострастие. Но она же поглощает и мертвых, пьет их кровь, съедает их плоть, чтобы возвратить их душу космосу, который они покинули на краткое мгновение жизни. Любовь и смерть – эти две ипостаси поражения человека – в едином порыве устремляются к одной и той же стихии, к земле. Ибо и та и другая – земного происхождения» [там же]. В результате оказывается, что естественным является именно влечение человека к земле. Влечение же к женщине – это извращение, возникающее под давлением силы общества: «Когда волны выбросили меня на здешние берега, я еще строго придерживался всех канонов человеческого общества. Механизм, препятствовавший естественному половому влечению к земле и направлявший меня к женскому лону, действовал вполне исправно. Мне нужна была женщина – или ничто. Но мало-помалу одиночество вернуло меня к первозданной простоте. Влечение лишилось своего объекта – и механизм дал сбой. В той розовой ложбине желание мое впервые обратилось к своей естественной стихии – земле» [3, с. 147].

От союза Робинзона с землей рождаются мандрагоры. Такое оплодотворение земли явно противостоит земледелию. Земледелие есть насильническое и противоестественное овладение землей, здесь же речь идет о законном браке, о священном браке. «Отныне [...] Робинзон сочетался со Сперанцею еще более глубокой и крепкой связью. Сперанца обрела для него человеческий облик, и теперь он мог называть ее своею супругой с еще более полным правом, нежели права Губернатора и властелина острова. Он, конечно, понимал, что этот тесный союз означает для него следующий шаг к забвению собственной человеческой сути, но во всей полноте уразумел это лишь в то утро, когда, проснувшись, обнаружил удивительное явление: его борода, отросшая за ночь, пустила корни в земле» [3, с. 152].

Да, любовник Сперанцы стремительно расчеловечивается. При этом исподволь усиливается женская суть Робинзона, ибо новое существо зарождается в нем, как плод в матке матери. Плод зреет, растет, а губернаторская ипостась чахнет: «[...] Управление островом все чаще представлялось ему безумной и бесполезной затеей. В такие минуты в нем зарождался новый человек, ничего общего не имеющий с суровым администратором. Эти две ипостаси пока еще не сосуществовали в его душе, а подменяли, исключали одна другую, и наибольшая опасность заключалась в том, что первый – губернатор острова – мог исчезнуть задолго до того, как новый человек встанет на ноги и окрепнет» [3, с. 138]. В конце концов Робинзон догадывается, какой цели служит его управленческая деятельность: «Он понял, что управляемый им остров был и будет единственным якорем спасения до той поры, пока другая форма существования – еще незнаемая, но уже смутно зарождавшаяся в нем – не сможет подменить собою прежнюю, человеческую, которой он был неизменно привержен с самого момента кораблекрушения. А пока нужно терпеливо трудиться, внимательно следя за ростками той метаморфозы, что зрела в его душе» [3, с. 139]. Вместе с Робинзоном меняется и Сперанца: «И однако Робинзон ясно ощущал, что все это созданное им великолепие неумолимо утрачивает смысл. Управляемый остров лишался души, уступал место другому острову, сам же превращался в огромную машину, работавшую вхолостую» [3, с. 154].

Но вот в жизнь Робинзона вторгается Пятница. Пятница – естественный человек, дикарь. Особо подчеркнуто наличие в нем звериной сути [3, с. 188–189]. И Робинзон ставит перед собой задачу окультурить Пятницу [3, с. 162]. Дикарь становится рабом [3, с. 163–169]. Подчинение Пятницы вновь укрепляет губернаторскую ипостась Робинзона.

Но в момент остановки клепсидры Пятница поднимает бунт. Он подвергает установленный хозяином порядок карнавальному развенчанию (разряженные в роскошные одежды кактусы, деревья, посаженные корнями вверх), вносит повсюду хаос. Выясняется, что бунт Пятницы санкционирован Сперанцей: деревца, высаженные кроной вниз, принялись, следовательно, «Сперанца явно одобрила эту безумную выходку» [3, с. 180]. Дальше – больше: Сперанца изменяет Робинзону с Пятницей и производит на свет новую породу мандрагор [3, с. 184, 194–195]. Но конфликт позволяет Робинзону разглядеть «под грубой, невежественной, раздражающей личиной метиса другого, быть может, уже существующего Пятницу; так некогда заподозрил он, задолго до открытия, нишу в пещере и розовую ложбину – другой остров, скрытый под внешним, управляемым» [3, с. 201]. В конце концов, Пятница устраивает взрыв и уничтожает все созданное Робинзоном.

Катаклизм означает полное освобождение Робинзона от гнета губернаторской ипостаси. «По правде сказать, управляемый остров в последнее время угнетал Робинзона почти так же, как Пятницу. Невзначай освободив своего господина от земных корней, Пятница теперь мог увлечь его к иному укладу. Вместо ненавистного ему теллурического царства он должен был установить свой собственный порядок, который Робинзон горел желанием открыть для себя. Новому Робинзону было тесно в старой коже, и он заранее соглашался с крушением управляемого острова, чтобы вступить по следам беспечного зачинателя на новый неведомый путь» [3, с. 209]. Начинается физическое преображение Робинзона: «[...] Он храбро подставил обнаженное тело солнцу. Мало-помалу Робинзон преодолел страх, перестал горбиться, закрывать лицо и расцвел на глазах. Кожа его приняла бронзовый оттенок, новая, ранее не испытанная гордость заставила выпятить грудь, напружить мускулы. Все тело изучало жаркое тепло, казалось, согревающее душу и наполняющее ее уверенностью, какой она не знала доселе. Так Робинзон обнаружил, что человеческое тело, когда оно гармонично, созвучно душе и смутно желанно – в силу рождающегося нарциссизма – самому себе, может стать не только наиудобнейшим инструментом проникновения в систему внешних явлений, но и верным, надежным союзником» [3, с. 212–213]. Робинзон начинает эволюцию от человека к сверхчеловеку. Но сверхчеловек тут – существо вполне природное.

Далее следует один из самых важных эпизодов романа. Пятница вступает в борьбу с огромным козлом Андоаром и убивает его. Потом из козлиной шкуры он делает воздушного змея, а из черепа – эолову арфу. Робинзон записывает в дневнике: «Андоар – это был я. Старый самец, одинокий и гордый, со своей бородою патриарха и шерстью, воняющей блудом; горный фавн, упрямо впечатавший в камень свои четыре тонких и крепких ноги, – это был я» [3, с. 250]. Робинзон прав. Козел был жертвой-заместителем. Пятница убил его вместо Робинзона. Ибо чтобы окончательно перейти к новому этапу жизни, Робинзон должен был пройти через смерть и воскрешение. У гибели Андоара есть и еще один аспект. Обезглавливание – эквивалент кастрации. Можно было бы сказать, что Робинзон символически очищается от пола. Но манипуляции Пятницы скорее символизируют перемену пола. Фаллический череп превращается в женственную арфу, которой овладевает ветер, заставляя звучать.

С другой стороны, полет и песнь козла означают завершение трансформаций острова. Жиль Делез отмечает: «[...] Великий – мертвый – козел высвобождает Стихии. Заметим, что земля и воздух в меньшей мере разыгрывают роли двух частных стихий, чем двух совершенно противоположных фигур, каждая на свой счет объединяющих все четыре стихии. Но земля – это то, что их заточает и подчиняет, сдерживает в глубинах тел, в то время как небо – вместе со светом и солнцем – переводит их в свободное и чистое состояние уже освобожденными от своих пределов, чтобы образовать космическую энергию поверхности, единую, и, однако, собственную для каждой стихии. Итак, имеются огонь, вода, воздух и земля земляные, но также и земля, вода, огонь и воздух воздушные или небесные. И имеется битва между землей и небом, ставкой в которой – заключение или освобождение всех стихий. Остров – фронт или место этой битвы. Вот почему столь важно знать, на чью сторону он переметнется, коли он способен излить в небо свой огонь, свою землю и свои воды и сам стать солнечным» [3, с. 282–283].

Побеждают небо и солнце. Солнце ударами своих лучей завершает метаморфозы Робинзона. В контакте с солнцем Робинзон выступает двуполым. Он фалличен: «Я – стрела, нацеленная в твое жгучее обиталище, я – маятник, чей вертикальный луч утверждает твое владычество на земле, я – острие солнечного циферблата, где стрелка тени отмеряет твое движение на небосклоне» [3, с. 241–242]. Но, пронизываемый солнечными лучами, он женственен. Кажется, человекофалльность открыто проявила себя.

Солнце изымает Робинзона из времени и окончательно поселяет на другом острове [3, с. 244]. И вот в конце цикла превращений становится ясно, какой же архетип восторжествовал. Робинзон окончательно сделался женщиной: «Если задаться целью выразить человеческим языком суть этого солнечного соития, то вернее всего было бы назвать меня супругою неба» [3, с. 252]. Но женственным оказывается и Пятница: «Вторая нить – этимология самого слова «пятница» – Vendredi, что означает “день Венеры”. Добавлю, что для христиан пятница – еще и день смерти Христа [...] Невольно чувствую в этом совпадении – вполне вероятно, случайном – важный смысл [...]» [3, с. 251]. Смерть Христа – смерть мужского начала, рождение Венеры – рождение Женственности. И далее: «[...] Венера вышла из волн и ступила на мои берега не для того, чтобы соблазнить меня, но для того, чтобы силой обратить к отцу своему, Урану. Ее целью было не вернуть меня к любви человеческой, – но, оставив в первозданном состоянии, привлечь к иной стихии природы. И ныне цель эта достигнута» [3, с. 252]. Заканчивает весь этот пассаж декларацией торжества над эмпирическим полом: «На самом деле мы с Пятницей достигли той высшей стадии, где различие полов утратило свое значение[...]» [там же].

Выполнив свою миссию, Венера-Пятница уплывает с острова на корабле «Белая птица». Его заменяет бежавший с корабля юнга. Робинзон называет мальчика Четвергом: «[...] Ты будешь зваться Четверг. Это день Юпитера, бога Неба. А еще это детский выходной» [3, с. 281]. Появление ребенка означает, что женственность Робинзона стала материнской.

Так какой же архетип проявляется здесь? Набор признаков весьма специфичен: Женственность + андрогинизм, отрицание эмпирического пола и обычной человеческой сексуальности, космическая сексуальность. Перед нами архетип, парный архетипу Человекофалла, – архетип Человековагины (Человекофалл обладает тем же набором признаков, только андрогинизм выступает в паре с Мужественностью)...

Выводы

Как показано в предыдущей статье, в Европе просвещенческие игры власти мужчин и женщин друг с другом и с Природой ведут к торжеству Ничто, представленному как торжество очищенного от всего природного женского начала. В русской постклассике обозначен весьма схожий путь. Мужское начало, освобожденное от всего природного, берет верх над жизнью, утверждая откровенно некрофильский идеал, закамуфлированный идеей поисков бессмертия. Но возможен, оказывается, и иной выход – трансформация просвещенческой парадигмы, отказ от ига власти, слияние с Природой и восхождение к космическому полу (проращивание через торжествующие Женственность или Мужественность соответственно мужского или женского андрогинизма). Космический пол есть многополость. Человекофалл – Великая Мужественность + малые мужественность и женственность, Человековагина – Великая Женственность + малая женственность и малая мужественность. Активизация архетипов Человекофалла и Человековагины означает капитуляцию разума перед бессознательным и, следовательно, очередной выход Просвещения за собственные пределы. Можно сказать, что Просвещение, подобно Робинзону, стремится к Великой Метаморфозе…

Литература:

1. Гачев Г. Д. Русский Эрос. – М.: Интерпринт, 1994, 279 с.

2. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2-х т. – М.: Педагогика, 1981.

3. Турнье М. Пятница, или Тихоокеанский лимб. – СПб.: Амфора, 1999, 303 с.

4. Федоров Н. Ф. Философия общего дела: В 2-х т. – М.: Аст, 2003.

 

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.

 

ПОЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ

 

Александр Юдин (Киев)

Карл Поппер и его книга «Открытое общество и его враги»:

от Сократа к Марксу – философская традиция открытого общества

В послесловии к русскому изданию (1992) своей книги «Открытое общество и его враги» (1944) Карл Поппер утверждает: «Я – противник марксизма». Сама книга (как и другой, одновременно с ней опубликованный труд, «Нищета историцизма» [см.: 3; 5) посвящена критике историцистской философии, воплощением которой является именно марксизм. Однако непредубежденное чтение, мне кажется, не оставляет сомнений в том, что Поппер отмечает гораздо больше положительных моментов у Маркса, чем отрицательных: его критика полна уважения, высокой оценки научных и человеческих заслуг Маркса, изъявлений солидарности с ним по многим вопросам.

Имя и идеи Маркса и сегодня спустя 120 лет после его смерти вызывают самые противоречивые и радикальные оценки. Крах системы социализма, который, казалось бы, должен был вынести окончательный исторический приговор марксизму и похоронить эту тему, лишь на время приглушил страсти. Согласно социологическому опросу в Германии Маркс признан самым выдающимся немцем тысячелетия. Можно списать этот результат на патриотизм, но вот согласно еще одному опросу, проведенному радиостанцией БиБиСи, самым выдающимся философом всех времен признан опять же Маркс. Последний факт настолько возмутил британского историка Саймона Сибэка, автора книги о Сталине, что побудил его написать статью под названием «Чудовище по имени Маркс» [7].

Вернемся к Попперу. Между текстом самой книги и послесловием к ней – почти пятьдесят лет. Что бы ни заставило автора ужесточить формулировку своей позиции, у нас нет оснований обвинять его в партийности и предвзятости в пользу своего героя (или антигероя). Всмотримся в доводы противника марксизма.

Основная задача Поппера, повторюсь, – критика и разоблачение историцизма, т. е. философии, претендующей на открытие законов истории, на основании которых можно предсказывать будущее развитие человеческого общества. Поппер утверждает невозможность и вред таких якобы научных предсказаний. Во-первых, человек никогда не в состоянии охватить всей суммы факторов, влияющих на ход истории, поэтому любое предсказание на основании «неумолимых законов истории» – самообман. Во-вторых, убежденность в знании таких законов ведет к самоослеплению – уверенности в своем мессианстве и праве действовать от имени истории. В-третьих, историцизм аморален, так как утверждая предопределенность истории, уничтожает свободу и личную ответственность человека за своей исторический выбор: «История заканчивается сегодня. Мы можем извлечь из нее уроки, однако будущее – это вовсе не продолжение и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существует, и именно это обстоятельство налагает на нас огромную ответственность, так как мы можем влиять на будущее, можем приложить все силы, чтобы сделать его лучше».

Историцизм как тип философского мышления, или тенденция, возникает в Древней Греции. Его истоки, согласно Попперу, следует искать у Гераклита, а развернутый вид он принимает в поздней философии Платона. Социальные корни историцизма – в общественных катаклизмах, в социальном изменении, переходе от племенного строя к демократической форме правления в древнегреческих полисах и, соответственно, чувстве социального напряжения, крушения стабильного мира. Этот социальный опыт порождает философию всеобщей изменчивости, развития через противоречия и вражду у Гераклита, а у Платона – теорию идей как попытку противопоставить нечто неподвижное и вечное социальным изменениям и социальные утопии, нацеленные на то, чтобы задержать развитие, законсервировать состояние полиса.

Этот социальный опыт Поппер объясняет как переход от закрытого типа общества к открытому. Рост численности населения, создание колоний и, соответственно, развитие торговли (Поппер считает это главным фактором) приводит к крушению старых форм власти и принятия решений. Аристократия сменяется демократией. В мире, который держится на магическом отношении к обычаям общества, возникает «постоянно расширяющаяся область личных решений с ее проблемами и ответственностью» [6, Т. 1; с. 217]. Этот переход, как очевидно из сказанного, не является одномоментным. Более того, ни одно из современных демократических обществ Поппер не считает образцом открытости. Поэтому нелепо упрекать его в возвещении «конца истории». Открытое общество, или, лучше сказать, концепция открытого общества открыты в будущее.

Отдавая должное социологической проницательности Платона, Поппер в целом крайне резко оценивает его философию, в которой он видит искажение сократовского духа поиска истины, по сути измену Сократу. Нельзя не признать, что эти обвинения о многом справедливы. История философии (даже марксистская), ограничиваясь констатацией реакционности и антидемократичности социальных проектов Платона, практически не упоминает о его расизме, интеллектуальной нечестности, подмене и запутывании доказательств. Но наибольший протест у Поппера вызывает перетолкование мудрости и, соответственно, смысла философии. Историцизм Платона носит ограниченный характер. Он не столько предсказывал ход истории, сколько пытался его предотвратить. Его социльно-утопические проекты направлены на то, чтобы задержать перемены. Важнейший историцистский момент философии Платона, который имел исключительно негативные последствия для развитии философии, – претензия на познание подлинной сущности вещей, а отсюда – обладание божественной мудростью. Этот историцистский момент Поппер называет эссенциализмом.

Пагубные последствия эссенциализма многообразны. Но наиболее значительное из них – философия Гегеля, возродившего платонизм, метафизические спекуляции (несмотря на критическую философию Канта) и претензии на божественную абсолютность философского знания, точнее, своей философии. Гегельянство Поппер оценивает еще резче. Гегель для него – просто плохой писатель, запутавший всех словесной эквилибристикой, в чем Поппер совершенно солидарен с Шопенгауэром. Гегелевская философия с точки зрения Поппера – не более чем философское обоснование прусской монархии. Именно в философии Гегеля впервые возникает тема (если не формулировка) «конца истории», а пруссачество предстает как логическое завершение истории, движения человечества к свободе.

В противоположность историцистско-эссенциалистской линии в развитии философии Поппер выдвигает линию критического рационализма, или критического дуализма, или критического конвенциализма. Впрочем, он не проводит последовательную историко-философскую концепцию. Этими терминами он характеризует свою философскую позицию, однако при этом солидаризуется с философами, которых противопоставляет Платону и Гегелю. Непосредственных оппонентов Платона Поппер называет Великим поколением – философов, поэтов и политических деятелей-сторонников афинской демократии, противников не только аристократии, но и рабства, вклад которых в развитие гуманизма несоизмерим с псевдогуманистом Платоном. Это – Перикл, Демокрит, Антисфен, Еврипид и прежде всего Сократ. Последний как апостол неутомимого поиска истины и философской скромности, т. е. сознания ограниченности человеческого знания, становится для Поппера выразителем духа науки вообще. В качестве оппонентов Гегеля Поппер предпочитает Шопенгауэра, которого называет честнейшим в интеллектуальном смысле философом своего времени, а также Кьеркегора.

Не слишком ли радикальна историко-философская позиция Поппера? Не думаю. После Ницше и Витгенштейна трудно быть слишком радикальным ниспровергателем философских авторитетов. Однако ни того, ни другого, если не ошибаюсь, не обвиняли в философском невежестве. Критика воззрений Поппера часто сводится к тому, что он «не понимает» [см., например: 1; 2]. Но Поппер и сам признается в том, что он не понимает, скажем, философию Гегеля. Может быть, дело как раз в этом простодушии, или, лучше сказать, прозрачности позиции Поппера, в его интеллектуальной честности. Поппер не прячет свое резкое неприятие за метафорами и риторикой или безличными суждениями о ложности метафизики вообще (это ни в коем случае не критика в адрес Ницше и Витгенштейна, а просто констатация разности позиций и способов выражения). Поппер защищает концепцию, где одним из ключевых понятий является понятие личной ответственности. Вполне естественно, что и от философа он требует прежде всего личной ответственности за свою позицию и резче всего именно там, где ее не находит. Историцизм, как уже говорилось, аморален, ибо это философский враг личной ответственности номер один. Требование личной ответственности для Поппера – не «субъективная» добавка к «объективной» аргументации, а необходимое завершение последней в условиях отсутствия универсального критерия истины. В этом смысле Попперова критика историцизма является продолжением философской концепции роста научного знания [см.: 4, с. 325–378].

Должен отметить, что, защищая Поппера, я далеко не готов во всем признать его правоту относительно Платона и Гегеля. У него напрочь отсутствует оценка оригинальности Платона. Вспомним о том, что для всех тех, кто открывал для себя философию благодаря Платону, последний был прежде всего создателем теории идей, учения о душе, наконец, диалектики Единого, и лишь во вторую (третью, четвертую…) очередь – автором утопических проектов. Поппер адресует свою критику Платону многочисленным платонистам и платоникам, пытаясь расколдовать их очарованность Платоном (о чем говорит само название первого тома его труда), забывая о том, что их пристрастность обусловлена не симпатией к платоновской социологии и социальной инженерии. Согласно Попперу, учение Платона об идеях вытекает из его социального опыта и социальных убеждений (т. е. опыта социальных изменений и стремления их задержать), но не имеет самостоятельной ценности. По крайней мере Поппер ничего об этом не говорит. Впрочем, здесь он вполне последователен, так как для него учение об идеях – проявление эссенциализма. Нельзя не отметить еще одно упущение Поппера в его оценке Платона и Аристотеля (к последнему он относится и вовсе пренебрежительно, видя в нем лишь тяжеловесного и местами скучного систематизатора платоновской философии). Им обоим как тоталитаристам (явному и компромисному) и расистам он предпочитает демократов Сократа и Антисфена. Но, похоже, Поппер забывает о том, что теория идей, отделение мира идеального от материального, культура систематизации и доказательности были важнейшим моментом, основоположением теоретической деятельности как таковой и, следовательно, развития научной культуры, в конечом счете, европейской науки Нового времени, глашатаем которой выступает Поппер и без которой невозможно представить себе развитие современного мира и, следовательно, демократии (отношение к которой, впрочем, сегодня уже не столь однозначно позитивно, как во время написания Поппером своего труда).

В попперовской критике Платона, Аристотеля и, особенно, Гегеля очевидна, на мой взгляд, тенденция к редукционизму. Он не просто выводит философию обоих из социальной заинтересованности (одного – вернуться к племенному строю, второго – законсервировать прусский абсолютизм), но и сводит ее к ней целиком. Если платоновская теория идей лишь дает метод для социальной утопии Платона, то в гегелевской философии тождества Поппер не видит ничего, кроме юридического и этического позитивизма. Вопрос же о самостоятельной ценности онтологической части философии Платона и Гегеля просто не поднимается.

С Поппером можно не соглашаться, но нельзя не признать его исключительного стремления к прозрачности своей аргументации. Все свои выводы он строит, только опираясь на цитаты, никоим образом не отказываясь от ответственности за их подбор, пытаясь достичь максимальной простоты в своих умозаключениях, так что иногда кажется, что он чрезмерно упрощает предмет. Поппера нередко упрекают в приверженности к формально-логическим схемам [1; 2]. Я вижу здесь лишь последовательное стремление быть максимально понятным и, следовательно, уважение к читателю. Образцом тщательности и корректности является и его ответ на критику (см.: Дополнения к I и II томам).

После философского разгрома, ученного Поппером Платону и Гегелю, логично ожидать сокрушительной критики в адрес Маркса, главного и по сути единственного законченного историциста, так как только он подходит под все пункты определения историцизма. Более того, лишь он заслужил многочисленные обвинения за непосредственные практические последствия своей философии. Однако отношение Поппера к Марксу полно уважительности и даже признательности. Поппер начинает с длительного изложения и объяснения кардинального влияния Маркса на философию и общественные науки. Из приведенного выше пересказа интерпретаций Платона и Гегеля, а также концепции открытого общества легко видеть, что методологически Поппер зависим от Маркса, и он с готовностью это подтверждает: «Возвращение к домарксистской общественной науке уже немыслимо. Все современные исследователи проблем социальной философии обязаны Марксу, даже если они этого не осознают. Это особенно верно для тех, кто не согласен с его теориями, как например я» [6, Т. 2; с. 98]. Заслуги Маркса-ученого трудно переоценить. Объектом критики становятся лишь Марксовы пророчества (впрочем, это слово может вызвать критику и вызывает, но, в конце концов, не Поппер пустил его в обиход: его слишком часто повторяли те, кто по праву или не по праву – с точки зрения других марксистов – называли и продолжают называть себя марксистами), или, иначе говоря, научное предсказание перехода к социализму через социальную революцию. Поппер скрупулезно раскладывает на умозаключения Марксовы предсказания, сделанные якобы на основании знания законов истории, доказывая, что они никоим образом не вытекают из его собственных методологических посылок и являются следствием его историцистских воззрений, т. е. влияния Гегеля. Иными словами, Поппер проделывает работу отделения полезной методологии Маркса от метафизических спекуляций. Разумеется, он делает это в слишком общем виде и слишком многие положения Марксовой теории остаются вне поля зрения. (Относительно того, что упустил и упростил Поппер, я адресую читателя к недавней монографии А. В. Бузгалин “Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья” [см.: 2]. Хотя должен заметить, что, несмотря на ряд справедливых критических замечаний, многое в этой книге вызывает у меня протест и прежде всего ее тон [см.: 9]. Таким образом, общественно-экономическое развития Запада не противоречит Марксовым посылкам. Марксово описание соответствует капитализму девятнадцатого столетия, или, как его называет Поппер, законодательно не ограниченному капитализму. На смену ему вместо социализма (и не без влияния международного рабочего движения, а также социальной революции в России, о чем говорит Поппер) пришел интервенционизм, т. е. государственное вмешательство в экономику с целью экономической защиты малоимущих. Для историцизма же Маркса Поппер находит моральное оправдание: «Есть множество высказываний и множество поступков Маркса, доказывающих, что вовсе не научные взгляды, а нравственный порыв, желание помочь угнетенным, стремление освободить бессовестно эксплуатируемых, несчастных рабочих склоняли его к социализму [...] Он словно спрашивал себя: кто в действительности живет согласно собственным моральным критериям, если только они не очень занижены? Именно это чувство побудило его полагаться в вопросах этики на непродуманные до конца суждения и привело к попытке обрести в лице пророческой социальной науки более надежный авторитет в вопросах морали, чем тот, которым он себя ощущал» [6, Т. 2; с. 238].

Внешне возникает коллизия между этим суждением Поппера о том, что нравственные убеждения Маркса в значительной степени объясняют принятие им историцистской доктрины и попытку исторического пророчества, и другим, согласно которому во взглядах Маркса столкнулись социальный активизм, обусловленный его нравственной позицией, и историцизм, унаследованный им от Гегеля. Однако ничто не мешает утверждению о том, что (1) моральный радикализм Маркса – причина и его (2) социального активизма, и одновременно (3) историцистского стремления взять в союзники Историю. Отделить первое и второе от третьего – в этом, на мой взгляд, суть интерпретации Поппера. И совпадение позиций Маркса и Поппера по первым двум пунктам наводит на парадоксальную мысль о том, что попперовская критика марксизма и есть его (как раньше говорили) творческое развитие, или по крайней мере попытка такого развития. Отвергая пророчества Маркса, Поппер фактически использует метод Маркса в интерпретации Платона, Гегеля и его самого, а теперь мы видим, что он также совершенно солидаризуется с его нравственной верой: «именно [...] моральный радикализм Маркса объясняет то большое влияние, которое Маркс заслуженно имеет. Это обнадеживает. Моральный радикализм все еще жив. Наша задача – сохранить его, не дать ему повторить судьбу Марксова политического радикализма. «Научный» марксизм умрет, но выражаемое им чувство социальной ответственности и его любовь к свободе должны выжить» [6, Т. 2; с. 243]. Разумеется, Поппер нигде не претендует на принадлежность к марксистам. Этим именем называли себя слишком многие, так что оно не совершенно утратило определенность, но и дискредитировало себя. Зато нередко его незаслуженно, на мой взгляд, причисляют к основоположникам неолиберализма. Однако следующее его утверждение не оставляет сомнения в том, что он причисляет Маркса к философской традиции Великого поколения: «По моему убеждению, Маркс, в сущности, исповедовал веру в открытое общество» [6, Т. 2; с. 230].

Иными словами, концепция открытого общества – это не альтернатива марксизму, а его модификация. Выделив в марксизме (1) научный метод анализа общества, (2) моральный радикализм, (3) социальный активизм и (4) историцистскую философию истории, Поппер отбрасывает лишь последнее. (Ортодоксы, разумеется, не согласятся с таким «составом» марксизма, но, думаю, у них нет эксклюзивного права на его определение.) Выскажу еще более парадоксальное суждение: на мой взгляд, книга Поппера – это не «Анти-Маркс», не осуждение Маркса, а скорее «Апология Маркса». В сущности, лишь Марксово учение соответствует понятию «историцизма». И к Платону, и к Гегелю (тем более Аристотелю) он приложимо, как я уже отмечал, с большими оговорками. Исследуя истоки историцизма в их философии, Поппер проводит многократно критикуемый им тип исследования о «происхождении». Зачем? Как ни удивительно, в том числе для того, чтобы снять часть ответственности с Маркса: «[...] тот факт, что Маркс не только позаимствовал его [историцизм] у Гегеля, но в конечном счете позволил ему вытеснить собственный активизм, может свидетельствовать о том, что позиция, которую человек занимает с социальной борьбе, далеко не всегда определяет его интеллектуальные решения. Такие решения могут определяться, как в случае Маркса, не столько подлинными интересами класса, который он поддерживает, сколько случайными факторами, такими, как влияние предшественника или, быть может, близорукость» [6, Т. 2; с. 243; курсив мой. – А. Ю.]. Возводя Марксов историцизм к Платону и пытаясь отделить Маркса-историциста от Маркса-философа, Поппер неявно связывает последнего с лидером Великого поколения Сократом, первым философским защитником открытого общества. (Интересно, что Поппер не соглашается считать марксизм материализмом и изобретает для него особый термин «практический дуализм», частично совпадающий с названием защищаемой им философской позиции. Многочисленные высказывания Поппера указывают на то, что он согласен с Марксом в понимании практического назначения философии и критерия практики для философии.)

Называя свою философскую позицию критическим рационализмом, Поппер не отрицает ее иррациональных истоков в том смысле, что она основывается на моральном выборе и личной отвественности, свободу которых он отстаивает своей критикой историцизма.

В заключение следует сказать, что концепцию историцизма рано списывать по ведомству истории философии. Историцизм возвращается к жизни совершенно в неожиданном для Поппера месте – в странах развитой демократии. Современные концепции постиндустриализма, в особенности, футурологического плана – успешно возрождают жанр научных предсказаний, которые, однако, нередко имеют совершенно противоположную направленность [см.: 8]. Если Марксово учение о социализме представляло интересы эксплуатируемых и побуждало к социальной активности, то новейшие историцистские концепции рисуют картины светлого будущего, которые просто вытекают из имеющихся тенденций, т. е., попросту говоря, осуществятся сами собой, без нашего участия. (Наиболее показательный пример – концепция «Третьей волны» О. Тоффлера. Сама метафора цивилизационных «волн» наводит на мысль об их самопроизвольной смене и несет в себе элементы метафизики.) Объективно говоря, такой подход работает на интересы дерегулирования рынка и, следовательно, транснационального капитала. Впрочем, Поппер никода не утверждал, что открытое общество наступило бесповоротно и ему ничего не грозит. Социальной революции как способу обновления мира Поппер противопоставил свою концепцию поэтапной социальной инженерии, непрерывного кропотливого труда по усовершенствованию существующих общественных институтов на свой собственный страх и риск: «Мы должны учиться выполнять свою работу, приносить жертвы во имя этой работы, а не во имя похвалы или во избежания порицания [...] Мы должны искать себе оправдание в нашей работе – в том, что мы делаем сами, а не в фиктивном “смысле истории”» [6, Т. 2; с. 320). Разумеется, любой марксист упрекнет Поппера в том, что «мы» слишком неопределенно и никого ни к чему не обязывает, что необходим анализ расстановки сил и групп интересов. Поппер, как ученый, предпочел сохранить внепартийную позицию и оставить читателю свободный выбор. Это последовательная позиция антиисторициста и его моральный выбор. Выбор безусловно морального человека, о чем свидетельствует его книга, которой можно ставить в упрек отсутствие глубины, даже философское невежество (по-моему, несправедливо), но которую, думаю, нельзя не признать образцом интеллектуальной честности.

Література:

1. Богомолов А. С. Английская буржуазная философия ХХ века. – М., 1973.

2. Бузгалин А. В. Анти-Поппер: Социальное освобождение и его друзья. – М., 2003.

3. Овчинников Н. Ф. Карл Поппер – наш современник, философ ХХ века // Вопросы философии, 1992, № 8.

4. Поппер К. Логика и рост научного знания. – М., 1983.

5. Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии, 1992, № № 8–10.

6. Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., Т. 1-2, 1992.

7. Сибэк С. Чудовище по имени Маркс // Корреспондент, № 28 (167), 23 июня 2005.

8. Франкел Б. Постіндустріальні утопісти. – К., 2005.

9. Юдин А. В защиту Поппера, или Критика по-марксистски // Sententiae XII, 2005, № 1.

 

 ІНСТРУМЕНТАРІЙ

 

Ірина Головашенко (Вінниця)

АНАЛІТИЧНИЙ ОГЛЯД  ДВОХ ТРАКТАТІВ ПРО ВРЯДУВАННЯ ДЖОНА ЛОКА

Два трактати про врядування (Two Treatises of Government), полемічний твір Джона Лока (1632–1704), було видано у грудні 1689 р. Робота над Другим трактатом була закінчена ще 1679, Перший трактат автор завершив дещо пізніше. Обидва тексти було видруковано анонімно.

Перший з двох політичних трактатів Лока частково спрямований проти Гобсового Левіятана з його тезою про необмежений характер державної влади, але головним об’єктом критики стала книга Роберта Філмера Патріярх, або Природня влада королів. У Другому трактаті Лок започаткував теорію буржуазної конституційно-монархічної держави. Написаний у період, що передував Славетній революції, текст містить погляди прогресивного мислителя на соціяльно-політичну організацію нового постфеодального суспільства. Автор розвінчує роялістську теорію про право королів на необмежену владу над своїми підданцями і обстоює принципи парламентської монархії, засновані на громадянській угоді між державцем і народом країни.

Два трактати про врядування, які Лок писав, паралельно працюючи над Досвідом про людське розуміння (An Essay concerning Human Understanding), становлять зрілу та оформлену концепцію суспільства та держави. Локова теорія природного права не тільки протистоїть апологетичній по відношенню до феодального абсолютизму теорії Філмера, але й суттєво відрізняється від теорії Гобса. На етичному базисі локової теорії природного права лежить відбиток впливу евдемонізму П’єра Ґасенді.

В розглядуваному творі розвинуто проблематику незавершеного нарису Проби щодо природного закону (Essays on the Law of Nature). Саме в Двох трактатах про врядування Локова концепція походження держави із суспільної угоди набуває завершеного вигляду. Компромісна позиція щодо абсолютної монархії та республіки, обстоювана Локом в Двох трактатах…, започаткувала його теорію розподілу влади. Пізніше вона була перенесена Шарлем Луї Монтеск’є на французький передреволюційний ґрунт.

Теорія природного права та суспільної угоди стала філософсько-історичною передумовою лібералізму і складником його політичної доктрини. В XIX ст., класичному для теорій фрітреда, це вчення отримало розвиток в політичних творах Джона Стюарта Міла; Макферсон у своїй знаній історії політичних вчень XVII ст. назвав лібералізм «власницьким індивідуалізмом». Саме Локову концепцію зазвичай беруть за початок буржуазно-індивідуялістичних вчень Нового часу.

Аналітичний огляд впорядковано за перекладом О. Тереха (книга I) та Р. Димерця (книга II) з англійського оригіналу (Джон Лок Два трактати про врядування. – Київ, Основи, 2001, 265 с.).

До аналітичного огляду ввійшли лише змістовно значущі застосування відповідних понять.

Аналітичні рубрики розташовані згідно з Переліком аналізованих понять; після назви терміну (або термінів) наведено нумерований список фрагментів тексту, де цей термін міститься; інколи наводяться змістовно значущі для розуміння того чи іншого терміну фрагменти, де сам термін безпосередньо не фігурує.

Фрагмент, в якому присутні відразу декілька термінів з Переліку, наводиться в одній з аналітичних рубрик, в решті наведено посилання на нього. Наприклад: Див. також благо (6), тобто дивись також фрагмент № 6 в аналітичній рубриці благо.

Якщо в Трактаті зустрічається декілька текстів, ідентичних за змістом, то повністю наводитиметься будь-який з них, решта позначається лише першою та останньою фразами, після чого наводиться місцезнаходження повністю цитованого фрагменту; наприклад, Див. СІМ’Я (1), тобто «даний фрагмент ідентичний за змістом фрагментові № 1 з аналітичної рубрики СІМ’Я».

Скорочення

І.Г. – Ірина Головашенко

Див. – дивись

Розшифровка останнього рядка рубрик

Наводиться порядкові номери розділу (римськими цифрами) і абзацу (арабськими цифрами) відповідного трактату; нумерація абзаців міститься в оригінальному виданні.

Наприклад: аналітична рубрика 18 до огляду Першого трактату закінчується посиланням «Розд. IX, 99»; це означає, що текст узято з 99 параграфу ІХ розділу Першого трактату про врядування.

Перелік аналізованих понять

благо (спільне)

виховання

влада законна (легітимна, справедлива) і незаконна

дикуни, варвари, мусульмани (не європейці)

Закон, деспотизм, тиранія

закон природний

зв’язки природні між людьми

людина (визначення й перелік істотних властивостей)

насильство (законне і незаконне)

право

людини (Бог і природа як джерела)

природне

невідчужуване

голосу і громадянства

природність в людині (бажання, схильності тощо)  +  природна обмеженість

рабство, раби

рівність, нерівність

свобода (свободи), зрілість, відповідальність

сім’я (головування в сім’ї, права і обов’язки членів сім’ї + батько, мати, дитина)

син дочка

стать

суспільна єдність (її підвалини та умови її руйнування)

терпимість, толерантність (її межі + суспільна безпека)

чернь

чоловік, жінка

чоловік, дружина

Перший трактат

Благо спільне (суспільне)

(1)  Тож із того, що батько і мати так постійно поєднуються, як це ми бачимо повсюди в Письмі, можна зробити висновок, що пошана, якої вони (батьки – І.Г.) мають право чекати від своїх дітей, це одне спільне благо, яке належить їм обом настільки однаково, що ні він, ні вона не можуть претендувати на неї загалом, і ні він, ні вона не можуть бути її позбавлені.

Розд. VI, 61

Див. Також

ЗАКОН ДЕСПОТИЗМ ТИРАНІЯ (2), (3)

Виховання

(1)  Адже дідові належить отримати, за великим рахунком, відшкодування за його витрати на виховання і освіту свого сина, і, мабуть, кожний погодиться, що, по справедливості, цей рахунок має бути оплачений. Та оскільки дід робив це, підкоряючись тому самому закону, на підставі якого його годували і давали йому освіту його власні батьки, цей рахунок за освіту, який подав йому його батько, сплачується турботою і забезпеченням його власних дітей, сплачується, я вважаю, в такому розмірі, який визначається розміром отриманої власності, якщо тільки насущні потреби батьків не вимагають повернення їхнього добра для того, щоб вони могли забезпечити собі необхідні засоби існування. Бо ми зараз говоримо не про пошану, подяку, поважання, які дітям завжди належить виявляти до батьків, а про майно і життєві вигоди, які мають грошову ціну.

Розд. IX, 90

Влада законна (легітимна, справедлива)
 і незаконна

(1)  Останнім часом серед нас з’явилися люди нового штибу, які залюбки лестять царям, стверджуючи, що ті мають божественне право на абсолютну владу, хоч би які були закони, на підставі яких вони зійшли на престол і правлять країною, і хоч би які були умови, на які вони погодилися, беручи на себе владні обов’язки.

Проте, можливо, сер Роберт виявив, що ця батьківська влада, ця облада батьків і царів – а вони для нього одне й те саме – постала б у вигляді дуже химерної і страшної фігури, яка б геть відрізнялася від того, як уявляють собі своїх батьків діти, а своїх царів підданці, постала б такою тоді, якби він подав її цілком, у тій велетенській формі, яку створив у своїй уяві.

Розд. I, 3

(2)  Отож ця батьківська влада чи право батьківства у тлумаченні автора є божественним незмінним правом верховної влади, на підставі якого батько чи цар здійснює цілковиту, самовільну, необмежену і таку, що не надається до обмеження, владу над життям, свободою і маєтностями своїх дітей і підданців, так що він може забрати або відчужити їхні маєтності, продати, каструвати самих людей чи то використовувати їх, як йому заманеться, бо ж вони його раби, а він державець, пан і власник усього, і його необмежена воля – це для них закон.

Розд. II, 7

(3)  У такому разі саме по собі сотворіння не забезпечувало йому право на владу, і можна допустити свободу людей, не заперечуючи сотворіння Адама, оскільки саме Боже повеління створило його монархом.

Розд. II, 9

(4)  Він був створений чи почав існувати прямо з волі Бога, без посередництва батьків або ж осіб того самого виду, які могли б зачати його, коли Богові було б завгодно, щоб він народився; і так само, ще до нього появився на світ лев, цар звірів, створений тією самою волею Бога; і якщо одна лиш поява на світ істоти, створеної тією ж волею і в той самий спосіб, відразу ж дає їй право на владу, тоді спираючись на цей аргумент, наш автор може дати левові таке ж право на владу, як і Адамові, і це право, певна річ, належить у першу чергу йому, бо він появився перший.

Розд. III, 15

(5)  Не можна стверджувати, що Адаму передана будь–яка влада над представниками його власного роду.

Розд. V, 27

(6)  Я вважаю, що думка буцімто право Адама на приватне володіння було скасоване, не може бути ймовірною, позаяк більш ніж неймовірною є гадка, що Адам узагалі коли – небудь мав таке володіння.

Після потопу Ной, імовірно, мав би володіти тим самим правом, тією самою власністю і владою, якими до нього володів Адам.

Розд. IV, 36

(7)  Але в Англії наслідник означає старшого сина, який, за англійським законом, успадковує всю землю свого батька, тож бажано, щоб наш автор пояснив, де Бог коли-небудь призначав такого спадкоємця всього світу і яким чином Бог позбавив його права, що належало йому від народження, чи якої він зазнав шкоди, якщо Бог дав його синам право використовувати частину землі для спожитку свого і своїх родин, коли її було більше не тільки від того, що могли використовувати всі вони; і володіння одного ніяким чином не могли зашкодити владі іншого або якось обмежити користування землею кожного з них.

Розд. IV, 37

(8)  Ясно, що ні в Адама, ні у Ноя не було жодного приватного володіння, ніякого особливого права власності на тварин, якого і не мали їхні нащадки, а ті дедалі більше потребували їх і навчилися їх використовувати.

Розд. IV, 39

(9)  І все, що у відповідності з цим правилом може стати нагодою для використання у своїх інтересах скрутного становища, в якому опинився інший, щоб, урятувавши його життя або що-небудь для нього дороге, у відплату за це забрати у нього свободу, може лягти у підвалину верховної влади так само, як і власність. З усього цього ясно, що хоч би навіть Бог дав Адамові право на приватне володіння, однак це приватне володіння не мало б йому дати жодної верховної влади. Але ми вже досить переконливо довели, що Бог не давав йому ніякого приватного володіння.

Розд. IV, 43

(10)  І тут хай мій читач поміркує над тим, чи не буде саме моє твердження, що цей текст не дає Адамові тієї «абсолютної монархічної влади», яку вбачає наш автор, не підперте жодним аргументом, таким же достатнім для ліквідації цієї влади, як його бездоказове твердження для її встановлення, оскільки в тексті не згадується ні «державець», ні «народ», нічого не говориться про «абсолютну» чи «монархічну» владу, а тільки про покору Єви Адамові, дружини своєму чоловікові.

Розд. V, 49

(11)  Але, хоч як там є, я певен, що він (батько. – І.Г.) не може передавати цю свою владу і водночас утримувати її; отож, якщо влада верховного судді, як то хотілося б нашому авторові, є «не чим іншим, як владою верховного батька» (с.23), то з цього можна зробити лиш один висновок, а саме: якщо верховний суддя повністю володіє цим батьківським правом, а він повинен ним володіти, якщо «батьківство» має бути джерелом усякої влади, – то підданці, хоч навіть і батьки, не можуть претендувати на будь – яку юридичну владу над своїми дітьми, на право користуватися їхньою пошаною, бо ж влада не може бути в чиїхось інших руках і водночас частково залишатися у батьків.

Розд. VI, 65

(12)  Адамові діти мали царську владу над своїми дітьми, в той час як самі вони були підданцями свого батька, такими самими підданцями, як і їхні діти.

Розд. VI, 70

(13)  Тут він (сер Роберт Філмер – І.Г.) позначає два шляхи передачі всього, чим володів Адам, а саме: привілеї і спадок. А тут він оголошує успадкування або узурпацію єдиними шляхами, якими царі посідають цю первісну владу. Отож виходить, що владу можна отримати або у спадок, або ж діставши на ней привілей, або способом узурпації.

Розд. VIII, 78

(14)  Хоча не було нічого очевиднішого, ніж те, що світ потребує врядування, і якби навіть усі люди поділяли думку нашого автора про те, що божественний промисел визначив, аби це врядування було монархічним, проте оскільки люди не можуть коритися тому, хто неспроможний веліти, й ідеї щодо врядування, якщо вони умоглядні, хай би вони були зовсім досконалі, зовсім правильні,, не можуть ані творити законів, ані приписувати людям правила поведінки, вони не зможуть придатися у налагодженні та встановленні системи врядування для функціонування серед людей, якщо не навчати також того, як саме розпізнати ту особу, якій належить отримати цю владу і здійснювати своє право панувати над іншими.

Розд. IX, 81

(15)  Підстава на право власності, вважає наш автор, виникла з дару, отриманого прямо від Бога (Бут. 1,28), а право батьківства – з акту породження за правом престолонаслідування, державцем подекуди стає той, хто деінде був би підданцем.

Розд. IX,85

(16)  Влада, заснована на угоді, може перейти тільки до того, хто має право на неї за цією угодою; владу, засновану на породженні, може отримати тільки той, хто породжує, а владу, засновану на прямому привілеї або дарі Бога, може за правом успадкування отримати тільки той, кому цей привілей її надає.

Розд. IX, 96

(17)  Первородство теж не може претендувати на право успадкувати цілком усю власність чи владу.

Розд. IX, 97

(18)  Отож єдиновладдя спадкоємця не поширювалось на Єву, а, якби й поширювалось, то, оскільки ця монархія була б не чим іншим, як Адамовим батьківством, отриманим у спадок, спадкоємець мусив би використовувати своє право владувати над Євою, бо Адам породив її, адже батьківство не є чимось іншим.

Розд. IX, 99

(19)  Велике питання, яке споконвіку непокоїло людство і спричиняло більшу частину тих діянь, внаслідок яких спустошувались міста, залюднювалися країни і порушувався мир у всьому світі, полягає не в тому, чи повинна бути на землі влада і звідки вона походить, а в тому, кому вона має належати.

Розд. XI, 106

(20)  Відтак не тільки з’ясовується, що первородство давало всього лиш подвійну частку спадкового майна, але й сам текст книги Хронік виразно суперечить доктрині нашого автора і показує, що влада не була частиною первородства.

Розд. XI, 115

(21)  Проте розгляд того, як він тлумачить право узурпатора, я відкладу на потім і зроблю це в належному місці, і хочу, щоб мій розсудливий читач подумав, які вдячні мають бути державці такій політичній теорії, як ця, яка допускає можливість того, що батьківська влада, тобто право на врядування, може перебувати в руках якого-небудь Кеда чи Кромвеля, і отож, якщо батьківській владі слід виявляти повний послух, підданці виявлятимуть їм послух на основі того ж самого права і на тих самих підставах, що й законним державцям; однак ця доктрина, така небезпечна, неминуче випливає з того погляду, що вся політична влада є не що інше, як батьківська влада Адама, яка дісталася йому, по праву і за настановою небесних сил і яка передається від нього у спадок, хоч ми і не знаходимо пояснення, кому вона передається чи хто її успадковує.

Розд. XI, 121

(22)  Адже не можна забувати, що основне питання (те, про яке, здавалось би, наш автор говорить, якби він часом про нього не забував) полягає в тому, які особи мають право вимагати собі покори, а не в тому чи є на світі влада, яку слід називати «батьківською», не знаючи, кому вона, власне, належить, бо якщо існує яка – небудь влада, тобто право врядування, то немає значення, як вона називається – чи батьківською, чи царською, природною чи набутою чи ви назвете її верховним батьківством, чи верховним братством, – це нам буде байдуже за умови, що ми знаємо, хто її утримує.

Розд. XI, 122

(23)  І настав би кінець усякому громадянському врядуванню, якби громадянська влада призначалася насліднику божественною настановою. І таким чином ця доктрина рубає всяке врядування під самий корінь.

Розд. XI, 126

(24)  З цього випливає принаймні такий неминучий висновок: якщо «Бог дбав про те, щоб зберегти батьківську владу у сімдесяти двох новостворених народів», то, безумовно, він так само дбав і про те, щоб залишилось без наслідків домагання Адамового наслідника, адже він подбав про інших і відтак справді зберіг батьківську владу стількох чоловіків, принаймні сімдесят одного, які не могли бути Адамовими наслідниками.

Розд. XI, 147

(25)  Бо ж, якби всі сини Ісава, кожен зяких, як менший, так і старший, посідали право батьківства і, таким чином, після батькової кончини стали суверенними державцями, таке саме право після них мали б і їхні сини, а також далі всі нащадки, а це обмежить природну владу батьківства тільки тими, кого вони породили самі, і їхніми нащадками; тобто влада батьківства помирає в особі глави кожної родини і поступається місцем такій самій батьківській владі.

Розд. XI, 149

(26)  Якби Бог де-небудь так само ясно оголосив, що вибирає таких батьків на посаду правителів, як він це зробив щодо Мойсея та Ісуса Навина, ми могли б повірити, що Мойсей та Ісус Навин «посіли свої по праву місця і становища», але оскільки це питання лишається спірним, то, поки його вирішення не підкріплять певними доказами, будемо вважати: обрання Мойсея волею Бога керівником свого народу доводить, що врядування належало Адамовому насліднику чи батьківству, не переконливіше, ніж обрання Аарона з дому Левія на священика – що священство належало Адамовому насліднику, або прабатькам; адже Бог міг вибрати Аарона священиком, а Мойсея правителем Ізраїля, хоча не було передбачено, що та чи та посада призначалася Адамовому насліднику або ґрунтувалася на батьківстві.

Розд. XI, 157

(27)  Отож, якщо влада царів Ізраїлю була трохи більша, ніж та, яку посідали Ісак і Яків, то це було не відмовлення права успадкувати владі, а їм просто дали нову владу.

Розд. XI, 160

(28)  Потрібно пояснити, чому існує така різниця, бо йдеться не про назву, коли ми маємо до діла з тією ж самою батьківською владою і надається вона в той самий спосіб, а саме – кому її надати, вибирає Бог; я ж бо вважаю, що коли наш автор каже: Бог призначив суддів, то він аж ніяк не визнає, що їх вибрав народ.

Розд. XI, 167

(29)  Отож із тих 1150 років, протягом яких вони були обраним народом Божим, спадкове царське врядування у них тривало менше однієї третини усього часу, і від того часу не лишилося ні найменшого сліду.

Розд. 11, 169

Див. також

ДИКУНИ (1)

ЗАКОН (1), (2), (3), (8), (9), (10), (11)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (3), (4), (6), (7), (8), (9)

ПРАВО (3), (8), (9), (14), (15), (17), (18), (20), (23), (24), (25), (28)

РАБСТВО РАБИ (2), (4)

РІВНІСТЬ НЕРІВНІСТЬ (1)

СІМ’Я (2), (3), (6), (7), (8), (9), (10), (12), (15)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (1), (2)

ТЕРПИМІСТЬ (1)

ЧЕРНЬ (1)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (2), (5), (6)

Дикуни, варвари, мусульмани (тобто неєвропейці)

(1)  Але якщо приклад того, що сталося, повинен стати правилом для того, що має бути, то історія постачила б нашого автора зразками використання цієї «абсолютної батьківської влади» в усій її довершеності і досконалості, і він міг би показати нам, як у Перу батьки породжують дітей для того, щоб відгодувати їх і з’їсти. Це є зразком використання абсолютної батьківської влади в усій її довершеності.

Розд. VI, 57

(2)  Той, хто погляне безстороннім оком на те, як облаштовані різні народи світу, виявить, що в їхньому врядуванні, релігії, звичаях, було заведено і впроваджено таким чином так багато нового, що йому важко буде ставитися з пошаною до того ладу, який люди сприйняли і який користується у них довірою, і він матиме підстави вважати, що ліси і пущі, де дикий, неосвічений люд живе нормальним природним життям, краще придатні для того, щоб давати нам закони, ніж міста і палаци.

Розд. VI, 58

(3)  Боюся, що китайці, дуже численний і цивілізований народ, а також деякі інші народи Сходу, Заходу, Півночі і Півдня не вельми переймаються цим прагненням вивести своє походження від когось із синів чи небожів Ноя.

Розд. XI, 141

Закон Деспотизм Тиранія

(1)  Оскільки Беларміна розгромлено завдяки його власному визнанню, перемоги досягнено повністю, і потреби в збройних силах уже немає, бо я помічаю, що, зробивши це, він не ставить запитань і не наводить жодних аргументів, що могли б обгрунтувати його точку зору, натомість він розповідає нам у своєму викладі історію цього дивного всевладного привида, що називається батьківство, схопивши яку, будь-хто одразу отримував імперію та необмежену абсолютну владу. Він запевняє нас, що батьківство це почалось з Адама, робило своє діло і підтримувало порядок у світі за часів патріархів до потопу, вийшло з ковчега разом з Ноєм та його синами, зводило на трон і підтримувало всіх царів на землі до єгипетського полону ізраїльтян, а потім бідолашне батьківство перебувало в ув’язненні.

Розд. II,6

(2)  Тиранія – це відтворення влади не зважаючи на права, на що ніхто не може мати права. Це і є використанням влади, яку будь-хто має в своїх руках, не на благо тих, хто підкоряється цій владі, але метою своеї власної приватної користі, коли правитель, якими б повноваженнями він не володів, кладе в основу своїх дій не закон, а свою волю і його розпорядження та дії спрямовані не на збереження власності його народу, але на задоволення його власного честолюбства, помсти.

Розд. XVII, 199

(3)  Бог, який звелів людям плодитися і розмножуватися, радше сам би дав їм всім право забезпечувати себе їжею і одягом та іншими життєвими благами, для чого він постачив їх численними засобами, аніж поставив їхній спрожиток у залежність від волі чоловіка, який мав би владу на власний розсуд звести їх із світу.

Розд. IV, 41

(4)  А наш автор не тільки не спромігся відшукати будь-який доказ, що підтвердив би його велике положення, що «Адам був абсолютний монарх», і тому, «люди не є вільні від природи», а навіть його власні докази суперечать його ж твердженням; отож, удаючися до його способу аргументації, можна сказати, що, «оскільки цей перший помилковий принцип виявився нездатним, вся система цього величезного механізму абсолютної влади і тиранії розвалюється сама собою.

Розд. VI, 67

(5)  І якщо всі ці доблесні подвиги буде вчинено, то навряд чи зможе зарадити цьому наш автор і всі його послідовники з їхнім всемогутнім батьківством, яке спроможне тільки на те, щоб розладжувати і вигублювати всі законні уряди, які є у світі, і натомість упроваджувати безлад, тиранію і узурпацію.

Розд. VI, 72

(6)  Право на верховне правління могло бути передане майбутнім царям і правителям, щоб дати їм право вимагати від люду послуху і покори.

Розд. VIII, 79

(7)  Таким чином, як велить закон, привілей первородства давав право тільки на отримання подвійної частки маєтності.

Розд. XI, 115

(8)  Насправді божественна настанова так безглуздо не чинить; і також не можна припустити, буцімто Бог упровадив священий закон, щоб одна певна особа мала на щось право, а проте не дав ознак, за якими можна було б цю особу визначити, чи дав насліднику божественне право на владу і водночас не зазначив, хто цей наслідник.

Розд. XI, 127

(9)  Вершник, який вирушає у виправу на ворога і який купив собі коня на ярмарку, міг би бути таким самим переконливим доказом того, що власник «посідав ту владу, яку Адам за велінням Бога мав над усім світом за правом, дарованим йому згори», як Авраам, що очолив слуг своєї сім’ї, є доказом того, що патріархи посідали цю владу за правом успадкування, одержаним від Адама, оскільки право на владу, яке хазяїн посідав у обох випадках, і над рабами, і над кіньми, випливає тільки з того, що він їх купив, а набуття влади торгом і грішми – це новий спосіб довести, що вона отримана від когось у спадок.

Розд. XI, 130

(10)  А саме: протиправно, зазіхаючи на права батьків щодо своїх дітей, чия батьківська влада, якщо вона є, належить їм за правом природи (бо як інакше могли одержати її ті сімдесят два), ніхто не міг одібрати її у них без їхньої згоди; отож я прошу нашого автора і його друзів поміркувати, наскільки це стосується інших державців, і, у відповідності з його висновком у тому абзаці, чи не спонукатиме це всю царську владу тих, чиї володіння простягаються за межі їхніх родин, вдаватися або до тиранії та пошуку згоди батьків родин, що дуже мало відрізнятиметься від згоди народу.

Розд. XI, 148

(11)  Але відносно того, що батьки і патріархи посідали якусь абсолютну деспотичну владу, чи за яким правом ті царі посідали свою владу і яка була її сила, – Писання не каже ані слова. Тож очевидно, що за правом батьківства вони і не вимагали, і не могли вимагати жодного права на владу та царювання.

Розд. XI, 150

Див. також

ВЛАДА (1), (2), (14)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (6), (10)

ПРАВО (1), (13), (18), (21)

РАБСТВО (3)

СВОБОДА (1)

СІМ’Я (2)

ТЕРПИМІСТЬ (1)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (2)

Закон природний

(1)  Адже про все, що наказує провидіння, чи передбачає закон природи, чи незаперечно проголошує Одкровення, можна сказати, що воно діється за Божім велінням, однак я вважаю, що в цьому випадку його не можна розуміти в першому сенсі, тобто за наказом Провидіння, тому що це могло б означати лиш одне Щойно Адама було створено, він став de facto монархом, тому що за правом природи саме Адам мав стати правителем своїх нащадків.

Розд. III, 16

(2)  Якщо право на правління дано йому (Адаму – І.Г.) природою, тоді не було необхідності в прямому подарунку, принаймні воно ніколи не буде служити доказом такого подарунку.

Розд. III, 19

(3)  Обов’язок шанувати свого батька і матір є вічний закон, пов»язаний тільки із стосунками між батьками і дітьми, і тому не має ніякого відношення до влади верховного судді і їй не підлягає.

Розд. VI, 64

(4)  Коли він (сер Філмер – І.Г.) віддав батькам «абсолютну владу за правом породження їхніх дітей», пере ним постала нелегка справа визначити, скільки цієї влади належить синові над дітьми, яких він породив, і тому виявилося дуже важко віддати всю владу Адамові, що він і зробив, і разом з тим приділити якусь частку його дітям, коли вони самі стали батьками, а як позбавити їх цієї частки, він ладу не знає. Через те він висловлюється з цього приводу невизначено, кому віддати цю абсолютну природну владу, яку він називає батьківством.

Розд. VI, 71

(5)  Оскільки діти, у відповідності з природними законами, народжуються слабкими і неспроможними забезпечити себе всім необхідним для існування, за велінням самого Бога, який установив ці природні закони, вони отримали право на те, щоб батьки годували їх.

Сама природа призначає їхнє майно у спадок їхнім дітям, а вони таким чином набувають право власності і природне право успадкувати добро свого батька.

Розд. VII, 89

(6)  Адже важко збагнути, яким чином закон природи, який є законом здорового глузду, може дати батьківську владу батькові над своїми дітьми на одній тільки підставі – породженні дітей, а первонародженому сину над його братами – без цієї єдиної підстави, тобто взагалі безпідставно. І якщо старший син за законом природи може успадкувати цю батьківську владу без тієї єдиної підставив, яка дає на неї право, то також може й наймолодший, і взагалі якийсь чужий чоловік.

Розд. IX, 101

(7)  Твердження, що за законом природи чоловік має право успадкувати власність іншого, бо цей інший доводиться йому родичем і відомо, що він однієї з ним крові, і, з огляду на це, за тим самим законом природи зовсім чужий йому чоловік має право успадкувати його маєтність, – містить у собі стільки ж сенсу, скільки є у твердженні, що за законом природи той, хто породжує дітей, має над ними батьківську владу, і, з огляду на це, за законом природи спадкоємець, який не породжував їх, має над ними таку ж саму батьківську владу.

Розд. IX, 102

(8)  Якщо за законом Бога чи природи абсолютна влада та право панувати належать старшому синові та його наслідникам і відтак вони є верховними монархами, а всі інші їхні брати – рабами.

Розд. XI, 116

(9)  Доки наш автор не показав, що прямі наслідники визначаються законом природи або явленим у одкровенні законом Бога, ні його припущення про монархічну, абсолютну, верховну, батьківську владу Адама і передачу цієї влади його наслідникам аж ніяк не можуть прислужитися для встановлення влади, а найімовірніше все розладнають і поставлять під сумнів.

Розд. XI, 124

(10)  І відтак чинні людські закони не можуть визначити те, що саме по собі є підвалиною всякого закону й врядування і має впорядковуватися тільки у відповідності із законом Бога і природи. І оскільки воно вданому випадку мовчить, я ладен вважати, що немає такого права, яке мало б передаватися у такий спосіб.

Розд. XI, 126

Див. також

ПРАВО (13), (17), (24), (27)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (2)

Зв’язки природні між людьми

(1)  І справді, якщо сам акт народження дитини робить чоловіка батьком, то його право батька щодо своїх дітей, природно, не може постати з чогось іншого.

Розд. VI, 50

Людина (визначення й перелік істотних властивостей)

(1)  Бо що стосується влади, наш автор вважає: згадку про неї просто пропущено; але ж Бог каже:»І ляк перед вами, і страх перед вами буде між усією звіриною землі», – і, я гадаю, ці слова говорять про ту владу, тобто перевагу, яку людині належить мати над живими істотами, і то якомога повнішу. Якою іншою власністю на тварин, крім свободи вживати їх на їжу, може володіти людина, зрозуміти важко.

Розд. XIV, 39

(2)  Ось як далеко може завести людину її дієво налаштований мозок, коли вона не керується розумом, який ставить її мало не нарівні з ангелами, – довести її до жорстокості, що гірше звірячої. Однак інакше й не може бути, якщо йдеться про істоту, чиї думки чисельніші, ніж піщинки в пустелі, і ширші, ніж океан, на просторах якого фантазія і пристрасті неминуче поведуть її невідомими шляхами, якщо вона не керується розумом, який є її єдиною зіркою і компасом.

Розд. VI, 58

(3)  Чи не розумніше було б сказати, що від народження людина перебуває під природною обладою свого батька тільки тому, що він її породив, і що від народження людина перебуває також під природною обладою свого старшого брата, хоч той її не породив.

Розд. VII, 74

(4)  Але слідом за тим Бог вселив у людей і вклав у сутність їхньої природи, це – самозбереження, що є основою права кожної окремої особи використовувати на власний розсуд живі створіння, щоб забезпечити своє існування.

Розд. IX, 88

Див. також

ВЛАДА (1), (3), (19)

ДИКУНИ ВАРВАРИ (НЕЄВРОПЕЙЦІ) (2)

ПРАВО (7), (13), (17), (22)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1)

РАБСТВО (1(, (3), (5)

РІВНІСТЬ НЕРІВНІСТЬ (1)

СВОБОДА (1), (3), (4)

СІМ’Я (4), (14)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (3), (4), (5)

ЧОЛОВІК ЖІНКА (1), (2), (4)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (2)

Насильство (законне і незаконне)

(1) Якби справа стояла інакше, то між піратами і законними державцями не було б різниці тому, хто має силу, треба було б коритися без усякого галасу, а корони і скіпетри стали б спадковими тільки для насильства і грабунку.

Розд. IX, 81

Право

— Людини (Бог і природа як джерела)

— Природне

— Невідчужуване

— Голосу і громадянства (хто відповідає вимогам)

 (1)  Народ є єдиний законний урядовець з усіх нині сущих, і його згода належить нашому королеві повніше і очевидніше, ніж будь-якому іншому правителю в християнському світі, і виправдати в очах світу англійський народ, чия прихильність до своїх справедливих і природних прав разом з рішучістю зберегти їх урятувала націю, коли вона опинилась на межі рабства і руїни.

Переднє слово

(2) Та припустимо, ми згодилися б, що чоловік від природи є правителем своїх дітей, але тоді Адам не зміг би стати монархом, щойно його було створено, бо це природне право засноване на тому, що він є їхній батько, з і як міг Адам володіти природним правом бути правителем до того, як став батьком, коли, тільки ставши ним, він отримував таке право, збагнути важко, хіба що тільки автор дозволить йому бути батьком, перш ніж він стане батьком, і мати право, перш ніж він його отримає.

Розд. III, 17

(3) Що цим пожалуванням (Бут. 1.28) Бог не дав Адаму безпосередньої влади над людьми, над його дітьми, над такими самими істотами, що й він, тобто ця постанова не зробила його правителем чи монархом.

Що цим привілеєм Бог надав йому [Адам – І.Г.] не особисту владу над нижчими істотами, а право, спільне для всіх людей; відтак він не був монархом на підставі володіння подарованою йому власністю.

Розд. VI, 24

(4) Бог створює чоловіка за образом своїм і за подобою своєю, створює його розумною істотою і відтак здатним панувати.

Розд. VI, 30

(5)  Привілей на сучасне володіння якоюсь власністю можна найкраще зрозуміти, як повернення цієї власності.

Розд. VI, 32

(6)  Якби хто-небудь, маючи абсолютну владу над якоюсь країною, запросив нашого автора «володіти землею» і дав йому право панувати над створіннями, які живуть на ній, але не дозволив би йому, щоб потамувати голод, узяти з отари ні козеняти, ні ягняти, то, гадаю, він навряд чи вважав би себе володарем чи хазяїном тієї землі чи скоту, який на ній пасеться, але виявив би різницю між пануванням на яке має право пастух, і правом повної власності, яке належить хазяїну.

Розд. VI, 39

(7)  Особливо подбав Бог про те, щоб у всіх частинах світу, який він створив, кожен вид живих істот розмножувався і продовжував свій рід, і вінпримушує їхні особини діяти так самовіддано для досягнення цієї мети, що часом заради цього вони нехтують навіть своїм власним добробутом і, здавалося б, забувають те загальне правило, якого природа навчає всі істоти, правило самозбереження, над їхніми природними нахилами бере гору найдужчий принцип – збереження потомства.

Розд. VI, 56

(8)  Відтак право, надане батькам від природи і підтверджене п»ятою заповіддю, не може бути тим правом на політичну владу.

Розд. VI, 64

(9)  Бо ж якби якби Адам володів такою царською владою над Євою, про яку твердить наш автор, то це б сталося на підставі якогось іншого права, аніж те, що його набуває батько, породжуючи дитину.

Розд. VI, 73

(10)  батьківство і власність – це різні права і по смерті Адама відразу стали належати різним особам.

Розд. VII, 75

(11)  Оскільки люди пов’язані таким самим зобов’язанням зберегти те, що вони породили, як і себе самих, їхні нащадки отримають право на майно, яким володіють батьки. Що у дітей є таке право, випливає з Богом даних законів, а що люди переконані, що у дітей є таке право, очевидно із законів земних: і ті, і ті закони вимагають, щоб батьки забезпечували своїх дітей засобами існування.

Розд. IX, 88

(12)  І тому, якщо чоловік має право на те, щоб діти його утримували, коли він цього потребує, а також тішитися життєвими вигодами, які надають йому діти, коли для цього існують відповідні умови і коли діти спроможні ці вигоди надати, то, якщо його син помирає, не породивши потомства, батько має природне право володіти його майном і успадкувати його власність.

Розд. XI, 90

(13)  Отож, як було показано, діти, перебуваючи в залежності від своїх батьків, оскільки ті забезпечують їх засобами для існування, мають право успадковувати власність свого батька як те, що належить їм для їхнього власного добра і користі, і тому дуже доречно називається добром, на яке первонароджений не має виняткового чи особливого права, що не підтверджується жодним законом Бога чи природи, і молодші діти мають рівне з ним право успадковувати батькову власність для свого власного добра але це не може дати йому жодного права успадковувати також правління, яке його батько здійснював над іншими людьми.

Розд. IX, 93

(14)  Отож єдиновладдя спадкоємця не поширювалось на Єву, а якби поширювалась, то, оскільки ця монархія була б нічим іншим, як Адамовим батьківством, отриманим у спадок, спадкоємець мусив би використовувати своє право владувати над Євою, бо Адам народив її.

Розд. IX, 99

(15)  Якщо батьківське право, акт породження дає чоловікові правління і владу, то успадкування чи первородство не можуть дати жодного права.

Розд. XI, 96

(16)  Оскільки право використовувати живі створіння спочатку засновувалося на праві чоловіка живитися і користатися життєвими вигодами, а природне право дітей успадковувати добро своїх батьків засноване на їхньому такому самому праві на живлення і життєві блага.

Розд. IX, 97

(17)  Очевидно, що батьківська влада постає тільки на основі породження.

Чому ж тоді закон природи дає батькам батьківську владу над дітьми? Тому що вони справді їх породили, і той самий закон природи дає ту саму батьківську владу над братами спадкоємцеві, якщо їх не породив; з цього випливає, що або батько отримує свою батьківську владу не через породження дітей, або ж спадкоємець її не має взагалі сенсу, оскільки бути чи не бути наслідником Адама – не має ніякої ваги, коли йдеться про право на владу.

Розд. IX, 101

(18)  Бо або це право наслідника Адама бути за своєю природою царем усього людського роду (тому що всі люди гуртом становлять одну множинність) є право не обов»язкове для того, щоб стати законним царем, отож можуть бути законні царі і без нього, – і тоді права і влада царів не залежать від нього; або ж усі царі на світі, крім одного, – незаконні, і відтак не мають права вимагати покори підданців.

Розд. X, 105

(19)  І хоча головна мета його писання є навчити послуху тих, хто має на нього право, яке, він каже нам, передається спадково, однак пояснення того, хто ж вони, кому це право дісталося у спадок, він залишає, подібно до філософського каменя в політиці, недосяжним для кожного, хто сподівається це знайти у його писанні.

Розд. XI, 109

(20)  Ми вже показали, що первородство не може дати ніякого права на батьківську владу. Що батько може мати природне право на своєрідну владу над своїми дітьми – з цим легко погодитися, але що старший брат має таку саму владу над своїми братами – це ще треба довести.

Розд. XI, 111

(21)  Закон Мойсея дав старшому подвійну частку добра і маєтностей, але ми ніде не знаходимо, щоб йому від природи чи за Божим ведінням належала перевага чи право панувати.

Розд. XI, 111

(22)  Адже людина, яка обстоює природне право царів і виступає проти будь – якої угоди, повинна винаходити вельми неординарні резони і наводити для доказу приклад, розповідаючи про який, вона засновує все право на угоді, якщо тільки угодою можна вважати купівлю – продаж.

Розд. XI, 113

(23)  А те, що за часів патріархів наслідник діставав право не на владу, а тільки на більшу частку добра, очевидно з (Бут. 21. 10)

Розд. XI, 114

(24)  А якщо нам автор не здатен показати, хто за природним правом чи за безсумнівно певним Божим законом має право успадкувати владу цього природного монарха, за якого він так переживав, коли той помер, не залишивши сина, то він може не перейматися всім іншим, бо, щоб утишити неспокій люду і визначити, кому вони мають стати підданцями і присягнути на вірність, ліпше показати їм, хто саме на підставі первісного права, яке має більшу вагу, ніж воля та будь-які дії людей, і передує їм, має право на цю батьківську юрисдикцію, ніж показати, що за природою така юрисдикція існує.

Розд. XI, 119

(25)  Той, хто не має права вимагати від мене послуху, хто не може подати доказ свого божественного права на владу керувати мною, а також доказ того, що влада існує на підставі божественного права, не може мати права на мій послух.

Розд. XI, 120

(26)  З цієї причини не маючи змоги довести право будь-якого державця на врядування як наслідника Адама, яке відтак зовсім непотрібне і краще б його зневажити, він ладен вирішити цю справу на основі сучасного стану речей і оголошує, що громадянський послух має обов’язково виявлятися як до узурпатора, так і до законного монарха і таким чином робить право узурпатора таким само законним.

Розд. XI, 121

(27)  Але ніколи не можна збагнути, яким чином божественне природне право, яке має таке саме значення, як увесь порядок і мир у світі, повинно бути передане нащадкам без якогось певного природного чи божественного правила, що його стосується.

Розд. XI, 126

(28)  Якщо Хам і Яфет були державцями за спадковим правом, незважаючи на право їхнього старшого брата бути наслідником, менші брати за тим самим спадковим правом, є нині державцями, і відтак уся природна влада царів передається не далі ніж їхнім дітям, і за цим природним правом жодне царство не може бути більше родини.

Увесь світ має стати єдиною імперією, – якщо визнати право прямого наслідника, – інакше кожна родина має бути окремо урятованою одиницею, у відповідності з владою Адама, що переходить у спадок батькам сімейств.

Розд. XI, 142

(29)  Відновити de facto право успадковувати батьківське урядування по прямій лінії означає доручити комусь те врядування, яке справді здійснювали його батьки, а він мав на нього право, лише успадковуючи його по прямій лінії.

Розд. XI, 160

Див. також

БЛАГО (1)

ВЛАДА (2), (3), (6), (8), (9), (15), (16), (17), (18), (21), (27)

ЗАКОН (2), (3), (6), (7), (8),(10), (11)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (1), (2), (6), (7), (8), (10)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ МІЖ ЛЮДЬМИ (1)

ЛЮДИНА (4)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1)

РАБСТВО (2)

РІВНІСТЬ (1)

СВОБОДА (4)

СІМ’Я (2), (4), (5), (6), (8), (9), (10), (11), (14)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (2), (3), (4)

ЧОЛОВІК ЖІНКА (1), (2), (5)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (1)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (бажання схильності тощо)
+ ПРИРОДНА ОБМЕЖЕНІСТЬ

(1)  Оскільки люди пов’язані таким самим зобов’язанням зберегти те, що вони породили, як і себе самих, тому їхні нащадки отримують право на майно, яким володіють батьки.

Розд. IX, 88

(2)  Наскільки мені відомо, ні Бог, ні природа не наділили первонародженого такими повноваженнями, та й розум не може виявити серед братів такої природної переваги.

Розд. XI, 111

Рабство раби

(1)  Рабство – це такий жалюгідний стан людини і воно так суперечить шляхетній вдачі та волелюбності нашого люду, що важко собі уявити, аби англієць, а тим паче джентльмен заповзявся його обстоювати. І справді, мені слід було б вважати трактат високоповажного сера Філмера Патріарх,.. ще одним твором, написаним заради сміху, на зразок того, що його скомпонував автор панегірика Неронові, а не серйозною, не задля посміху розправою, якби поважна назва і, відповідно, поважний виклад, портрет на титулі книжки і схвальні відгуки на її адресу, які потім з’явилися.

Розд. I, 1

(2)  Ми входимо в життя і водночас попадаємо в рабство і вже ніколи не можемо вивільнитися з одного, доки не позбудемося іншого. Ані Святе Письмо, ні здоровий глузд, я певен, нам, цього не кажуть, незважаючи на всю балаканину про божественне право, згідно з яким буцімто божественна влада звеліла нам коритися сваволі іншої влади.

Розд. I, 4

(3)  І та людина, яка скориставшись скрутою іншої, примушує її стати своїм васалом, не надаючи їй тієї допомоги, яку Бог вимагає для задоволення потреб брата, має не більше законних підстав для своїх дітей, ніж та, що, володіючи більшою силою, хапає слабкішу, ламає її спротив, і приставивши ножа до горлянки, дає їй на вибір: смерть або рабство.

Розд. IV, 42

(4)  Бог за одним заходом зробив його [Адама – І.Г.] всесвітнім монархом над усім чоловіцтвом і водночас довічним батраком, вигнав з раю «порати землю» (ст.23) і разом з тим посадив його на трон і дав усі привілеї та вигоди абсолютної влади.

Розд. V, 44

(5)  Якщо всі люди від природи не є рівні хоч я вважаю, що вони рівні, – то я певен, – усі раби рівні один з одним.

Розд. VI, 51

(6)  Ісак хоч і був наслідником та не мав права бути паном над своїми братами, бо якби він його мав, то навіщо б Сара прагнула позбавити його від одного з його підданців або зменшити число його рабів.

Розд. XI, 114

(7)  Все ж існувала різниця між сином, підданцем і рабом, і ні патріархи до того, ні їхні правителі після цього єгипетського полону не залічували своїх синів чи підданців до речей, належних до їхньої маєтності, і не порядкували ними так само повновладно, як іншими своїми пожитками.

Розд. XI, 154

Рівність, нерівність

(1)  Верховна влада – це право володіти землею з тваринами та іншими істотами нижчого порядку на ній для свого особистого спожитку. А також право керувати і правити людьми, всією рештою чоловіцтва

Розд. 9, 84

(2)  Вони (Яков та Ісава – І.Г.) жили в дружбі і рівності як належить братам, ні пан, ні раб своєму брату, але незалежно один від одного, обидва очолювали свої самостійні родини, жоден не нав’язував іншому своїх законів.

Розд. XI, 118

Див. також

РАБСТВО (5)

СВОБОДА (3)

СІМ’Я (7)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (4)

Свобода (свободи) Зрілість Відповідальність

(1)  Якщо хто-небудь вважає, що я дозволяю собі забагато вільності, так безоглядно висловлюючись про людину, яка є великим поборником абсолютної влади і кумиром тих, хто її обожнює, я благаю дати на цей раз невелику пільгу тому, хто, навіть прочитавши книжку сера Роберта, продовжує вважати себе, як дозволяють йому закони, вільною людиною.

Розд. I, 2

(2) Може, він там, дискутуючи з іншими авторами, навів якісь докази на користь цієї дорогої для нього доктрини верховної влади Адама, адже в трактаті про природну владу царів він послуговувався ними вельми ощадно.

Розд. II, 14

(3)  У людини є природна свобода, оскільки всі, хто має однакову природу, здібності і спроможності, у природному відношенні рівні і повинні користуватися тими самими спільними правами і привілеями доти, доки нам не явиться безсумнівне веління Бога.

Розд. VI, 67

(4)  Виберіть те, що вам подобається, – це знімає обов’язки, накладені врядуванням і послухом: якщо всі люди є наслідниками, вони не зобов»язані коритися нікому, якщо ж є тільки один наслідник, тоді ніхто не зобов»язаний йому коритися, доки він не стане відомий і його право не буде з»ясоване.

Розд. X, 105

(5)  Письмо розповідає нам (Бут.11): І сказали вони. Тобто не якийсь державець наказав будувати це місто (Вавілон – І.Г.) і вежу, будували не за наказом одного монарха, а за гуртовою порадою вільного люду: Місто збудуймо собі. Вони будували його для себе як вільні люди, не як раби для свого пана й хазяїна.

Розд. XI, 146

(6)  Якщо вони (ізраїльтяни – І.Г.) справді повернулися з полону, то, певно повернулися в стан свободи, а отже, слід розуміти, що і до, і після свого полону вони були вільні.

Розд. XI, 154

Див. також

ВЛАДА (2), (3)

ЛЮДИНА (1)

СІМ’Я (головування в сім’ї, права й обов’язки членів сім’ї,
Батько, Мати, Дитина, Син, Дочка)

(1)  Господь каже Шануй свого батька та матір свою, а наш автор задовольняється половиною, опускаючи слова та матір свою, бо вони наразі не дуже прислужуються для його аргументації.

Розд. II, 6

(2)  Для підтвердження цього природного права царської влади ми знаходимо в десяти заповідях вказівку, що закон, який велить коритися царям, міститься в словах Шануй свого батька, так наче вся влада спочатку належала батькові. То чому б мені не додати, що в десяти заповідях закон, який велить коритися царицям, міститься в словах: шануй матір свою, так наче вся влада спочатку належала матері? Цей доказ у тому значенні, якого йому надає сер Роберт, підходить як для першого, так і для другого випадку.

Розд. II, 11

(3)  Отож, якщо ці слова й дають Адамові якусь владу, то це може бути тільки подружня влада, а не політична, тобто це влада, яку має кожен чоловік, аби облаштовувати справи, що стосуються приватного життя його сім»ї, як власник її майна і грунтів, аби ставити свою волю попереду волі своєї дружини в усіх спільних для них обох справах; але він не має політичної влади, тобто не владний над життям і смертю.

Розд. V, 48

(4)  Аби довести, що батьки, породивши дітей, набувають над ними абсолютної влади, дехто, я чув, використовував такий аргумент: «Батьки мають владу над життям своїх дітей, бо вони дають їм життя і забезпечують існування», – ось такий єдиний доказ спромоглися висунути на захист монархії, поза як не може бути жодних підстав для того, щоб одна людина мала які-небудь природні претензії чи домагалася права на те, що належить іншій людині і ніколи не належало їй, чого вона ніколи не давала і дісталося тій іншій від чиїхось щедрот. Чи може будь-який чоловік сказати, що він створив органи, необхідні для життя його дитини? Чи може він сам вважати, що дав життя, а проте не знає, хто належно може його прийняти або які дії чи органи необхідні для його прийому чи збереження?

Розд. VI, 52

(5)  Однак це батьківство (Бога – І.Г.) повністю виключає змогу земних батьків претендувати на це право; бо ж він цар, тому що він справді створив усіх нас, на що ніяк не можуть претендувати батьки щодо своїх дітей.

Розд. VI, 53

(6)  Але припустимо, що батьки створили своїх дітей, дали їм життя, забезпечили їхнє існування і відтак набули абсолютної влади. Та це б дало батькові право панувати над ними лише спільно з матір’ю. Бо ж ніхто не може заперечити того, що в створенні дитини жінка бере рівну, якщо не більшу участь, адже протягом довгого часу вона живить дитину у власному тілі своїми життєвими соками. Проте в усякому разі не можна заперечити, що мати бере однакову участь у породженні дитини, і відтак ми не маємо підстав твердити про абсолютну владу батька.

Розд. VI, 55

(7)  Бо якби наш автор навів цю заповідь без перекручення, як дав її Бог, і долучив би до батька матір, тоді б кожний читач побачив, що вона свідчить проти нього і аж ніяк не встановлює монархічну владу батька, що вона ставить матір на однаковий з ним рівень і не визначає нічого, що не було б спільним для них обох, для батька і матері.

Письмо оголошує владу батька й матері щодо тих, кого вони породили, такою рівною, що в деяких місцях воно, називаючи батьків, порушує порядок, у відповідності з яким буцімто слід першим назвати батька, і ставить на перше місце матір, як у Лев.19,3.

Розд. VI, 61

(8)  Все, що дитина має право вимагати від батька, – це щоб він її вигодував і дав освіту, а також те, що природа дає для підтримки життєвої діяльності. Але вона не має права вимагати від нього правління чи влади.

Розд. IX, 93

(9)  Оскільки верховна влада Адама, заснована на праві батьківства, 9якщо він на підставі того, що був володарем усього світу, мав якусь владу над людьми) не могла перейти у спадок комусь із його дітей, оминувши всіх інших, хоч усі вони мали право поділити між собою спадок і кожний з них мав право отримати частку батькового майна. Адже батьківську владу, оскільки вона є природним правом, що виникає тільки на підставі стосунків між батьком і сином, так само неможливо передати у спадок, як і самі ці стосунки.

Розд. IX, 98

(10)  На це я відповім, що батько не може відчужити свою владу над дитиною: він до певної міри може втратити на неї право, але передати її комусь не може.

Розд. IX, 100

(11)  Той, хто купив і занедбав дитину, не отримав через цю купівлю і згоду батька права на обов»язок або пошану від неї, а отримає це право тільки той, хто своїми заслугами, виконуючи обов»язки батька і по–батьківському дбаючи про бідолашного і стражденного малюка, набув собі своєю батьківською турботою право на відповідну міру батьківської влади.

Розд. IX, 100

(12)  Якщо це хоч трохи заспокоїть нашого автора, я з радістю гарантую йому, що батьківська влада ніколи не буде втрачена, тому що вона існуватиме в світі, допоки в ньому існуватимуть батьки, але жоден із них не володітиме батьківською владою Адама.

Розд. IX, 103

(13)  Але я певен того, що слово «батьки» не може означати наслідників чоловічої статі, а слова найстарші батьки – малу дитину.

Розд. XI, 109

(14)  Бо якщо право наслідника було б Божим велінням, божественним правом, тоді жоден чоловік, чи то батько, чи не батько, не міг би його змінити. Якщо воно не є божественним правом, тоді це залишиться людським і залежатиме від волі людини, отож там, де людська настанова його не дає, первонароджений не має жодної переваги над своїми братами, і люди можуть доручити врядування тій особі і у тій формі, як вони вважатимуть за потрібне.

Розд. XI, 140

(15)  Усе це було б марною і зайвою справою і всього лиш безнадійним заміром, якби Яків володів щодо кожного свого сім’янина такою ж владою, як над своїм волом чи ослом, як власник над своїм майном; а пропозиції, які зробили Рувим чи Юда, так само забезпечували повернення Веніамина, як коли б якийсь чоловік узяв двох ягнят із отари свого хазяїна і запропонував одного як запоруку того, що він напевне поверне іншого.

Розд. XI, 155

Див. також

ВИХОВАННЯ (1)

ВЛАДА (1), (2), (10, (11), (12), (18), (24), (25)

ДИКУНИ (1)

ЗАКОН ДЕСПОТИЗМ ТИРАНІЯ (5, (10)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (3), (5), (6), (7), (8)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ МІЖ ЛЮДЬМИ (1)

ЛЮДИНА (3)

ПРАВО (2), (3), (10), (11), (12), (13), (17), (20), (28)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1)

РІВНІСТЬ (2)

ЧОЛОВІК ЖІНКА (4), (6)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (4), (5)

Стать

(1)  Хіба це неможливо для чоловіка – мати 318 осіб чоловічої статі, належних до своєї родини, навіть не будучи наслідником Адама?

Розд. XI, 130

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (її підвалини та умови її руйнування)

(1)  Батьківство може дати демократичній спільноті монархічну владу і зробити узурпатора законним державцем.

Розд. VI, 72

(2)  Я трохи пильніше розгляну, як саме «успадкування, привілей, узурпація і вибори» можуть на основі його принципів створювати підвалини врядування в усьому світі чи надавати будь-кому право творити імперію, спираючись на цю царську владу Адама, якби знайшлися такі переконливі докази, що він був абсолютним монархом і володарем усього світу.

Розд. VIII, 80

(3)  Люди користувались правом дбати про своє існування спільно, й Адамові діти спільно з ним. Власність, якщо він не розпорядився нею інакше, надавши на неї комусь прямий привілей, природним чином переходила його дітям, і вони мали право успадкувати її і володіти нею.

Розд. IX, 87

(4)  Але там, де люди перебувають у природному стані, майно стає цілковито спільним, і ніхто не має права успадкувати його, ніхто не може взяти його у свою власність (за умови відсутності нащадків-спадкоємцівІ.Г.).

Розд. IX, 90

(5)  Отож чотирьохсот озброєних людей, зібраних якимсь чином в один гурт, досить, щоб довести, що їхній поводир є цар і наслідник Адама.

Розд. XI, 137

ТЕРПИМІСТЬ, ТОЛЕРАНТНІСТЬ

(і її межі + суспільна безпека + смертна кара)

(1)  Ухвала смертного вироку не є необхідною ознакою верховної влади, як правило, вона належить до компетенції нижчих посадових осіб. Повноваження установлювати закони життя і смерті є справді ознакою верховної влади, але ухвала вироку у відповідності з цими законами може бути прийнята іншими, і тому це не може правити доказом того, що йому належала верховна влада.

Розд. XI, 129

ЧЕРНЬ (нижчі верстви)

(1)  То чи не було б це чудовим аргументом для доведення того, що за Божою настановою вся влада у світі походить як спадок від Адама і що сама особа і влада плантатора створена Божим велінням, бо у своїй сім»ї він має владу над слугами, народженими в його домі або купленими за його гроші.

Розд. XI, 130

Чоловік Жінка

(1)  Щоб утвердити своє вчення, ці люди позбавили все чоловіцтво права на природні вільності і таким чином не тільки прирекли всіх підданців на злигодні, породжувані тиранією та гнобленням, а поставили під сумнів титули і розхитали підвалини царських тронів.

Розд. I, 3

(2)  І я вважаю, що жоден читач із здоровим глуздом не спроможеться знайти нічого іншого, крім вивищення людства над іншими видами живих створінь на цій нашій освоєній чоловіцтвом землі. Це, власне, не що інше, як передача людині, всьому людському роду, як головному мешканцеві, який є подобою свого творця, права панувати над іншими створіннями.

Розд. IV. 40

(3)  Ці слова містять у собі прокляття Богом жінки за те, що вона була найперша і найзухваліша з тих, хто вчинив йому непослух Адже хоч, як до підсобниці у спокусі і співучасниці в прогріху, до Єви поставилися суворіше, ніж до нього [Адама – І.Г.], і в такий спосіб він здобув над нею перевагу, бо її спостигла гірша кара.

Розд. V, 44

(4)  Я вважаю, що ці гріхи обтяжені ще й тим, що вони спрямовані проти головного наміру природи, яка прагне того, щоб чоловіцтво множилося і людський рід продовжувався і якомога вдосконалювався, живучи бездоганним сімейним життям, неодмінною запорукою якого є тривке подружнє ложе.

Розд. VI, 59

(5)  Бог створив чоловіка і дав йому та всім іншим земним істотам сильне бажання самозбереження. Чоловік мав право використовувати живі створіння, спираючись на волю Бога і на його привілей.

Таким чином, власність чоловіка на живі створіння було засновано на його праві використовувати ті речі, які були необхідні або корисні для його існування.

Розд. IX, 86

(6)  У власному значенні слова найстарші батьки означає або найстарших чоловіків і жінок, які мають дітей, або таких, які мають найбільше поколінь нащадків.

Розд. XI, 109

(7)  Звідціля виникає багато запитань щодо всиновлення, і яка природна різниця «між дружиною і наложницею?

Розд. XI, 123

Чоловік Дружина

(1)  Але ж привілей дано їм, тобто і Єві теж, і багато тлумачів Святого Письма резонно вважають, що ці слова було сказано тільки тоді, коли Адам уже мав дружину, відтак хіба не належало їй стати володаркою всього світу, так само як йому – володарем? Якщо хтось відкаже, що Єва підкорялася Адамові, то, здається нам, підкорялася вона не до такої міри, щоб не уможливило їй панувати над тваринами чи здійснювати щодо них свої права власника. Адже хіба можемо ми твердити, що коли Бог дає якимсь двом спільний привілей, то мати користь із нього має право лиш один із них?

Розд. IV, 29

(2)  Бог у цьому тексті не дає Адамові ніякої влади над Євою чи чоловікам над дружинами, а тільки провіщає, яка може бути доля жінки, коли він своїм провидінням ухвалить, щоб вона корилася своєму чоловікові, і, як ми бачимо, закони людства і звичаї народів схвалили саме такий лад, і це, я цілком певен, підтверджує сама природа.

Розд. V, 47

(3)  Таким чином, ми розглянули два місця Письма – всі ті, наскільки я пригадую, на які наш автор посилається, прагнучи довести «право Адама на верховну владу», на ту «зверхність», яка, він каже, «за Божою настановою має бути у Адама необмеженою і такою неосяжною, як усі його волевиявлення» (с. 245, viz. Бут. 1, 28 і Бут. 3, 16), одне з них свідчить тільки про те, що нижчі створіння повинні коритися людям, а інше – про те, що дружина зобов»язана виявляти покору своєму чоловікові, і те, й те зобов»язання аж ніяк не передбачає тієї покори, яку підданці буцімто мають виявляти правителям політичних громад.

Розд. V, 49

(4)  Письмо такого дозволу євреям не дає, а проте стосунки між чоловіком і дружиною часто значною мірою розладжувалися. Письмо не дає дозволу на нерівне відношення до дітей.

Розд. VI, 62

(5)  Адже батьківську владу, оскільки вона є природним правом, що виникає тільки на підставі стосунків між батьком і сином, так само неможливо передати у спадок, як і самі стосунки, і чоловік може претендувати на успадкування батьківської влади свого батька над його дітьми на такій же підставі, на якій він може претендувати не успадкування подружньої влади чоловіка, чиїм спадкоємцем він є, над його дружиною. Позаяк влада чоловіка заснована на угоді, а влада батька на породженні, він може успадкувати владу, набуту через шлюбну угоду і яка є тільки особиста.

Розд. IX, 98

(6)  Тому, якщо можна показати, що подружня влада може належати тому, хто не є чоловіком, то, гадаю, буде також доведено, що батьківська влада нашого автора, набута внаслідок породження дітей, може бути успадкована сином, і що брат, як спадкоємець влади свого батька, може отримати батьківську владу над своїми братами, а за цим правилом і подружню владу.

Розд. IX, 103

Другий трактат

Благо

(1)  (Американські племена – I.Г.) не мають і сотої долі тих благ, якими насолоджуємося ми (через те, що вони не поліпшують довкілля за допомогою труда).

Розд. V, 41

(2)  Земля не була б варта того, щоб її огороджувати, й ми побачили б, як людина знов віддає у дику спільність природного володіння все, що перевищує кількість, необхідну для забезпечення життєвими благами її самої та її сім’ї.

Розд. V, 48

(3)  Бо закон у його справжньому розумінні, це не стільки обмеження, скільки скеровування вільного та розумного діяча у напрямку його власних інтересів, і він не приписує нічого понад те, що є загальним благом для всіх, хто підкоряється цьому законові.

Розд. VI, 57

(4)  І таким чином він [народ – І.Г.] уповноважує суспільство або, що те ж саме, законодавчу владу цього суспільства створювати для нього такі, закони, які вимагатиме суспільне благо цього суспільства.

Розд. VII, 89

(5)  Незалежно від того, через яку з цих причин правління вперше було віддано до рук однієї особи, хоч би кому його довіряли, це робилось лише задля суспільного блага і безпеки, і саме з такою метою в часи дитинства спільнотворень ті, хто мав владу, зазвичай і користувалися нею. А якби вони цього не робили, молоді суспільства не могли б існувати: без таких отців-годувальників, уважних і дбайливих щодо суспільного блага, всі держави поринули б у небуття через слабкість та немічність свого дитинства; і державець, і народ невдовзі загинули б разом.

Розд. VIII, 110

(6)  Адже, перебуваючи тепер у новому стані, в якому вона буде користуватися багатьма благами завдяки труду, допомозі і товариству інших членів тієї ж самої спільноти, так само ізахистом усієї її сили, вона (людина – І. Г.) повинна відступити стільки своєї природної свободи на забезпечення себе, скільки вимагатимуть благо, процвітання та безпека суспільства; це не лише необхідно, але й справедливо.

Розд. IХ, 130

(7) …Влада суспільства чи встановлена ним законодавча влада ніколи не може поширюватися далі, ніж цього вимагає загальне благо.

Розд. IХ, 131

(8) Ця [законодавча – І.Г.] влада обмежена громадським благом суспільства. Вона не має іншої мети, крім збереження [суспільства], і тому ніколи не може мати права знищувати, поневолювати чи умисно розоряти підданих.

Розд. ХI, 135

(9)  Адже урядова влада існує лише заради блага суспільства, й, оскільки вона не повинна бути деспотичною і свавільною, то має діяти згідно з установленими та проголошеними законами, щоб і народ міг знати свої обов’язки і перебував у безпеці під захистом закону, а правителі тримались у належних межах і не спокушались, завдяки владі, якою вони наділені застосовувати для таких цілей і за допомогою таких засобів, про які вони не мали б бажання повідомляти.

Розд. XI, 137

(10)  Тому у добре впорядкованих спільнотвореннях, де благо береться до уваги так, як це повинно бути, законодавча влада надається різним особам, які, зібравшись належним чином, отримують право самі чи вкупі з іншими створювати закони; виконавши цю справу, вони розходяться знову і відтак підпадають під дію створених ними законів; це нове й безпосереднє зобов’язання спонукає їх дбати про те, щоб створювати закони для блага суспільства.

Розд. XII, 143

(11)  При тому, що федеративна влада за доброго чи кепського її здійснення може мати величезне значення для спільнотворення, все ж вона значно менше піддається управлінню давніше ухваленими постійними конкретними законами, ніж влада виконавча; і тому для суспільного блага вона мусить бути залишена на розсуд та мудрість тих, в чиїх руках вона перебуває.

Розд. XII, 147

(12)  Що ж можна зробити у такому випадку, аби вберегти спільноту від того, щоб вона не зазнавала неминучого ризику з того чи іншого боку, який час від часу постає внаслідок існування фіксованих інтервалів та періодів у скликанні й роботі законодавчого органу, як не довірити це розсудливості тих, хто, будучи постійно присутніми і знайомими зі станом громадських справ, здатні використати цю прерогативу на благо суспільства?

Розд. XIII, 156

(13)  Прероґатива – то є не що інше, як влада в руках державця для забезпечення суспільного блага у тих випадках, коли, у зв’язку з несподіваними й непевними подіями, чіткі й незмінні закони не можуть бути надійним керівництвом; все, що безсумнівно буде зроблено для блага народу і для встановлення влади уряду на його справжніх засадах, – все це є і завжди буде справедливою прероґгативою.

Розд. XIII, 158

(14)  Там, де законодавча та виконавча влада не зосереджені в одних і тих самих руках (як це має місце в усіх поміркованих монархіях та вдало сформованих системах урядування), благо суспільства вимагає, щоб деякі речі було залишено на розважливість того, хто має виконавчу владу.

Розд. XIV, 159

(15)  Ця влада, поки вона застосовується для блага спільноти й відповідно з повноваженнями та цілями врядування, безсумнівно є прероґативою й ніколи не ставиться під сумнів.

Розд. XIV, 161

(16)  Бо метою правління є благо спільноти, і яких би змін заради цієї мети не зазнавала спільнота, вони не можуть бути зазіханням на будь-що, оскільки ніхто в системі врядування не має права спрямовувати свої зусилля до іншої мети. А зазіханням є лише те, що шкодить або стає на заваді громадському благу.

Розд. XIV,163

(17)  Прероґатива не може бути нічим іншим, як дозволом, що його дає народ своїм правителям робити деякі речі на власний розсуд, коли закон мовчить, а іноді й чинити всупереч букві закону заради громадського блага; і коли це зроблено, народ з цим погоджується. Так само, як добрий державець, котрий пам’ятає про виявлену до нього довіру й піклується про благо свого народу, не може мати занадто великої прероґативи, себто права робити благо.

Розд. XIV, 164

(18)  Агресор, якщо ставить себе у стан війни з іншим і несправедливо зазіхає на права іншої людини, ніколи не зможе шляхом такої несправедливої війни домогтися юрисдикції над підкореним.

Розд. XVI, 175

(19)  Я визнаю, це – вада, притаманна будь-якому врядуванню тоді, коли правителі довели його до такого стану, що їх підозрює власний народ; для них це найнебезпечніше становище – і в цьому становищі вони менш ніж будь-коли достойні жалю, бо його легко можна було уникнути: якщо правитель справді бажає своєму народові блага і прагне зберегти його разом із його законами – то навряд, щоб він не зумів домогтися, аби народ побачив та відчув його піклування; це все одно що діти не помічали б, як батько родини їх любить і піклується про них.

Розд. XVIII, 209

(20)  Метою врядування є благо людства, а що краще для людства – щоб народ завжди підлягав нічим не обмеженій волі тиранії чи щоб правителям іноді можна було чинити опір, коли вони переходять межі допустимого у використанні своєї влади й застосовують її не для збереження власності свого народу, а для знищення?

Розд. XIX, 229

Див. також

ВИХОВАННЯ (1)

ВЛАДА (1), (23), (25), (27)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (15)

ПРИРОДНІСТЬ (2)

СІМ’Я (18)

ІНТЕРЕС (індивідуальний і суспільний)

(1)  Шлюбна спілка створюється за допомогою добровільної угоди між чоловіком та жінкою; і хоча вона переважно полягає у такому спілкуванні та праві чоловіка й дружини на тіла одне одного, яке необхідне для здійснення головної мети – народження потомства, – вона, крім того, є причиною взаємної підтримки та допомоги, а також єднання інтересів, оскільки існує потреба не лише об’єднати їхню турботу та любов, але й забезпечити їхнє спільне потомство, яке має право на споживок і підтримку з їхнього боку, доки не буде спроможне піклуватися про себе.

Розд. VII, 78

(2)  Але в тих системах врядування, де законодавчий орган складається з одного постійнодіючого зібрання чи з однієї особи, як то є в абсолютних монархіях, – там все ще є небезпека, що ця особа чи особи вважатимуть, що їхні інтереси відмінні від інтересів решти спільноти, а відтак запрагнуть збільшувати власні багатства та владу, відбираючи в народу все, що їм забажається.

Розд. XI, 138

(3)  Але речі не завжди змінюються рівномірно, і приватні інтереси часто зберігають звичаї та привілеї, коли причин для їх існування вже не існує; таке нерідко трапляється у державах, де частина законодавчого органу складається з представників, обраних народом.

Розд. XIII, 157

Див. також

закон природний (14)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ (7)

ПРАВО (10)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1)

СПРАВЕДЛИВІСТЬ (4)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (3)

Виховання

(1)  Покора неповнолітнього надає батькові тимчасову владу, яка закінчується при досягненні дитиною повноліття; а пошана, яку зобов’язані виявляти діти, надає батькам вічне право на увагу, шану, підтримку, а також послужливість, більшою чи меншою мірою,– залежно від того, якими були батькові піклування, витрати та доброта при вихованні дитини.

Годування та виховання своїх дітей заради їхнього блага є настільки природним для батьків, що звільнити їх від такого піклування не може ніщо.

Розд. VI, 67

(2)  Перше (пошана – І. Г.) призначено на користь батьків, так само як друге (підтримка – І. Г.)– на користь дітей; хоча виховання, цей обов’язок батьків, здається, пов’язаний з більшою владою, – через те, що неосвіченість та немічність дитинства потребують упокорення й виправлення, що є видимим проявом влади й певного роду пануванням.

Розд. VI, 68

(3)  Отже, перша частина батькової влади, чи, скоріше, обов’язку, що полягає у вихованні [дітей], належить батькові доти, доки не закінчується у певний строк. Коли справу виховання закінчено, вона зникає сама по собі, але може бути відчужена й раніше.

Розд. VI, 69

(4)  Хоча обов’язок батьків виховувати своїх дітей і обов’язок дітей вшановувати своїх батьків містять у собі всю владу, з одного боку, і покірність – з іншого, що випливає з таких відносин, все ж зазвичай у батька є й інша влада, за допомогою якої він контролює слухняність своїх дітей.

Розд. VI, 72

ВЛАДА ЗАКОННА (легітимна)

(1)  Отже, за політичну владу я приймаю право створювати закони, які передбачають смертну кару, а отже, й усі менш суворі покарання, – заради впорядження і збереження власності – та застосовувати потугу спільноти для виконання цих законів і для захисту спільнотворення від вторгнення чужинців, і все це – заради громадського блага.

Розд. I, 3

(2)  До цієї дивної доктрини, а саме, що у стані природи кожен має виконавчу владу закону природи, без сумніву, будуть висунуті заперечення стосовно нерозумності того, щоб люди були суддями у своїх власних справах, бо себелюбство позбавить людей об’єктивності щодо самих себе та своїх друзів, а з іншого боку – лиха вдача, пристрасть та мстивість заведуть їх надто далеко у покаранні інших, і звідси нічого, крім плутанини та безладу, не вийде, і, безсумнівно, через те Бог призначив уряд, щоб стримувати людську упередженість та насильство. Я з певністю гарантую, що громадянське врядування є тим відповідним засобом, що певною мірою усуває незручності стану природи.

Розд. II, 13

(3)  Ніхто не може дати більше влади, ніж має сам.

Розд. IV, 23

(4)  Ніхто не може за домовленістю передати іншому те, чого сам не має, – влади над власним життям.

Розд. IV, 24

(5)  Але ці дві влади, політична й батькова, є такими абсолютно різними й розокремленими, вони побудовані на таких різних основах та існують для різних цілей, що кожен підданий, якщо він є батьком, має стільки є батькової влади над своїми дітьми, скільки державець має над своїми.

Розд. VI, 71

(5)  Таким чином, дітям було легко і майже природно через практично неминучу мовчазну згоду поступитися владою та врядуванням батькові.

Розд. VI, 75

(6) Так природні батьки родин мало – помалу ставали політичними монархами.

Розд. VI, 76

(7)  Отже, там, де будь – яка кількість людей об’єднується в одне суспільство таким чином, що кожен зрікається своєї виконавчої влади, яка йому належить за законом природи, і передає її суспільству, там і тільки там існує політичне, чи громадянське, суспільство.

Розд. VII, 89

(8)  Отож усі, хто виходячи зі стану природи, вступає до якої-небудь спільноти, повинні, зрозуміло, віддавати більшості цієї спільноти всю свою владу, необхідну для тих цілей, заради яких люди об`єднуються в суспільство.

Розд. VIII, 99

(9)  Але оскільки це (об’єднання за інтересами – І. Г.) дало людям привід помилятися та вважати, що за природою врядування було монархічним і належало батькові, то не буде недоречним розглянути, чому люди спочатку загалом зупинялися на цій формі; і хоча, можливо, верховенство батька могло на початку запровадження деяких спільнот привести до виникнення й зосередження влади в одних руках, і все ж зрозуміло, що причиною тривалості такої форми врядування, коли воно здійснюється однією особою, було не якесь там вшанування чи повага до батькового авторитету; бо всі дрібні монархії, себто майже всі монархії, в часи, близькі до часів свого виникнення, були зазвичай чи хоча б подекуди виборними.

Розд. VIII, 106

(10)  І в самому Ізраілі головною справою суддів і перших царів, здається, було виступати полководцями на війні й командувачами своїх військ.

Розд. VIII, 109

(11)  Це доводить, що коли хто-небудь, народжений під владою іншого, може бути настільки вільним, аби мати право повелівати іншими в новій самостійній державі, то кожен народжений під владою іншого може бути вільним так само і може стати правителем чи підданим в окремій самостійній державі. І таким чином, згідно з їхнім власним принципом, або всі люди, незалежно від свого народження, є вільними, або ж у світі існує лише один законний державець, один законний уряд.

Розд. VIII, 113

(12)  Тому історія, як священна, так і світська, рясніє прикладами про людей, які виходили з-під влади, під якою були народжені, й відмовлялися коритись сім`ї чи спільноті, в якій вони виросли, і встановлювали нові держави.

Розд. VIII, 115

(13)  Але ж ясно, що самі уряди розуміють це по-іншому; вони не претендують на владу над сином тільки через те, що мали її над батьком; вони і на дітей не дивляться, як на своїх підданих, хоча їхні батьки й були такими.

Розд. VIII, 118

(14)  Адже у стані природи, окрім свободи, яку людина має для своїх невинних розваг вона має дві форми влади.

Перша влада – це можливість чинити все, що, на її думку, годиться для збереження себе та інших у межах закону природи. Згідно з цим законом, спільним для них усіх, вона і вся решта людства – то є одна спільнота, вони складають єдине суспільство, відмінне від усіх інших створінь. І якби не зіпсутість і порочність звироднілих людей, то не було б потреби в жодному іншому суспільстві; не було б необхідності, щоб люди відділялися від цієї великої та природної спільноти й через конкретні домовленості об’єднувалися у дрібніші, роз’єднані суспільства.

Друга влада, яку людина має у стані природи– це право карати за злочини, скоєні проти цього закону. Коли людина приєднується до приватного, якщо я можу так його назвати, чи окремого політичного суспільнотворення, відокремлене від решти людства, – вона віддає обидві ці влади.

Розд. IХ, 128

(15)  Як було показано, з моменту об`єднання людей у суспільство всією владою у спільноті, яка складалася з природної влади кожного члена цієї спільноти, володіла більшість; і тому вона могла час від часу використовувати свою владу для створення законів для цієї спільноти і для їх виконання призначеними нею посадовими особами; така форма врядування являє собою абсолютну демократію; або вона може передати владу створення законів до рук декількох обраних осіб та їхніх нащадків чи наступників – і тоді це буде олігархія; або ж – до рук однієї особи, і тоді це буде монархія; якщо ж влада дістається одній особі та її спадкоємцям, тоді це спадкоємна монархія; якщо ж – їй і тільки протягом її життя, а після її смерті право призначати наступника повертається до більшості, – тоді це виборна монархія.

Розд. Х, 132

(16)  Бо, оскільки форма врядування залежить від того, у кого перебуває верховна влада, яка є законодавчою (бо неможливо припустити, щоб нижча влада керувала вищою чи щоб яка-небудь влада, окрім верховної, створювала закони), то форма спільнотворення визначається залежно від того, хто має владу створювати закони.

Розд. Х, 132

(17)  Хоча законодавча влада, незалежно від того, зосереджена вона в руках однієї людини чи кількох, здійснюється вона неперервно чи тільки через певні інтервали, хоч вона і є верховною владою у кожному спільнотворенні, але все ж:

По-перше, вона не є і, можливо не може бути абсолютно деспотичною по відношенню до життя і долі народу. Адже це лише об`єднана влада кожного члена суспільства, яку він віддав тій особі чи зібранню, що виступають законодавцями; вона не може бути більшою, ніж та влада, яку мали ці особи, коли вони перебували у стані природи, перш ніж увійти в суспільство й віддати цю владу спільноті. Бо ніхто не може передати іншому більше влади, ніж він має сам, і ніхто не має абсолютної деспотичної влади над собою чи над ким-небудь іншим – влади позбавити себе життя або забрати життя або власність іншого.

Розд. ХI, 135

(18)  Аби позбутися цих прикрощів, що в стані природи створюють безлад у користуванні власністю, і для збереження та захисту своєї маєтності, а також задля можливості застосування спільної сили люди об’єднуються в суспільства; для визначення власності вони прагнуть мати постійні закони, завдяки яким кожен може знати, що кому належить. Саме заради цієї мети люди віддають всю свою природну владу суспільству, в яке вони вступають, і ця спільнота передає законодавчу владу в руки тих, кого вона вважає для цього придатними; при цьому люди сподіваються, що ними правитимуть за допомогою проголошених законів, бо інакше їхній мир, спокій і власність залишатимуться у такому ж невизначеному становищі, як це було у стані природи.

Розд. ХI, 136

(19)  Абсолютна деспотична влада, чи правління без встановлених постійних законів, аж ніяк не відповідає цілям суспільства та врядування, і задля цього люди не позбавилися б стану природної свободи й не зв’язали б себе відповідними узами, якби не мали на меті зберегти своє життя, свободу та власність і, за допомогою встановлених законоположень про право та власність, забезпечити собі мир і спокій.

Розд. XI, 137

(20) Державець чи сенат, хоч би яку вони мали владу для створення законів, що регулюють право на власність між підданими, все ж ніколи не можуть мати владу брати собі всю чи якусь частину власності підданих без їхньої на те згоди. Бо це фактично означало б взагалі не залишити їм жодної власності.

Розд. XI, 139

(21)  Але через те що закони, які створюються один раз і за короткий термін, мають постійну і незмінну силу і потребують неперервного виконання або нагляду за цим виконанням, необхідно, щоб завжди існувала влада, яка б наглядала за виконанням, необхідно, щоб завжди існувала влада, яка б наглядала за виконанням створених і чинних законів. З цієї причини законодавчу та виконавчу влади часто доводиться розділяти.

Розд. XII, 144

(22)  В кожному спільнотворенні існує ще одна влада, її можна назвати природною, бо вона відповідає тому, що кожна людина має за природою, перш ніж вступити до суспільства.

Розд. XII, 145.

(23)  Виконавча влада, коли її надано кому завгодно, тільки не особі, яка бере участь і в законодавчому органі, безумовно, є підпорядкованою й підзвітною законодавчій владі, і її за бажанням можна змінити й усунути; отже, не верховна виконавча влада є вільною від підпорядкування, а верховна виконавча влада, довірена одній особі, яка, беручи участь у законодавчому органі, не має окремого вищого законодавчого органу, якому б вона підлягала і була підзвітна більшою мірою, ніж та, на яку вона сама погодиться.

Розд. XIII, 152

(24)  Такі богоподібні державці дійсно володіли певним правом на деспотичну владу – у відповідності з тим аргументом, який доводить, що абсолютна монархія є найкращим урядуванням, оскільки Бог сам править Всесвітом у той самий спосіб.

Розд. XIV, 166

(25)  Бо прероґативато є не що інше, як влада творити громадське благо без правил.

Розд. XIV, 166

(26)  Отже, по-перше, батькова, чи батьківська влада – це не що інше, як влада, як влада, котру батьки мають над своїми дітьми, аби керувати ними задля блага дітей, поки вони неспроможні користуватися розумом або поки вони не досягнуть такого рівня знань, коли будуть здатними розуміти правила, – хай то буде закон природи чи внутрішній закон їхньої країни, – якими вони мають керуватися, – здатними, кажу я, знати закон так само, як знають його інші, що живуть за ним як вільні люди. Прихильність і ніжність до своїх дітей, котрі Бог вселив у серця батьків, показують, що це не має бути суворе, деспотичне врядування, а лише таке, що спрямоване на допомогу, настанову та збереження потомства.

Розд. XV, 170

(27)  По-друге, політична влада – це та влада, яку кожна людина, маючи її у стані природи, передає до рук суспільства, а тим самим – правителям, яких суспільство поставило над собою за згодою на те, що ця влада буде застосована для блага членів суспільства і для збереження їхньої власності.

Таким чином, над життям та майном людей, що повинні так охоронятися, як це тільки можливо, не може бути абсолютної, деспотичної влади, а може бути лише влада створювати для них закони й застосовувати такі покарання за їх порушення, як б сприяли збереженню цілого через відсікання тих і тільки тих частин, що зіпсувалися, що загрожують цілому та здоровому, без чого ніяка суворість не є законною. І ця влада походить лише з договору та домовленості і взаємної згоди тих, хто складає спільноту.

Розд. XV, 171

(28)  По-третє, деспотична влада – це абсолютна, необмежена влада, яку одна людина має над іншою, завдяки чому вона може на свій розсуд позбавити цю іншу людину життя. Це така влада, якої не дає природа.

Розд. XV, 172

(29)  Добровільна домовленість створює другий вид влади, а саме – політичну владу, що передається правителям задля блага їхніх підданих, аби забезпечити останнім право володіння та користування своєю власністю. А втрата [власності] породжує третій вид владидеспотичну владу, яку має господар для свого власного блага над тими, хто позбавлений усілякої власності.

Розд. XV, 173

(30)  Той, хто розгляне різне походження, межі й різні цілі цих видів влади, той виразно побачить, що батькова влада настільки ж не дотягує до влади посадовця, наскільки деспотична влада цю останню перевищує, і що, таким чином, абсолютне панування, хоч би хто його мав, далеке від того, щоб бути одним із видів громадянського суспільства; воно з ним настільки ж несумісне, наскільки рабство несумісне із власністю. Батькова влада існує лише там, де через свій дитячий вік дитина не здатна розпоряджатися своєю власністю; політична – там, де люди мають власність у своєму розпорядженні; а деспотична – [панує – І.Г.] над тими, у кого взагалі немає жодної власності.

Розд. XV, 174

(31)  Але припустимо, хоча таке й рідко трапляється, що завойовники та завойовані так і не злилися в один народ, не підлягали одним і тим же законам і не користувалися однаковою свободою. Погляньмо тепер, яку владу законний завойовник має над підкореними; я переконаний, що ця влада є суто деспотичною. Він має абсолютну владу над життям тих, хто через несправедливу війну його втратив, але він не має влади над життям чи майном тих, хто не брав участі у війни, й навіть над володіннями тих, хто таки брав у ній участь.

Розд. XVI, 178

(32)  По-друге, я стверджую, що завойовник не отримує жодної влади, окрім влади над тими, хто дійсно допомагав його ворогам чи погоджувався з несправедливим застосуванням проти нього сили.

Розд. XVI, 179

(33)  Бо право діяти дає не доручення, а влада; але жодна влада не може бути скерована проти законів. Незважаючи на опір, і особа короля, і влада залишаються у безпеці, й, таким чином, не існує загрози ні для правителя, ні для врядування.

Розд. XVIII, 206

(34)  Хто б не впроваджував нові закони, не маючи на це належних повноважень суспільства, чи не підривав старі, – він заперечує та знищує ту владу, якою вони були створені, і, таким чином, встановлює нову законодавчу владу.

Розд. XIX, 214

(35)  Влада, яку кожен індивід передав суспільству, коли входив до нього, не може знову повернутися до індивідів, поки суспільство продовжує існувати, а завжди залишатиметься у спільноті, бо без цього не може бути ні спільноти, ні спільнотворення, – це суперечить первісній угоді. Отже, коли суспільство надало законодавчу владу будь-якому зібранню людей для того, щоб вона перебувала надалі у них та в їхніх наступників, з правом та повноваженнями призначати таких наступників, то, поки триває це врядування, законодавча влада ніколи не може повернутися до народу.

Розд. XIX, 243

Див. також

БЛАГО (4), (7), (8), (9), (10), (11), (13), (14), (15)

ІНТЕРЕС (2)

ВИХОВАННЯ (2), (3), (4)

ДИКУНИ ВАРВАРИ (1)

ЗАКОН (5), (6), (7), (9), (10), (11), (12)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (2), (11), (13), (15), (16)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ МІЖ ЛЮДЬМИ (3), (5), (7)

ЛЮДИНА (2), (5), (7)

НАСИЛЬСТВО (6)

ПРАВО (1), (5), (9), (10), (13), (17)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1), (2)

РАБСТВО (1), (2), (3)

СВОБОДА (1), (4), (5), (14), (15), (16), (19)

СІМ’Я (1), (2), (3), (5), (7), (8), (12), (15), (19)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ ((1)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (1), (3)

ДИКУНИ, ВАРВАРИ (неєвропейці)

(1)  Ті, хто мають повноваження створювати закони в Англії, Франції чи Голандії, залишаються для індіанця, як і для решти світу, людьми без влади.

Розд. II, 9

(2)  Плоди чи оленина, що годують дикого індіанця, який не знає, що таке огороджування, й усе ще залишається одним з користувачів общинної землі, повинні належати йому, і належати настільки (тобто бути частиною його), щоб ніхто інший не міг уже мати жодного права на них.

Розд. V, 26

(3)  Закон розуму робить оленя власністю того індіанця, котрий його убив.

Розд. V, 30

(4)  І якщо можна прийняти на віру слова Джозефуса Акости, то він нам каже, що у багатьох частинах Америки взагалі не було жодного врядування. «Існують великі та очевидні підстави для припущення, – розповідає він про перуанців, – що ці люди протягом довгого часу не мали ні королів, ні спільнотворень, а жили групами, як ще й досі живуть у Флориді черикани, індіанці Бразилії та багато інших народів, які не мають постійних королів, крім тих випадків, коли в час миру і в час війни вони обирають собі вождів за власним бажанням» (кн.11, Розд. 25).

Закон Деспотизм Тиранія

(1)  Свобода (людей які мають над собою уряд – І. Г.) – це свобода чинити за власною волею в усіх діях, коли це не заборонено правилами, і не підкорятися непостійній, непевній, невідомій, деспотичній волі іншої людини, тим часом як свобода природи не має бути обмежена нічим, окрім закону природи.

Розд. IV, 22

(2)  Свобода людини розпоряджатися на свій розсуд власною персоною, діями, статками та всією своєю власністю – у межах тих законів, яким вона підлягає, – й, таким чином, не бути підлеглою деспотичній волі іншого, а безборонно слухатись власної волі.

Розд. VI, 57

(3)  Але з якої причини це піклування батьків про своє потомство має переходити в абсолютне деспотичне панування батька.

Розд. VI, 64

(4)  Не викликає заперечення, що при погляді вглиб історії, наскільки це можливо, до витоків спільнотворень, загалом побачимо, що ранні спільноти підлягали врядуванню й адміністративному керівництву однієї особи.

Розд. VIII, 105

(5)  Вони (люди, яких життєвий досвід не навчив різним формам врядування, – І.Г.) не страждали від гноблення з боку тиранічної влади, і ні віяння доби, ні їхні статки чи спосіб життя не давали їм жодного приводу зважувати на неї чи від неї захищатись.

Розд. VIII, 107

(6)  Бо, оскільки форма врядування залежить від того, у кого перебуває верховна влада, яка є законодавчою (бо неможливо припустити, щоб нижча влада керувала вищою чи щоб яка-небудь влада, окрім верховної, створювала закони), то форма спільнотворення визначається залежно від того, хто має владу створювати закони.

Розд. Х, 132

(7)  Великою метою входження людей у суспільство є прагнення мирно та безпечно користуватися своєю власністю, а головним знаряддям та засобами для цього слугують закони, встановлені в цьому суспільстві; першим і основним позитивним законом усіх спільнотворень є встановлення законодавчої влади; так само як першим і основним природним законом, якому мусить підкорятися навіть сама законодавча влада, є збереження суспільства і (наскільки це є сумісним із суспільним благом) кожного його члена. Ця законодавча влада є не лише верховною владою спільнотворення, але й священною та незмінною в руках тих, кому спільнота одного разу її надала.

Розд. ХI, 134

(8)  Правила закону природи не зникають за суспільного устрою, а лише у багатьох випадках стають виразнішими і супроводжуються певними покараннями, що призначаються, згідно з людськими законами, для того, щоб примусити їх виконувати. Таким чином, закон природи виступає як вічне правило для всіх людей, і для законодавців – так само, як і для інших. Правила, які вони створюють для спрямування дій інших людей, мусять, так само як їхні власні дії та дії інших людей, відповідати законові природи, тобто волі Божій, виявленням якої він є; і оскільки основним законом природи є збереження людства, то жодна людська санкція не може бути благою чи прийнятною, якщо вона цьому суперечить.

Розд. ХI, 135

(9)  Ось чому, якою б не була форма спільнотворення, влада повинна здійснювати правління згідно з декларованими та ухваленими законами, а не через свавільні укази та нечітко викладені постанови.

Розд. XI. 137

(10)  По-третє, влада, яку завойовник отримує над тими, кого він долає у справедливій війні, є абсолютно деспотичною: він має абсолютну владу над життям тих, хто поставивши себе у стан війни, втратив своє життя; але він не отримує таким чином права і влади над їхнім майном.

Розд. XVI, 180

(11)  Узурпація як така являє собою зміну лише осіб, а не форм і не правил урядування; бо якщо узурпатор поширює свою владу поза мeжі того, що по праву належало законним державцям чи правителям спільнотворення, то це означає, що до узурпації додається тиранія.

Розд. XVII, 197

(12)  Якщо узурпація – це захоплення влади, на яку має право інший, то тиранія – це розпорядження владою поза правом, на що не може мати права ніхто.

Розд. XVIII, 199

(13)  Де закінчується закон, починається тиранія, якщо порушення закону завдає кривди людині.

Розд. XVIII, 202

Див. також

БЛАГО (3), (4), (9), (10), (11), (13), (17), (19)

ВЛАДА (1), (15), (17), (18), (19), (29), (31), (32)

ДИКУНИ (1), (3)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ (1), (7)

ЛЮДИНА (3), (5)

НАСИЛЬСТВО (2), (3), (7)

ПРАВО (10), (11), (20)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (1)

РІВНІСТЬ (3)

СВОБОДА (1), (7), (8), (13), (16), (17), (18)

СІМ’Я (6), (8), (18)

СПРАВЕДЛИВІСТЬ (3)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (5)

ЗАКОН (природний)

(1)  І, щоб усіх людей можна було втримати від посягання на права інших та завдавання шкоди одне одному, щоб дотримувався закон природи, який вимагає миру і збереження всього людства, виконання закону природи в цьому стані вкладено в руки кожній людині, через що кожен має право карати порушників цього закону такою мірою, аби це могло не допустити порушення цього закону. Бо закон природи був би, як і всі інші закони, що стосуються людей у цьому світі, марним, якби не було нікого, хто мав би у стані природи владу виконувати цей закон.

Розд. II, 7

(2)  Отже, якщо за законом природи кожна людина не має влади карати за порушення цього закону так, як, на її тверезий розсуд, цього вимагають обставини, то я не бачу, яким чином судді якої-небудь громади можуть покарати чужинця, оскільки по відношенню до нього вони мають не більше влади, ніж кожен за природою має над іншим.

Розд. II, 9

(3)  І на цьому грунтується великий закон природи: Хто виллє кров людську з людини, то виллята буде його кров. А Каїн був настільки переконаний у тому, що кожен має право знищити такого злочинця, що після вбивства свого брата він вигукує: Кожен, хто стріне мене, той уб’є мене, – настільки ясно було це записано в серцях усього людства

Розд. II, 11

(4)  Але, крім цього, я ще стверджую, що всі люди за своєю природою перебувають у цьому стані і залишаються в ньому, доки за власною згодою не зроблять себе членами певного політичного суспільства; і я не має сумніву, що в ході цієї розвідки я зможу переконливо це довести.

Розд. II, 15

(5)  Бо то є розумним і справедливим, щоб я мав право знищуватите, що загрожує мені знищенням; адже за основним законом природи, людина має бути збережена, наскільки це можливо, а коли неможливо зберегти всіх, треба надати перевагу безпеці невинних.

Розд. III, 16

(6)  Первісний закон природи, який визначає початок власності на те, що було спільним; і в силу цього закону риба, яку будь-хто виловив в океані (який все ще залишається великою спільною власністю всього людства), а також амбра, яку той чи той витяг своїм трудом з того стану спільного володіння, в якому вона була залишена природою, робиться його власністю.

Розд. V, 30

(7)  Вказаний закон природи, який саме таким чином дає нам власність, цю власність і обмежує.

Розд. V, 31

(8)  Закон, який керував Адамом, був той самий, що керував усім його потомством, – закон розуму.

Розд. VI, 57

(9)  Отже, попри всілякі хибні тлумчення, метою закону є не скасування чи обмеження свободи, а її збереження та розширення; бо щодо всіх станів, у яких перебувають живі створіння, здатні мати закони, можна сказати: там, де немає закону, немає й свободи.

Розд. VI, 57

(10)  Чи підлягає людина закону природи? Що звільнило її від цього закону? Я відповім: стан зрілості, коли її можна вважати здатною знати цей закон і тому здатною діяти в його межах. Отже, коли людина набуває такого стану, то знає, якою мірою мусить керуватись цим законом і якою мірою може використовувати свою свободу.

Розд. VI, 59

(11)  До того ж у батька не залишається ніякої влади над життям, свободою чи майном свого сина, незалежно від того, перебувають вони лише у стані природи й підлягають її законові чи керуються чинними законами уряду.

Розд. VI, 59

(12)  І коли є такі особи, що не мають органу влади, до якого вони могли б звернутися по рішення щодо якої-небудь суперечки, що виникла між ними, то ці особи все ще перебувають у стані природи.

Розд. VII, 90

(13)  Ні для кого в громадянському суспільстві не може бути зроблено виняток із законів цього суспільства.

Розд. VII, 94

(14)  Ось чому ми бачимо, що в діях зібрань, уповноважених чинними законами, у тих випадках, коли закон, який надав їм повноважень, не вказує кількості, дія більшості вважається дією цілого і звичайно визначає владу цілого, якою за законом природи та розуму вона наділена.

Розд. VIII, 96

(15)  Бо хоча закон природи чіткий і зрозумілий для всіх розумних істот, одначе люди, цілком заглиблені у свої інтереси й не знаючи закону – бо не вивчали його, – не схильні через це визнавати його обов`язковим для себе у застосуванні до конкретних справ.

Розд. IХ,124

(16)  Ось межі повноважень, наданих законодавцям суспільством і законом Бога і природи, встановлені для законодавчої влади у будь-якому спільнотворенні, за будь-якої форми врядування.

По-перше, вони мають здійснювати правління за допомогою прийнятих та проголошених законів, які не повинні змінюватись у кожному окремому випадку, а навпаки, має бути один закон для багатого й бідного, для фаворита при дворі й для селянина за плугом.

По-друге, ці закони повинні бути призначені тільки для блага народу і ні для якої іншої кінцевої мети.

Розд. XI, 142

(17)  Оскільки законодавці не в змозі передбачити наперед та запровадити за допомогою законів усе, що може бути корисним для спільноти, то виконавець законів, тримаючи в своїх руках владу, має, завдяки загальному закону природи, право використовувати її на благо суспільства у багатьох випадках, коли не буде можливості зібрати законодавчий орган і видати відповідний закон.

Розд. XIV, 159

(18)  Відповідаю: з основного закону природи, який полягає в тому, що все, що тільки можна, слід зберегти, випливає: коли майна недостатньо, аби задовольнити обидві сторони, тобто втрати завойовника та потреби дітей, той, хто має всього достатньо, може відмовитися від чогось, не отримуючи, таким чином, повної компенсації, і поступитися нагальному та першочерговому праву тих, кому без цього загрожує загибель.

Розд. XVI, 183

(19)  Адже закон природи, накладаючи на мене зобов’язання лише за тими правилами, які є природними настановами, не може мене до чогось зобов’язати через порушення цих правил, а саме цей відбувається, коли в мене виривають що-небудь силою.

Розд. XVI, 186

(20)  Я не буду обговорювати зараз, чи становлять державці виняток щодо законів своєї країни; але в чому я переконаний, так це в тому, що вони мають підкорятися законам Бога і природи. Ніхто, жодна влада не може звільнити їх від зобов’язань, які накладає цей вічний закон.

Розд. XVI 195

(21)  Закон неспроможний повернути життя моєму мертвому тілу, втрата була б непоправною; і, щоб відвернути цю втрату, закон природи дає мені право знищити того, хто поставив себе у стан війни зі мною та загрожував мені знищенням.

Розд. XVIII, 207

(22)  Адже закони було створено не як самоціль, а для того, щоб вони виконувалися і відтак стали узами, які скріплюють суспільство, щоб утримувати кожну частину політичного організму в належному місці, де б вона належним чином функціонувала; а коли це все повістю завмирає, то, відповідно, вгасає і система врядування, і народ стає аморфною масою, в якій нема ні порядку, ні єдності…. Коли закони не виконуються, то це однаково, наче їх немає взагалі, а врядування без законів – це, як мені здається, тайна у політиці, недосяжна для людського розуміння й несумісна з людським суспільством.

Розд. XIX, 219

Зв’язки природні між людьми

(1)  Станові природи притаманний закон природи, який ним керує і який зобов’язує кожного; і розум, який є цим законом, навчає все людство.

Розд. II, 6

(2)  Адже люди можуть давати одне одному інші обіцянки, укладати одне з одним інші угоди і все одно залишатися в стані природи.

Розд. II, 14

(3)  Обіцянки та угоди, пов’язані з обміном речами тощо між двома людьми на безлюдному острові, про що згадує Ґарсіласо де ла Веґа у своїй «Історії Перу», чи між швейцарцем та індіанцем у лісах Америки, є для них зобов’язувальними, хоча вони всуціль перебувають у стані природи стосовно одне одного, – бо правдивість і довір’я властиві людям як людям, а не як членам суспільства.

Розд. II, 14

(4)  Оскільки люди, як було сказано, за природою всі вільні, рівні й незалежні, то нікого не можна вивести із цього стану й підкорити політичній владі іншого без його на те згоди.

Розд. VIII, 95

(5)  Зробимо висновок: розум, який безперечно на нашому боці, підказує, що люди за природою вільні, а приклади з історії свідчать, що початки всіх урядів світу, які виникли мирним шляхом, неминуче пов`язані зі згодою людей.

Розд. VIII, 104

(6)  Таким чином, ми можемо бачити, наскільки вірогідним є те, що люди, які за природою були вільними і за власною згодою або підкорилися врядуванню свого батька, або будучи вихідцями із різних сімей, об`єдналися разом, щоб утворити якусь спільному, зазвичай передають владу до рук однієї людини.

Розд. VIII, 112

(7)  Зрозуміло, що людству ніколи не була властива ніяка природна покора від народження, яка зобов`язувала б людей до послуху володарям і їхнім спадкоємцям, і вони ніколи на неї не зважали.

Розд. VIII, 114

(8)  До того ж, зважаючи на схильність слабкої людської природи хапатися за владу, для осіб, які вже мають право створювати закони, спокуса зосередити у своїх руках ще й право на їх виконання, аби таким чином зробити для себе виняток і не підкорятися створеним ними законам, а пристосовувати закон, як при його створенні, так і при виконанні, для своєї особистої вигоди і, отже, дійти до того, щоб мати інтереси, відмінні від інтересів решти спільноти, такі, що суперечать цілям суспільства і врядування, – може бути надто великою.

Розд. XII 143

Людина

(1)  І, таким чином, божевільні і слабоумні ніколи не виходять з – під влади своїх батьків.

Розд. VI, 60

(2)  Коли певна кількість людей погодилась таким чином утворити єдину спільноту чи систему врядування, то вони вже через це стають об’єднанаими й утворюють єдиний політичний організм, у якому більшість має право діяти й вирішувати за решту.

Розд. VIII, 95

(3)  «Оскільки всі люди народжуються при тому чи іншому уряді, то неможливо, щоб хто-небудь із них був коли- небудь вільним і мав свободу об’єднатися з іншими й започаткувати новий уряд чи був спроможний всановити законне врядування».

Розд. УIII, 113

(4)  Як було доведено, людина не в праві підкоритися деспотичній владі іншого; й оскільки вона не має у стані природи деспотичної влади над життям, свободою або власністю іншого, а має лише стільки влади, скільки закон природи дав їй задля збереження себе та решти людства, то ця влада й становить все те, що вона віддає чи може віддати спільнотворенню, а через нього – законодавчій владі.

Розд. ХI, 135

(5)  Зрештою, ні людина, ні суспільство людей не владні передавати справу свого збереження ані засобів для нього абсолютній волі та деспотичній владі іншого.

Розд. XIII, 149

(6)  Бог і природа ніколи не дозволяють людині настільки занедбати себе, щоб знехтувати власним життям, а оскільки людина не має права позбавити себе життя, то не може й іншому надати таке право.

Розд. XIV, 168

(7)  Отож вірно, що батьківське врядування є цілком природним і нітрохи не поширюється на цілі та завдання врядування політичного.

Розд. XV, 170

(8)  Кожна людина від народження має подвійне право: по-перше, вона володіє правом свободи своєї особи, над якою ніхто інший не має влади, і лише сама ця людина має право вільно розпоряджатися собою; по-друге, в неї є право успадковувати зі своїми братами – раніше за будь-кого іншого – майно свого батька.

Розд. XVI, 190

Див. також

БЛАГО (2), (6), (18)

ІНТЕРЕС (2)

ВЛАДА (2), (7), (8), (11), (12), (14), (15), (16), (17), (18), (26)

ЗАКОН (2), (7), (8), (13)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (1), (3), (4), (5), (10), (14)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ МІЖ ЛЮДЬМИ (2), (3), (4), (5), (6)

НАСИЛЬСТВО (1), (2), (3)

ПРАВО (1), (4), (5), (8), (17), (18)

РАБСТВО (20

РІВНІСТЬ (4), (6)

СВОБОДА (1), (2), (3), (5), (8), (9), (10), (11), (13)

СІМ’Я (18)

СПРАВЕДЛИВІСТЬ (1)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (3), (4)

Насильство

(1)  Той, хто не буде просто вважати, що будь – яке врядування у світі походить від моці й насильства і що люди живуть між собою за тими самими правилами, що й звірі, – коли править сильніший, і закладає основу для нескінченного безладу й сум’яття, бунту, підбурення та повстання (речей, проти яких послідовники цієї гипотези так гучно ремствують доконечно повинен віднайти іншу причину виникнення врядування, інше походження політичної влади та інший засіб виявляти й розпізнавати осіб, що мають її, ніж ті, яких навчав нас сер Роберт Ф.

Розд. I, 1

(2)  Порушуючи закон природи, зловмисник тим самим заявляє, що живе за правилом, відмінним від правила розуму і загальної рівності, котре є мірилом, встановленим Богом для вчинків людей заради їхньої взаємної безпеки; і, таким чином, він стає небезпечним для людства, послабивши і розірвавши ті узи, які захищають людей від ушкодження і насильства. І в цьому випадку, і на такій підставі кожна людина має право покарати переступника й бути виконавцем закону природи.

Розд. II, 8

(3)  І людина може знищити того, хто з нею воює або проявляє до неї ворожнечу, з тієї самої причини, з якої вона може вбити вовка чи лева; бо люди, подібні до них, не пов’язані узами всезагального закону розуму. А керуються лише силою та насильством, тому вимагають ставлення до себе, як до хижих звірів.

Розд. III, 16

(4)  Я скажу, що застосування сили до народу без будь-яких на те повноважень і всупереч виявленій довірі ставить того, хто робить, у стан війни з народом, який має право переусталити свій законодавчий орган, щоб він здійснював його владу.

Розд. XIII, 155

(5)  У будь-якому стані і за будь-якого устрою кращим способом проти сили свавілля є протистояння їй силою ж.

Розд. XIII, 155

(6)  Оскільки народ не давав своїм правителям влади чинити неправедні дії, як, наприклад, вести несправедливу війну (бо він сам не мав такої влади), то його не можна вважати винним у насильстві та кривді, які чиняться у несправедливій війні, більшою мірою, ніж він насправді сприяв цьому; не можна також винуватити народ у насильствах та утисках, яких його правителі завдавали своєму народові чи будь-чиїм підданим, бо він однаково не уповноважував їх ні на те, ні на інше.

Розд. XVI, 179

(7)  Звідки зрозуміло, що скинути владу, встановлену над ким-небудь не правом, а силою, хоч би це й називалося бунтом, все ж не є злочином перед лицем Господа, а саме тим, що він дозволяє і схвалює, нехай навіть на заваді цьому стояли добуті силою обіцянки та угоди. Бо для будь-кого, хто уважно читає історію Ахаза та Єзекії, дуже ймовірним є, що асирійці підкорили Ахаза і усунули його, а Єзекію зробили царем за життя його батька, і що Єзекія за домовленістю виявляв до нього пошану й увесь цей час сплачував йому данину.

Розд. XVI, 196

(8)  Хто використовує силу без права – а це чинить кожен, хто застосовує силу не у відповідності із законом суспільства, – той ставить себе у стан війни з людьми, проти яких він її використовує.

Розд. XIX, 232

Право

(1)  Відсутність спільного судді, який має владу, підтверджує належність усіх людей до стану природи; сила без права, звернена проти людської особи, спричиняє стан проти людської особи, спричиняє стан війни – як тоді, коли є спільний суддя, так і тоді, коли його немає.

Розд. III, 19

(2)  Так це чи не так, переконувати не буду; однак наважуся відверто стверджувати, що те саме право власності, згідно з яким кожен повинен мати стільки, скільки він може використати, могло б усе ще зберігати силу в світі, не обмежуючи нікого.

Розд. V, 36

(3)  Всі союзи, що були утворені між різними державами та королівствами, або відкрито, або ж мовчазно відмовились від усіх зазіхань та прав на землю, що була власністю іншого, і, за загальною згодою, зреклися претензій на своє природне спільне право, і таким чином, на основі чітких угод, встановили у себе власність на окремі частини і ділянки землі.

Розд. V, 45

(4)  Право і зручність ішли пліч –о– пліч; бо оскільки людина мала право на все, до чого могла застосувати свій труд, вона не відчувала потреби трудитися більше, ніж потрібно було для виробництва того, що вона могла використати.

Розд. V, 51

(5)  За природою вона (людина – І. Г.) має правo оберігати своє життя, свободу та майно, від ушкоджень та зазіхань збоку інших людей, але й робити судження щодо порушень іншими цього закону і карати за це – тою мірою, як цього заслуговує скоєний злочин, навіть карати смертю, – у тих випадках, коли, на мою думку, цього вимагає мерзотність вчинку. Тобто політичне суспільство існує там, і тільки там, де кожен з його членів відмовився від цієї природної влади, передавши її до рук суспільства.

Розд. VII, 87

(6)  [Громадянське суспільствo – І. Г.] – єдиний політичний організм, у якому більшість має право діяти й вирішувати за решту.

Розд. VIII, 95

(7)  Тож власник, який нічого не давав урядові, крім своєї мовчазної згоди відмовиться, шляхом дару, продажу або якось інакше, від обумовленої маєтності, він має право піти та вступити до іншої спільноти або ж домовитися з іншими започаткувати нову, in vacuis lokis.

Розд. VIII, 121

(8)  На це можна дати чітку відповідь: хоча у стані природи людина має право бути цілковитим володарем своєї особи, все ж користування ним вельми ненадійне і постійно пребуває під загрозою зазіхання інших.

Розд. IХ, 123

(9)  Ті незручності, яких вони зазнають у цьому стані через безладдя й непевне використання влади, яку має кожна людина для того, щоб карати порушення інших, примушують їх шукати притулку під захистом встановлених урядом законів, і тут вони прагнуть збереження своєї власності. Саме це примушує кожного з них віддати своє безпосереднє право карати. І в цьому ми бачимо витоки права і виникнення як законодавчої, так і виконавчої влади, а також самих врядувань і суспільств.

Розд. IХ, 127

(10)  По-друге, законодавча, чи верховна, влада зобов’язана вершити правосуддя й визначати права підданих через проголошені постійні закони і відомих, уповноважених на це суддів. Оскільки цей закон природи є неписаним і його ніде неможливо знайти, окрім як в умах людей, то тим, хто через свої пристрасті чи особисті інтереси його перекручуватимуть або неправильно застосовуватимуть, буде нелегко довести їхню помилку без участі постановленого задля цього судді. Тобто в цьому випадку закон не діє, як йому належить, аби визначати права й охороняти власність тих, хто живе під владою цього закону, надто коли кожен є водночас суддею, товмачем та виконавцем його, до того ж у своїй власній справі.

Розд. XI, 136

(11)  Отже, люди у суспільстві мають власність, вони посідають право на майно, яке за законом даної спільноти належить їм, і ніхто не має права відібрати їхні засоби для життя чи якусь частину цих засобів без їхньої на те згоди; без цього [права –І. Г.] вони взагалі не мають жодної власності. Бо справді, я не маю права на майно, яке інший може відібрати в мене, коли забажає, без моєї на те згоди.

Розд XI, 138

(12)  Однак ми бачимо, що сержант, який може наказати солдатові йти прямо на гарматне жерло чи стояти у проломі фортечної стіни, де він майже напевно загине, не має права наказати цьому солдатові віддати йому ні пенні зі своїх грошей.

Розд. XI, 139

(13)  Якщо законодавчий орган чи будь-яка його частина складається з представників, обраних на цей термін народом, які потім повертаються до звичайного становища підданих, якщо їх не переоберуть для подальшої участі в законодавчому органі, то ці вибори за правом також повинні здійснюватися народом або у певний призначений термін, або ж тоді, коли його для цього закличуть; в останньому випадку право скликати законодавчий орган звичайно належить виконавчій владі.

Розд. XIII, 154

(14)  Саме таке право, добуте мечем, має неправедний завойовник, який силою змушує мене до покори. Кривда і злочин залишаються кривдою та злочином і тоді, коли вони вчинені вінценосцем, і тоді, коли їх вчинить дрібний негідник

Розд. XVI, 176

(15)  Але підкорені та їхні діти не мають на землі ні суду, ні судді, до якого вони могли б звернутися. І тоді вони можуть звернутися, як то робив Ївтах, до неба і не вгавати зі своєю скаргою, аж доки не відновлять природженого права своїх предків, яке полягало в тому, щоб мати такий законодавчий орган, який більшість схвалила б та вільно визнала.

Розд. XVI, 176

(16)  А той, хто звертається до неба, мусить бути впевненим, що право – на його боці, до того ж право, яке варте турбот і витрат, пов’язаних із цим зверненням; бо він відповідатиме перед трибуналом, який неможливо обманути і який напевно відплатить кожному за кривди, завдані ним товаришам по підданству, тобто будь-кому із людей. З цього чітко видно, що завойовник у несправедливій війні не може отримати права на покору й послух завойованих.

Розд. XVI, 176

(17)  Однак треба зважити на те, і ми це бачимо скрізь, що сильні та могутні рідко керуються у своїх діях правом, хоча одним із проявів покори завойованих є те, що вони не протестують проти умов, окреслених для них переможним мечем.

Розд. XVI, 180

(18)  Отже, право, отримане внаслідок завоювання, поширюється лише на життя тих, хто брав участь у війні, а не на їхнє майно, хіба що для компенсації за завдані збитки й воєнні витрати, та при цьому, однак, зберігаються права невинних дружин і дітей.

Розд XVI, 182

(19)  Отже, ніяка шкода, якої зазнають люди одне від одного у стані природи (а в такому стані перебувають між собою всі державці та уряди), не може дати завойовникові влади позбавити власності нащадків переможених та відібрати їхній спадок, який мусить належати їм та їхнім нащадкам в усіх поколіннях. Насправді завойовник буде схильним вважати себе господарем, а підкорені саме через своє становище не в змозі будуть відстоювати своє право. Та, якщо навіть так, це все одно не дає ніякого іншого права, окрім того, яке гола сила дає сильнішому над слабшим. А на таких засадах найсильніший завжди буде мати право на все, що йому заманеться.

Розд. XVI, 184

(20)  З усього цього, випливає, що врядування, яке завойовник нав’язав силою підкореним, вести війну проти яких він не мав права, чи тим, хто не воював проти нього у війні, вести яку він мав право, не накладає ні на тих, ні на тих жодних зобовязань.

Розд. XVI, 187

(21)  Згідно з природженим правом, їхні особи є вільними, і їхня власність, незалежно від обсягу, є їхньою і перебуває у їхньому повному розпорядженні; інакше вона не є власністю.

Розд. XVI, 194

(22)  Коли ті, кому суспільство делегувало права висловлювати громадську волю, це право втратили, а інші, не маючи ні відповідних повноважень, ні відповідного доручення, узурпують їхнє місце, тоді кожен отримує право цілковито розпоряджатися своєю волею

Розд. XIX, 212.

(23)  Адже суспільство ніколи не може через будь-чиї помилки втратити природне первісне право, притаманне йому для самозбереження, яке може здійснитися тільки через встановлений законодавчий орган та чесне й неупереджене виконання створених цим органом законів.

Розд. XIX, 220

(24)  Народ, який повсякчас кривдять і чиї права порушують, за будь-якої нагоди намагатиметься звільнитися від тягаря, який його пригнічує.

Розд. XIX, 224

Див. також

БЛАГО (8), (16)

ВИХОВАННЯ (1)

ВЛАДА (1), (14), (23), (27), (31), (33)

ДИКУНИ (2)

ЗАКОН (10), (11), (12)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (16)

ЗВ’ЯЗКИ ПРИРОДНІ МІЖ ЛЮДЬМИ (7)

ЛЮДИНА (3), (5), (7), (9)

НАСИЛЬСТВО (20, (4), (7)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (10

РАБСТВО (2)

РІВНІСТЬ (5)

СІМ’Я (1), (7), (21)

ТЕРПИМІСТЬ (1), (2)

ЧОЛОВІК ДРУЖИНА (3)

ПРИРОДНІСТЬ В ЛЮДИНІ (бажання, схильності тощо)

 + ПРИРОДНА ОБМЕЖЕНІСТЬ

(1)  До того ж, зважаючи на схильність слабкої людської природи хапатися за владу, для осіб, які вже мають право створювати закони, спокуса зосередити в своїх руках ще й право на їх виконання, аби таким чином зробити для себе виняток і не підкорятися створеним ними законам, а пристосовувати закон, як при його створенні, так і при виконанні, для своєї особистої вигоди і, отже, дійти до того, щоб мати інтереси, відмінні від інтересів решти спільноти, такі, що суперечать цілям суспільства і врядування, – може бути надто великою.

Розд. XII, 143

(2)  Перший з цих видів влади, а саме – батькову владу – природа надає батькам заради блага їхніх дітей упродовж їхнього дитинства, щоб навчити їх правильно розуміти життя і розпоряджатися своєю власністю.

Розд. XV, 173

Рабство, раби

(1)  Досить їм (законному завойовнику і полоненому, – І. Г.) одного разу укласти між собою договір і домовитися про обмежену владу, з одного боку, і покору – з іншого, як стан війни та рабства припиняється – на весь час, поки діє цей договір

Розд. IV, 24

(2)  Але існують слуги іншого кшталту, яких ми називаємо особливим іменем: раби; це полонені, взяті в справедливій війні та згідно з правом природи підкорені абсолютному пануванню й деспотичній владі своїх господарів. Ці люди, зрозуміло, втратили своє право на життя, а з ним і право на свободу та майно; перебуваючи у стані рабства, вони не в змозі мати будь – яку власність, і через це не можна вважати, що вони становлять певну частину громадянського суспільства, головною метою якого є збереження власності.

Розд. VII, 85

(3)  Той, хто сам собі пан і господар власного життя, той має також право на засоби його збереження; отже, як тільки договір укладається, рабство припиняється, і той, хто обмірковує договір зі своїм полоненим, – відмовляється від своєї абсолютної влади над ним і кладе край стану війни.

Розд. XV, 172

Рівність, Нерівніть

(1)  Стан рівності, за якою вся влада і компетенція є взаємними; нікому не належить більше, ніж іншим.

Розд. II, 4

(2)  Станові природи притаманний закон природи, який ним керує і який зобов’язує кожного; і розум, який є цим законом, навчає все людство, всіх, хто звертається до нього; оскільки всі є рівними й незалежними, ніхто не повинен завдавати шкоди життю, здоров’ю, свободі чи майну іншого.

Розд. II, 6

(3)  Бо в стані абсолютної рівності, де за природою не існує зверхності чи влади одного над іншим, те, що може робити задля виконання цього закону хтось один, так само має право робити кожен.

Розд. II, 7

(4)  Всі люди за природою рівні, не слід розуміти мене так, ніби ця рівність стосується всього: вік чи доброчесність можуть справедливо надавати людям вищості; виняткові якості та заслуги; походження може примусити одних, а належність до спілки або вигода – інших віддавати шану тим, кому це належатиме від природи.

Розд. VI, 54

(5)  Саме про таку рівність я й говорив як про таку, що має відношення до нашого предмета, оскільки вона є тим рівним правом на свою природну свободу, яке має кожна людина, не примушена коритися волі чи владі будь-якої іншої людини.

Розд. VI, 54

(6)  Я визнаю, що діти не народжуються у цьому стані повної рівності, хоча мають на це право за своїм народженням.

Розд. VI, 55

Див. також

ЛЮДИНА (5)

СПРАВЕДЛИВІСТЬ (1)

Свобода, Зрілість, Відповідальність

(1)  Щоб правильно зрозуміти, що таке політична влада, і простежити її витоки, ми мусимо розглянути стан, притаманний усі людям за природою, – а це є стан повної свобод у керуванні своїми діями, особою так, як вони вважають за протрібне, у межах закону природи, ні в кого не питаючи дозволу й не залежачи від чиєїсь волі.

Розд. II, 4

(2)  Набагато краще тоді у стані природи, коли люди не зобов’язані підкорятися несправедливій волі іншого; і якщо той, хто судить, судить хибно у своїй чи в якийсь іншій справі, то він відповідає за це перед рештою людства.

Розд. II, 13

(3)  Бути вільним від такої сили (абсолютної влади – І.Г.) єдина запорука мого збереження; тож розум спонукає мене дивитися на цю людину як на ворога, котрий прагне відібрати в мене свободу, яка це збереження забезпечує.

Свобода є основою всього іншого.

Розд. III, 17

(4)  Той, хто прагне відібрати мою свободу, забажає, коли я перебуватиму у його владі, відібрати у мене все інше.

Розд. III, 18

(5)  Природна свобода людини полягає в тому, щоб бути вільним від будь-якої вищої влади на землі й не підкорятися волі чи законодавчій владі людини, а керуватися лише законом природи. Свобода людини в суспільстві має бути підкорена лише тій законодавчій владі, що встановлена, за згодою всіх, у спільнотворенні, а не пануванню чиєїсь волі чи обмеженням якихось законів, – крім тих, які будуть введені в дію згаданим законодавчим органом згідно з виявленою до нього довірою. Отже, свобода – це не те, про що розповідає нам сер Р. Ф. «Свобода для кожного – робити те, що він забажає, жити так, як йому до вподоби, й не бути зв’язаним жодними законами». Свобода людей, які мають над собою уряд, полягає в тому, щоб жити за постійними правилами, загальними для всіх у цьому суспільстві й установленими законодавчою владою, в ньому створеною; це – свобода чинити за власною волею в усіх діях, коли це не заборонено правилами, і не підкорятися непостійній, непевній, невідомій, деспотичній волі іншої людини, тимчасом як свобода природи немає бути обмежена нічим, окрім закону природи.

Розд. IV, 22

(6)  І той державець, який буде настільки мудрим і богоподібним, що встановить закони свободи для захисту та заохочення чесного старання людства проти сил гноблення та вузькості партії, швидко стане нездоланним для своїх сусідів.

Розд. V, 42

(7)  Свобода полягає в тому, аби бути вільним від обмежень та насильства з боку інших, а цього не може бути там, де не має закону.

Розд. VI, 57

(8)  Отже, коли людина набуває такого стану, то знає, якою мірою вона може використовувати свою свободу, а відтак вона її отримує; до того ж часу хтось інший, хто, як вважається, знає, якою мірою закон допускає свободу, мусить керувати цією людиною.

Здатність знати цей закон, яка згідно з цим законом досягається у віці 21 року, а в деяких випадках і раніше. Якщо це зробило вільним батька, це зробить вільним, такого ж сина.

Розд. VI, 59

(9)  Отже, свобода людини і свобода діяти згідно зі своєю волею грунтується на тому, що людина має розум, котрий здатен навчити її закону, яким вона повинна керуватись, й примусити її зрозуміти, якою мірою в неї залишається свобода на власну волю.

Розд. VI, 63

(10)  Адже діти кожної людини, будучи за природою такими ж вільними, як і вона сама, чи будь-хто з її предків, можуть, поки вони перебувають у стані цієї свободи, обрати те суспільство до якого вони захочуть приєднатися.

Розд. VI, 73

(11)  Таким чином, кожна людина бере на себе зобов`язання перед кожним членом цього суспільства підкорятися рішенню більшості; інакше, якщо ця людина залишиться вільною й не підлягатиме ніяким іншим узам, крім тих, якими вона була пов`язана у стані природи, цей первісний договір яким вона разом з іншими робить себе членом єдиного суспільства, не буде означати нічого й не вважатиметься договором.

То буде свобода, яку будь-хто інший має у стані природи.

Розд. VIII, 97

(12)  Бо там, де більшість не може вирішувати за всіх, спільнота не може діяти як єдине ціле, а отже, відразу розпадеться

Розд. VIII, 98.

(13)  Закони суспільства щодо багатьох речей обмежують свободу, яка була в людини за законом природи.

Розд. IХ, 129

(14)  Та хоча люди, вступаючи в суспільство, зрікаються рівності, свободи й виконавчої влади, належних їм у стані природи, й передають їх у руки суспільства, щоб ними далі розпоряджалась законодавча влада,, такою мірою, як того вимагатиме благо суспільства, все ж кожен при цьому має на меті лише краще зберігати свою свободу та власність.

Розд. IХ, 131

(15)  Спільнота постійно утримує верховну владу, щоб убезпечити себе від будь-чиїх зазіхань, навіть своїх законодавців, коли вони виявляться настільки нерозумними чи лихими, що створюватимуть та здійснюватимуть плани, спрямовані проти свободи і власності підданого.

Розд. XIII, 149

(16)  Оскільки в деяких системах урядування влада законотворення не завжди є постійнодіючою і зазвичай належить надто великій кількості осіб, через що діє надто повільно у справах, де вимагаються швидкі рішення, до того ж ще й немає змоги передбачити наперед всі випадки й потреби, які можуть стосуватися громадськості, а отже, забезпечити для них законодавчу базу чи створити заздалегідь такі закони, які не завдали б шкоди, при їх виконанні з неухильною суворістю в усіх випадках і стосовно всіх осіб, котрі можуть потрапити під дію закону, – то виконавчій владі надається певна свобода робити за власним вибором багато того, чого не передбачає закон.

Розд. XIV, 160

(17)  І якщо я чи будь-хто станемо претендувати на свободу, оскільки виводимо свій рід від них (саксів, бритів, норманів. – І.Г.), то дуже важко бути довести протилежне; і зрозуміло, що закон, який не робить різниці між одним і другим, не передбачає, що має бути хоч якась різниця у їхній свободі чи привілеях.

Розд. XVI, 177

(18)  Бо ніякий уряд не може мати права на покору з боку людей, які не дали на це добровільної згоди; а припустити, щоб вони таке коли-небудь зробили, не можна доти, доки вони не набудуть стану повної свободи обирати свій уряд і своїх правителів, або хоча б доки вони не матимуть таких постійних законів, на які вони самі або їхні представники дали свою добровільну згоду, а також доки їм не буде дозволено мати певну власність, а це означає, що вони стануть власниками того, що вони мають, і ніхто без їхньої згоди не зможе забрати хоч яку частку цього майна, без чого люди за будь-якого врядування не перебувають у стані вільних людей, а є справжніми рабами під силою війни.

Розд. XVI, 192

(19)  Отже, той, хто позбавляє законодавчий орган свободи та перешкоджає йому провадити свою діяльність у належний термін, фактично скасовує законодавчу владу і кладе край даній системі врядування.

Розд. XIX, 215

Див. також

БЛАГО (6)

ВЛАДА (11), (14)

ЗАКОН (1), (2)

ЗАКОН ПРИРОДНИЙ (9), (10)

ЛЮДИНА (3), (9)

РІВНІСТЬ (5)

СІМ’Я (4), (6), (16)

СУСПІЛЬНА ЄДНІСТЬ (2)

Сім’я

(1)  І все ж, здається, не буде недоречним запропонувати нові терміни там, де старі можуть ввести людей в оману, як це, можливо, трапилось із виразом батькова (paternal) влада, який ніби надає владу батьків над дітьми лише батькові, а матір від неї усуває, тим часом як, звернувшись до розуму й одкровення, ми побачимо, що мати так само має право на цю владу. Це дає привид спитати: чи не слід було б цю владу точніше назвати батьківською (parental) владою?.

Розд. VI, 52

(2)  І тоді б здавалося, що приписування цієї влади – яку по-іншому легко назвати абсолютним пануванням і царською владою – під іменем батьківської влади є дуже дивним, і в самій назві вже проглядала б абсурдність цього, бо коли б ця так звана влада над дітьми називалася батьківською владою, то відкрилося б, що вона належить також і матері.

Розд. VI, 53

(3)  Тоді влада, яку батьки мають над своїми дітьми, постає з накладеного на них обов’язку – піклуватися про своє потомство протягом недосконалого стану дитинства.

Той, хто розуміє за дитину, повинен і воліти за неї.

Розд. VI, 58

(4)  Тож ми бачимо, як природна свобода і послух батькам можуть сполучатися один з одним…. Дитина є вільною за правом свого батька

Розд. VI, 61

(5)  І в цій владі мати теж, як і батько, має свою частку.

Розд. VI, 64

(6)  Але приходить час, коли дитина стає тако ж вільною від підлеглості волі й наказам свого батька, як і сам батько є вільний від підкорення волі будь-кого іншого, й вони обидва не підпадають під жодне обмеження, окрім спільного для них обох, як то закон природи чи внутрішній закон їхньої країни, однак ця свобода не звільняє сина від необхідності вшанонувати, згідно з законом Бога і природи, своїх батьків.

Розд. VI, 66

(7)  Це показує причину того, чому ті батьки, що перебувають у суспільствах, де вони самі є підданими, зберігають владу над своїми дітьми і мають стільки ж прав на їхню покору, як і ті, що перебувають у стані природи.

Розд. VI, 71

(8)  Все ж неважко зрозуміти, як легко у перші віки існуванні світу – й особливо у тих місцях, де нечисленність населення давала сім’ям можливість розселятися окремо по незайнятих місцинах, а таких достатньо було в реґіонах, які ще нікому не належали, – батько сімейства міг стати місцевим державцем.

Розд. VI, 74

(9)  [право на] це врядування було надано батькові, і, здається, воно продовжувалось без будь-яких змін і тоді, коли вже для цього нічого більше не вимагалося, хіба що дозволити батькові в своїй сім’ї одному користуватися тією виконавчою владою закону природи, якою природно володіє кожна вільна людина, і за допомогою цього передати йому і монархічну владу – на той час, поки вони вній перебували.

Розд. VI, 74

(10)  Бо немає жодного сумніву, що на початку батько родини виконував обов’язки священика, так само як він був правителем у своєму господарстві.

Розд. VI, 76

(11)  Внаслідок цього батько, який має піклуватися про тих, кого він зачав, мусить перебувати у шлюбному союзі з тією ж самою жінкою довше, ніж то є в інших істот, чиє потомство здатне на забезпечення власного існування раніше, ніж знову настане період дітонародження, і чий шлюбний зв’язок розпадається сам собою та вони вільні доти, доки щорічний шлюбний період не закличе їх знов обрати нових партнерів.

Розд. VII, 80

(12)  Суспільство, яке утворюють батьки і діти та різні права й види влади, що відповідним чином їм належать, я настільки детально розглянув у попередньому розділі, що не маю потреби говорити щось про них тут. На мою думку, абсолютно очевидно, що це суспільство значно відрізняється від політичного суспільства.

Розд. VII, 84

(13)  Або ж, якщо сім’ю розглянути як монархію, a pater familias – як абсолютного в ній монарха, то подібна абсолютна монархія матиме дуже нестійку і нетривку владу, оскільки, як було сказано раніше, господар сім’ї володіє чітко визначеною й по-різному обмеженою, як щодо часу, так і щодо розміру, владою над тими декількома особами, які складають його сім’ю; бо за винятком раба (а сім’я є сім’єю, і влада її господаря як pater familias однаково велика, незалежно від того, чи є і в його сім’ї раби, чи ні), він не має законодавчої влади над життям і смертю нікого з них і взагалі не має в сім’ї жодної влади, якої не мала так само, як він, господиня.

Розд. VII, 86

(14)  Те, що підкорення дитини своєму батькові не відібрало в неї свободи об`єднуватись у політичному суспільстві, яке вона вважає найкращим для себе, було вже доведено.

Розд. VIII, 102

(15)  Я також схильний вважати, що там, де сім`я була чисельною і продовжувала існувати як одне ціле, врядування зазвичай починалося з батька.

Розд. VIII, 105

(16)  Тож ми бачимо: або сім`я поступово виростала до рівня спільнотворення, і батькова влада переходила до старшого сина; або ж декілька сімей чи нащадки об`єднувались у суспільство, і потреба в полководці, під чиїм проводом вони могли б захисити себе від ворогів у війні, примусила перших засновників спільнотворень звичайно зосереджувати правління в руках однієї людини.

Розд. VIII, 110

(17)  Бо його син, коли стає дорослим, є так само вільним, як батько, і ніяка дія батька не може обмежити свободу когось іншого. Батько справді може обумовити право на володіння землею.

Розд. VIII, 116

(18)  Отже, що з практики самих держав, так само як і с самих держав, так само як і з закону здорового глузду, виходить, зрозуміло, що дитина не народжується підданою жодної країни чи уряду.

Розд. VIII, 118

(19)  Неважко зрозуміти, що в часи дитинства урядів, коли спільнотворення кількістю людей не дуже відрізнялися від сімей, вони так само мало відрізнялися від них і кількістю законів. І оскільки правителі були для народу ніби отцями, що наглядали за ними задля їхнього блага, то врядування майже повністю було прероґативою.

Розд. XIV, 162

(20)  Влада батька зовсім не поширюється на власність дитини, розпоряджатися якою може тільки вона сама.

Розд. XV, 170

(21)  Принагідно зауважимо, що за хибні вчинки батька не несуть відповідальності його діти, які можуть бути розумними й миролюбними, незважаючи на батькову брутальність та несправедливість, тобто батько за свої хибні вчинки та насильство може розплачуватися лише власним життям, не роблячи причетними дітей до своєї провини чи загибелі. Його майно, яке природа, прагнучи, наскільки це можливо, зберегти все людство, зробила власністю дітей, аби вберегти їх від загибелі, все ще належить дітям.

Розд. XVI, 182

(22)  Тож, незважаючи на все, що може трапитися з батьками, діти є вільними людьми, й абсолютна влада завойовника простягається не далі, ніж на особи підкорених ним людей, і вмирає разом із ними; навіть якщо він правитиме ними як рабами, що перебувають у його абсолютній, деспотичній владі, він не матиме такого права панування над їхніми дітьми.

Розд. XVI, 189

Справедливість, Несправедливість

(1)  Рівність людей за природою розсудливий Гукер вважає саму по собі настільки очевидною і безсумнівною, що бере її за основу того зобов’язання взаємної любові між людьми, на якому будую взаємні обов’язки людей і з якого виводить величні принципи справедливості та милосердя.

Розд. II, 5

(2)  Ті, хто чинить якусь несправедливість, рідко пропускають нагоду, коли вони спроможні це зробити, силою наполягти на своєму.

Розд. IХ, 126

(3)  Оскільки над нею також не стоїть жодний законодавчий орган, то не існує закону, створеного без її згоди, й, оскільки навряд чи можна очікувати, щоб такий закон було створено і він підкорив би її іншій частині законодавчого органу, то ця особа з достатньою справедливістю може бути названа верховною.

Розд. XIII, 151

(4)  Salus populi lex, є, без сумніву, настільки справедливим і основоположним правилом, що той, хто щиро його дотримується, не може наробити небезпечних помилок.

Бо інтереси й наміри народу вимагають справедливого й рівного представництва; той, хто сприяє цьому, безсумнівно, підтримує і зміцнює уряд, і він не може не дістати згоди та схвалення спільноти.

Розд XIII, 158

(5)  Все, що не може не бути визнане вигідним для суспільства й народу взагалі та що здійснене на основі справедливих та тривких заходів, – завжди, коли буде зроблене, виправдає себе; і якщо народ обере своїх представників на справедливій і беззаперечній рівнопропорційній основі, що відповідатиме первісній структурі системи врядування, то це, безсумнівно, виражатиме волю і дію суспільства, незалежно від того, хто це дозволив чи спричинив.

Розд. XIII, 158

(6)  Бо незалежно від того, чи агрессор завдає шкоди за допомогою сили, чи, завдавши її обманним шляхом, відмовляється компенсувати її й силоміць утримує захоплене (а це те сааме, що з самого початку завдати шкоди за допомогою сили), саме несправедливе використання сили спричиняє війну. Бо той, хто вдерся у мій дім і силоміць виштовхнув мене за двері або ж, опинившись у моєму домі мирним шляхом, не пускає мене до власної домівки, – в обох випадках фактично робить одне й те саме. Припустімо, ми перебуваємо в такому стані, що не маємо спільного судді на землі, до якого я можу звернутися і якому ми обидва зобов’язані коритися; бо саме про такий випадок я зараз веду мову. У цьому випадку саме несправедливе використання сили ставить людину у стан війни з іншим, і таким чином той, хто винен у цьому, втрачає право на своє життя.

Розд. XVI, 181

Див. також

БЛАГО (6), (18)

НАСИЛЬСТВО (5),

ПРАВО (14)

РАБСТВО (2)

СВОБОДА (2)

Суспільна єдність

(1)  Спільнотворення виникає тоді, коли з’являється влада, яка встановлює міру покарання за різні порушення, вчинені членами цього суспільства, а також визначає, які порушення на це заслуговують (це влада створювати закони).

Розд. VII, 88

(2)  Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства – це домовленість з іншими людьми про об`єднання в спільноту задля зручного, спокійного і мирного співжиття, надійного користування своєю власністю, а також більшої, ніж у тих, хто не живе в суспільстві, безпеки.

Розд. VIII, 95

(3)  Ніхто не сумнівається, що лише виражена згода будь-якої людини, яка входить до певної спільноти, робить її справжнім членом цієї спільноти, підданим її уряду.

Розд. VIII, 119

(4)  Ніщо не може зробити людину такою (членом даного суспільства – І. Г.), тільки її фактичне входження у спільнотворення через конкретне зобов`язання й відкрито виражену обіцянку та договір.

Розд. VIII, 122

(5)  Аби позбутися цих прикрощів, що в стані природи створюють безлад у користуванні власністю, і для збереження та захисту своєї маєтності, а також задля можливості застосування спільної сили люди об’єднуються в суспільства; для визначення власності вони прагнуть мати постійні закони, завдяки яким кожен може знати, що кому належить. Саме заради цієї мети люди віддають всю свою природну владу суспільству, в яке вони вступають, і ця спільнота передає законодавчу владу в руки тих, кого вона вважає для цього придатними.

Розд. XI, 136

(6)  Те, що створює спільноту й виводить людей із стихійного стану природи в одне політичне суспільство, – це домовленість, яку кожен має з іншими щодо того, аби об’єднатися й діяти як одне ціле і стати, таким чином, одним окремим спільнотворенням.

Розд. XIX, 211

Терпимість, толерантність

(1)  Отже, якщо за законом природи кожна Людина не має влади карати за порушення цього закону так, як, на її тверезий розсуд, цього вимагають обставини, то я не бачу, за яким правом судді якої-небудь громади може засудити на смерть чи покарати чужинця за злочин, який він вчинить у їхній країні.

Розд. II, 9

(2)  Карати за це (порушення природного права – І. Г.) – тою мірою, як цього заслуговує скоєний злочин, навіть карати смертю, – у тих випадках, коли цього вимагає мерзотність вчинку.

Розд. VII, 87

(3)  З вами погодяться, що між підданим і підданим повинні існувати засоби.., що гарантуватимуть взаємний мир і безпеку, що ж до правителя, то він має бути абсолютним і стояти над такими речами.

Розд. VII, 93

(4)  Єдиний спосіб відмовитися від своєї природної свободи й накласти на себе узи громадянського суспільства – це домовленість з іншими людьми про об’єднання у спільноту задля зручного, спокійного й мирного співжиття, надійного користування своєю власністю, а також більшої, ніж у тих, хто неживе в суспільстві, безпеки.

Розд. VIII, 100

Чоловік, Жінка

(1)  Перше суспільство складається з чоловіка та жінки, що започаткувало суспільство батьків і дітей.

Розд. VII, 77

(2)  Бо межею союзу між чоловіком та жінкою є не просто продовження роду; цей союз між жінкою і чоловіком мусить продовжуватися й після народження потомства.

Розд. VII, 79

(3)  І в цьому, на мою думку, полягає головна, якщо взагалі не єдина причина того, чому чоловік і жінка зв’язані тривалішим союзом, ніж інші істоти, а саме тому, що жінка здатна до зачаття і de facto вагітніє знову та народжує нове потомство задовго до того, як попередня дитина перестане потребувати підтримки та допомоги.

Розд. VII, 80

Чоловік, Дружина

(1)  А що станеться з цією батьковою владою у тій частині світу, де одна жінка має водночас не одного, а кілька чоловіків? Чи в тих частинах Америки, де у випадках, коли подружжя розлучається, що буває досить часто, діти залишаються біля матері? Але чи скаже хто-небудь, що мати має законодавчу владу над своїми дітьми?

Розд. VI, 65

(2)  Шлюбна спілка створюється за допомогою добровільної угоди між чоловіком і жінкою.

Розд. VII, 78

(3)  Втім, і чоловік, і дружина, хоча й мають одну спільну турботу, іноді неминуче матимуть різні бажання; то ж, оскільки необхідно, щоб остаточне рішення, тобто керівництво, було на когось покладене воно природно випадає на долю чоловіка як спроможнішого та сильнішого. Але це стосується лише речей, що складають їхній спільний інтерес і власність, залишаючи у повному й вільному володіння дружини усе, що за договором складає її особливе право, і дає чоловікові не більше влади над її життям, ніж вона має над його. Влада чоловіка настільки далека від влади абсолютного монарха, що його дружина, у певних випадках, може скористатися правом розлучитися з ним, якщо природне право чи їхній договір допускають це, байдуже, чи був цей договір укладений ним самим у стані природи, чи за законами країни, в якій вони живуть; і діти у випадку такого розлучення відходять до батька чи матері.

Розд. VII, 82

Аналітичні висновки

Наведені тексти дають змогу зробити такі висновки щодо змісту аналізованих понять:

Погляди Лока на суспільство і державу цілком відповідні його теоретико-пізнавальному вченню. Особливо це стає зрозумілим при аналізі поглядів Лока на природу людини, який дуже чітко виявляє його гносеологічні принципи. Лок вважає безперечною тезу про спеціалізацію пiзнання як передумову його ефективности. Така позиція знайшла своє відображення в тому, що, на відміну від Декарта, поряд з вірогідністю безпосереднього та демонстративного знання він виокремлює вірогідність ймовірного знання. Один з найважливіших аспектів сформульованої Локом гносеологізації філософії полягає в тому, що він, більше ніж інші філософи-новатори, наголосив на необхідності звуження та спеціялізації знання як найважливішій передумові його ефективности.

Власне етичні ідеї Лока багато в чому збігаються з ідеями Ґасенді, евдемонічним тлумаченням людського життя. Звідси походить конкретно-номіналістичне розуміння добра і зла як відображень ситуацій, що сприяють задоволенню людини, або, навпаки, збільшують її страждання. Така етична настанова максимально враховує особисті, перш за все матеріяльні інтереси людей. Лок розвиває індивідуалістичне розуміння суспільно-державного життя, широко використовуючи при цьому поняття природного та громадянського станів. Він протиставляє своє вчення про походження держави клерикально-роялістським ідеям, що обґрунтовували необмеженість королівської влади, заснованої нібито не на людських настановах, а безпосередньо на божественному авторитеті. Засадничою в його теорії стає ідея індивідуалістичної боротьби за самозбереження, він енергійно розвиває тему власності та праці як невід’ємного атрибуту природної людини, що повинна задовольнити перш за все свої основні потреби, без яких її життя неможливе. Лок глибоко переконаний, що власність завжди притаманна природній людині, її не можна відокремити від людського егоїзму. Свобода, притаманна людям в природному стані, і власність, невід’ємна від людської особистости, мають зберігатися і за умов громадянського стану, який виникає лише для їхнього надійнішого забезпечення. Верховна влада не може бути необмеженою навіть в тому сенсі, в якому розумів її Гобс, а тим більше прибічник теократизованого абсолютизму Філмер.

Слід зазначити, що Лок висуває ідею розподілу урядової влади, бо лише за таких умов можна захистити права людини. Верховна влада має поєднувати три незалежних, але взаємопов’язаних інститути. Законодавча влада – це парламент, виконавча влада – переважно суд і військо, а федеративна влада – король та його міністри. Така концепція конституційної монархії становила теоретичне осмислення політичного компромісу.

Загальне вчення про державу Гобс ґрунтує на теорії пізнання, а, оскільки, на його думку, етика як наука подібна до математики, то вона може бути абсолютно вірогідною наукою. У Лока простежується зворотній рух думки: від вчення про суспільство та державу до етики та теорії пізнання. Центральним при поясненні суспільства і держави поняттям стає «закон природи», витлумачуваний як закон розуму, і як істинна основа моральної поведінки людей, а також – підґрунтя взаємозв’язку політичних, моральних та релігійних поглядів та інституцій. Закон природи санкціонований Богом, відповідно Лок його тлумачить в дусі деїзму. Секуляризація закону природи відбувається через розуміння його як єдиного, що діє в природі, суспільстві та державі; цей закон визначає природне право людей. Етичний принцип права на щастя зумовлює тезу про рівність людей. Природне право Лок тлумачить як стан повної свободи дій в майнових і особистих стосунках – відповідно до того, що вважається чинним в межах закону природи; якщо цих меж дотримано, можна діяти, не питаючи дозволу у будь-кого й існуючи поза будь-чиєюсь особистою волею. На відміну від Гобса, який вважав, що природне право – це повна свобода робити все, що вважаєш слушним, Лок заперечує «війну всіх проти всіх» і вважає, що повна свобода при природному праві визначається межами закону природи. Таким чином, попри відсутність в природному стані інституцій, що обстоюють інтереси і права індивідів, цей стан не є соціальним хаосом і поготів – війною всіх проти всіх.

Життя людей за природними законами, в природному стані та в політичному суспільстві, організованому на державних засадах, не є радикальновідмінним. Але технологія цього процесу вимагає переведення низки інституцій, характерних для природного стану, на рівень державної організації суспільства. Різниця між природним станом та державною організацією суспільства при цьому не так суттєва. Виконавча влада як функція всіх людей в природному стані стає функцією спеціального виконавчого органу в державі. А те, чим має керуватися цей законодавчий орган, – себто закон природи, – фактично діє в природному стані.

Унікальна природа людини абсолютизована у Лока. Індивід постає як потенційний громадянин держави, організованої згідно з природним законом. Перехід від природного стану до громадянського суспільства можливий як результат суспільного договору і може бути здійснений згідно з волею більшости. Людина, що укладає суспільний договір, уповноважує суспільство, його законодавчу владу створювати для себе закони, яких вимагає суспільне благо. Саме цей процес формує державу, переносить людей із природного стану в громадянський. Природа нерівности, за Локом, полягає в тому, що, хоча світ даний всім людям на благо, але все ж таки не для загального володіння. Володіти можуть лише розумні.

Коли у Лока йдеться про союз чоловіка і жінки, ми спостерігаємо також екстраполяцію загальних методологічних засад, концептуально виписаних в «Трактатах…», на царину ґендерних стосунків. Шлюбна спілка створюється через добровільну угоду між чоловіком та жінкою. Вона є, крім того, причиною взаємної підтримки, єднання інтересів, оскільки це виправдано природним прагненням забезпечити спільне потомство. Відтак батько і мати мають однакову владу над дітьми. Межею союзу між чоловіком та жінкою є не просто продовження роду; цей союз мусить продовжуватися і після народження дітей. Питання ґендерного паритету в сім’ї необхідно розв’язується на користь чоловіка, оскільки він спроможніший та сильніший. Але це стосується лише речей, що складають спільний інтерес і спільну власність. Влада чоловіка далека від влади абсолютного монарха, його дружина, у певних випадках, може скористатися правом розлучення, «якщо природне право чи їхній договір допускають це, байдуже, чи був цей договір укладений ним самим у стані природи, чи за законами країни, в якій вони живуть; і діти у випадку такого розлучення відходять до батька чи матері».

Відтак, Лок ідеалізує та навіть містифікує природу суспільства і змальовує новий його тип, відповідний новому типові особистости. Ідеалізація природного стану, особливо у відповідності до закону природи громадянського суспільства, сутнісно характеризує погляди Лока і віддзеркалює суперечності його філософії.

 

Статтю підготовлено в межах виконання НДР «Модерне мислення: універсалізм і стратегії порозуміння», підтримуваної Фондом фундаментальних досліджень Міністерства освіти і науки України.

 

РЕФЕРАТИВНІ ОГЛЯДИ

 

Олег Хома (Вінниця)

ОБГРУНТУВАННЯ НОВОГО ФРАНЦУЗЬКОГО ПЕРЕКЛАДУ ДЕКАРТОВИХ  «MEDITATIONES...»:

УКРАЇНСЬКІ ПАРАЛЕЛІ

Програмна стаття, присвячена обґрунтуванню необхідности нового французького перекладу латинської версій «Медитацій про першу філософію», вперше вийшла друком 1989 року в першому числі журналу «Revue de Metaphysique et de Morale» (рр. 23–36) і стала черговим плодом спів­праці Жан-Марі Бейсада, одного з найвідоміших сучасних декартознавців, та Мішель Бейсад (далі – автори), аґреже з філософії, викладачки [maitre de conferences] університету Париж І1. Згодом, цей текст було перевидано у збірці статтей [див.: 12], написаних у різні роки Ж.-М. Бейсадом і об’єднаних тематикою становлення картезіянського вчення («Етюди про Декарта», 2001).

Перша (журнальна) публікація згаданої статті постала своєрідним анонсом нового французького перекладу «Meditationes...», 1990 року оприлюдненого Мішель Бейсад [див.: 18], перекладу, правомірність і принципи якого тривалий час обговорювались на спеціяльному семi­на­рі, що функціонував у 1984–1985 і 1985–1986 роках у Еколь Нормаль. Раніше ж у французькій гуманітарно-науковій та університетській традиції дві версії «Медитацій», латинський оригінал (1641, 2 вид. 1642) і авторизований французький переклад (1647) вважались еквівалентними, відтак, певна річ, останній ширше використовувався у навчальному процесі через відсутність мовного бар’єру.

Вельми показово, що ідея нового перекладу втілилась лише через 343 роки після оприлюднення авторизованої версії. Вагомість підстав цього починання розглянемо згодом, поки ж принагідно зазначу, що у Франції, де давно сформувалась усталена традиція обов’язкового вивчення Декарта не лише в університетах, але й у ліцеях (твори свого великого співвітчизника французи вважають елементом як філософської, так і загальної освіти), будь-які новації на кшталт створення нового перекладу латинського тексту «Медитацій», приречені на потужний опір академічного консерватизму. Однак значущість цього проекту підкреслює сам факт його висунення і обстоювання Жан-Марі Бейсадом, однією зі знакових постатей сучасної французької історії філософії. Не випадково, що згадана вище стаття починається доведенням того, що новий переклад є справою не марною і не надихається самою лише зарозумілістю дослідників.

Автори наголошують передовсім на природності підкреслено шанобливого ставлення до спадщини Декарта і на облудах, освячених цим ставленням. Бо може видатись, що новий переклад покликаний під­мінити собою авторизований Декартом переклад 1647 року, а це виглядало б як справжнє блюзнірство. Хіба ж не сам Картезій видав «Метафізичні медитації», французький переклад славетних «Медитацій про першу філософію»? Хіба у Передмові видавця до читача не зазначено, що цей переклад є «настільки правильним і скрупульозним [religieuse], що ніколи не відступає від сенсу, [вкладеного] автором» (АТ ІХ 2)[1]Хіба після Клерсельє, який дещо змінив переклад герцога де Люїна в другому виданні французької версії твору (1661)2, хтось наважувався на щось подібне? Автори підкреслюють, що відмінності між обома текстами (1641/42 і 1647) неодноразово спонукали багатьох декартознавців у статтях, книгах, коментарях чи дискусіях слово у слово перекладати з латини ту чи ту фразу, проте «жодного достатньо великого за обсягом перекладу тексту 1641 року франкомовна публіка так і не отримала, тоді як латиністи у її середовищі стають дедалі менш численними»3 [12, р. 105]. Парадокс у тому, що французи можуть виявитись більшими чужинцями щодо розуміння оригінальної Декартової доктрини, ніж їхні чужоземні колеги, оскільки сучасні переклади Декарта «систематично виходять з латинського тексту» [12, р. 105], у Франції ж і надалі продовжують орієнтуватись переважно на французький переклад. Справді, варто зазначити, що нерозвиненість французької філософської мови середини ХVІІ століття і прагнення Декарта донести свої тези до неакадемічної публіки (див. прим. 3), змусили його поступитись терміноло­гічною точністю перекладу, проте виглядає досить дивним, що тер­мінологічно бідніший текст, має статус провідного щодо тексту термінологічно багатшого. Можна припустити, що авторитет Декарта значною мірою прислужився певному стримуванню розвитку французької філо­софської мови, передовсім її термінологічних ресурсів4.

Автори зазначають, що причиною усіх непорозумінь є два принципово різні статуси тексту 1647, відмінність яких далеко не завжди беруть до уваги. Змішування цих статусів є головним джерелом низки паралогізмів, передсудів щодо картезіянства і консервативних заборон, якими освячено останні.

Розрізнення, запропоноване авторами, є гранично чітким: текст 1647 року, по-перше, презентує себе як переклад латинського оригіналу 1641 року, тож, як і будь-який переклад, може викликати сумніви щодо точности, адекватности тощо.

По-друге, він водночас є французьким оригіналом, оскільки сам Декарт його визнав за свій твір, до того ж, доповнивши і уточнивши деякі тези, висунуті 1641 року. В цьому сенсі його, як і решту праць філософа, слід визнати недоторканним для будь-яких сучасних змін. Він відображає певний етап становлення Декартової філософії, і визначає її подальший розвиток.

На думку авторів, недоторканність, природна щодо тексту 1647 року в цьому другому статусі, жодним чином не поширюється на його перший статус. Адже новий переклад анітрохи не скасовував би старого, авторизованого Декартом 1647 року; він лише допоміг би сучасному французькому читачеві (сам на статус оригіналу, певна річ, не претендуючи) адекватніше зрозуміти латинський оригінал, зокрема його змістовні відмін­но­сті від тексту 1647 року. Проте цілковито неправомірна заборона пропону­вати новий переклад латинського оригіналу давно перетворилась на неписану норму. Автори статті оцінюють її вкрай критично, бо двозначність тексту 1647 року, її жодним чином не виправдовує, хоча й пояснює. Вони пропонують уявити ситуацію: якби перше видання першої Кантової Критики (1781) було латиномовним, а 1787 року філософ авторизував би її німецький переклад, виконаний одним з його послідовників, то німці, мабуть, теж вагалися б з новим перекладом латинського ори­гi­налу, іноземці ж, безперечно, спиралися б саме на цей оригінал. Тепе­ріш­ні вагання французів щодо нового перекладу латиномовних «Медитацій» виглядають не переконливіше за уявні вагання німців у цій уявній ситуації.

Відтак Декартова авторизація справи не спрощує, радше навпаки. Адже ті зміни, які він зробив у тексті перекладу, як раз і не дають підстави говорити, що текст 1647 року є недоторканним перекладом тексту 1641 року. Оцінка адекватности перекладу має спиратись не на схвалення автора оригіналу, а на об’єктивну точність і відповідність оригіналові. Навіть якби Декарт не доклав своєї руки до французького перекладу 1647 року, не переглянув і не авторизував його, якби останній був результатом самих лише перекладацьких зусиль герцога де Люїна, то й у цьому випадку його слід би було шанувати принаймні не менше. Можливо, навіть більше, адже Декартові виправлення і доповнення – це ніщо інше, як зміни, відтак – викривлення, відтак – додатковий чинник віддалення тексту 1647 від тексту 1641

Звідси випливає, що новий переклад «Meditationes de prima philo­sophia» буде цілком законним, якщо «Meditations metaphysiques» 1647 ро­ку, хоч би вони й були автентичним Декартовим текстом, не є точним перекладом латинського оригіналу5. Тобто, коли йдеться про текст 1647 року в його другому значенні, він завжди буде недоторканним Декартовим текстом, якщо ж у першому – він ніколи не буде підставою для заборони нових, достеменніших французьких перекладів тексту 1641 року. Надалі автори планують показати досить значущі роз­біж­но­сті між текстами 1641 і 1647 років, а відтак – обґрунтувати важливість нового французького перекладу латинського оригіналу. Зі свого боку, де­монструючи роз­біжності текстів 1641 і 1647 рр., вважаю за доречне наводити відповідні цитати з нового перекладу Мішель Бейсад [див.: 14], що реалізувала концепцію, сформульовану в розглядуваній тут статті.

Два перші розділи статті, що називаються «Істотні неточності» та «Окремі відмінності», цілковито присвячені текстуальним зіставленням обох версій і підкресленню їхніх невідповідностей. Новий переклад «Медитацій», здійснений Мішель Бейсад, опубліковано зі вступною статтею перекладачки, в якій відтворено головні з-поміж цих невід­повідностей [14, с. 14–16].

Варто зазначити, що ще у білінгвічному виданні «Медитацій», оприлюдненому 1979 року [17, р. 19–20], наші автори наголошували на деяких з-поміж цих невідповідностей. Так,

1) французький переклад приховує специфіку деяких концептів:

а) акт пізнання, позначуваний у латинській версії дієсловом intueri важко розпізнати через французькі відповідники connaоtre, concevoir чи considйrer, оскільки цими дієсловами відтворюють не лише intueri, але й, у тих чи тих випадках, інші терміни (докладніше про це див. нижче, с. 268);

б) через те, що перекладачі (і герцог де Люїн, і Клерсельє, перекладач Заперечень і Відповідей) не наважуються перекладати conscius і con­scientia (свідомість) безпосередньо французьким терміном conscience, а вдаються до парафраз, деякі читачі французького тексту не наважуються визнавати, що Декарт вважав свідомість сутністю мислення;

в) важливий термін adњquatus і похідні від нього також відтворюються за допомоги парафраз;

г) якщо в латинському оригіналі intelligere і comprehendere суворо розрізнені, то де Люїн цю суворість істотно послаблює, часто (усупереч етимології і характерним особливостям Декартового письма) відтворюючи intelligere французьким дієсловом concevoir.

2) шестирічна дистанція між оригіналом і перекладом дається взнаки, зокрема, втратою деяких нюансів і наголосів, чітко виражених у латинському тексті, або ж, навпаки, появою нових:

а) на початку Третьої Медитації (AT VII, 36, 15-20; IX, 28) латинському виразові vel forte etiam («або, можливо, навіть») французький переклад ставить у відповідність ou bien («або ж») у тому пункті, де Декарт знаходить засіб проти арґументу «бога-ошуканця»; автори резонно наголошують, що така зміна акценту – аж ніяк не дрібниця, оскільки, зусиллям могутнього ошуканця Декарт протиставляє спочатку безпереч­ність самого факту свого існування тут і тепер, потім, як висновок, – нескасовність цього факту й у майбутньому і, як припущення, безперечність простих математичних істин; на цьому етапі розгортання арґу­ментації Декарт абсолютно впевнений у власному існуванні, проте достеменність математичних істин ще не є для нього настільки ж оче­видною: латинський оригінал це фіксує (завдяки вислову vel forte etiam), на відміну від авторизованого перекладу6. Отож, французький текст ніби «забігає наперед», деякі положення постають у ньому в статусі «доведених» ще до власне доведення, а це істотно зменшує для читача шанс долучитись до серйозної медитативної процедури, яку йому пропонує Декарт.

б) в Четвертій Медитації латинський (AT VII, 57–58) і французький (АТ IX, 46) тексти містять відмінні одна від одної концепції свободи (цей момент докладніше висвітлено в [12, р. 108–110], див. наступн. абзац і sqq).

Саме розглядові щойно згаданої проблеми присвячено перший параграф розділу «Істотні неточності» [12, р. 108–113]. Справді, зазначені латинський і французький тексти містять різні концепції свободи, причому цієї різниці не висвітлюють ані видавці, ані коментатори. Певна річ, йдеться про розвиток Декартового вчення, що мав місце від 1641 до 1647 рр., проте, якщо розуміти у зв’язку з цим конкретним сюжетом другий текст як переклад першого, то маємо переклад неточний і неправильний, адже французький текст говорить щось протилежне латинському.

Зіставмо тексти. Латинській фразі

Neque enim opus est me in utramque partem ferri posse [курсив мій. – О.Х.], ut sim liber [...] (AT VII, 57, 25-26) – «Щоби бути вільним, я насправді не потребую [однакової] змоги схилятись як в один, так і у іншій бік [...]»

у французькому перекладі герцога де Люїна відповідає:

Car, afin que je sois libre, il n’est pas necessaire que je sois indifferent a choisir [курсив мій. – О.Х.] l’un ou l’autre des deux contraires […] (АТ IX, 46) – «Адже для того, щоб я був вільним, мені немає необхідности бути індиферентним у виборі якоїсь однієї з-поміж двох протилежностей».

Наведений латинський уривок нічого не говорить про індиферент­ність, проте сторінкою нижче її визначено як наш власний стан, досвід якого ми отримуємо в ті миттєвості, коли жодна підстава не схиляє нас до чогось одного більшою мірою, ніж до чогось іншого7. Тож, попри зовнішню подобу, обидві фрази несуть різну інформацію: в першій ідеться про здатність обирати між протилежностями, «змогу схилятись» (ferri posse), в другій – про стан чи почуття індиферентности. Ніщо не вказує на те, що в латинському тексті ці дві речі уподібнено одну одній. Змішуючи їх обох в одному терміні indifferent, французький текст не виглядає точним перекладом латинського. Певна річ, різниця може видатись не такою вже й значущою, адже здатність обирати між протилежностями завжди передбачає певну мінімальну індиферентність, автори це зазначають в своєму білінгвічному виданні [17, р. 20], проте акценти у французькому перекладі безперечно зміщені, оскільки було б помилкою приписувати Декартові ототожнення згаданої здатности як такої з індиферентністю. Відтак, в новому перекладі Мішель Бейсад латинський оригінал відображено буквально:

Il n’est pas necessaire, pour que je sois libre, que je puisse me porter vers [«щоб я міг схилятись до»; курсив мій. – О.Х.] l’un et l’autre cote […] [18, р. 159].

Автори висновують, що ця заміна стосунку координації між здат­ністю і породжуваним нею психологічним станом, на стосунок субординації, свідчить не так про помилку, як про зміну поглядів самого Декарта, відтак текст 1647 року постає як «інший текст» стосовно латинського оригіналу, відобразити історичну специфіку якого міг би лише новий переклад.

В другому параграфі розділу «Істотні неточності» розглядаються суперечливі моменти перекладу уривка з Другої Медитації, присвяченого аналізові шматка воску. Автори зазначають, що важко визначити природу цієї суперечливості: чи це недогляд перекладача, чи пізніше свідоме виправленням, що його зробив сам Декарт. Отже, розгляньмо французьку фразу і її латинський відповідник:

nous disons que nous voyons la meme [курсив мій. – О.Х.] cire , si on nous la presente, et non pas que nous jugeons que c’est la meme, de ce qu’elle a meme couleur et meme figure (AT IX, 25) – «адже ми кажемо, що бачимо той самий віск, щойно нам на нього вкажуть, а не, що судимо, ніби це – той самий віск, бо у нього той самий колір і та сама фігура».

Dicimus enim nos videre ceram ipsammet [курсив мій. – О.Х.], si adsit, non ex colore vel figura eam adesse judicare (АТ VІІ, 32, 2-4) – «ми ж-бо кажемо, що бачимо сам віск, якщо він присутній [ось тут], а не що судимо про його присутність з його кольору й фігури».

В обох текстах ніби наголошено одне й те ж: ілюзорність усталених уявлень про безпосередність почуттєвого сприйняття (зору) і визнання провідної ролі умового судження в цьому сприйнятті. Але насправді автори констатують тут наявність різних суджень і навіть різних вихідних позицій. У французькому тексті йдеться про ідентифікацію (la meme cire – «той самий віск»), про розпізнання об’єкта, що залишається тим самим; опертям її є визнана безпосередньою ідентичність кольору і фігури: ця річ має такий самий колір і таку саму фігуру, тому ми складаємо судження, що це той самий віск.

В тексті латинському йдеться не про це, а про «сам віск» (ceram ipsammet), присутність якого висновується з нібито безпосередньої присутности кольору й фігури: «оскільки тут присутні колір і фігура, то тут має також бути присутньою і тілесна субстанція, – кольорова та фігурна – “сам віск”» [12, р. 112]. «Самість» субстанції («сам віск») не те ж, що її «ідентичність» («той самий віск»). Автори наголошують, що цю різницю добре видно з продовження латинського тексту: «тож звідси я одразу й виснував би, що це через зір очей, а не через сам лише умовий розгляд [inspectione mentis], пізнаємо ми віск, якби випадково не подивився у вікно на людей, що простують вулицею, і, під впливом звички, не сказав, як і стосовно воску [курсив мій. – О.Х.], що бачу людей. Але що бачу я окрім капелюхів і одягу, під якими могли б ховатися й автомати? Та я суджу, що це – люди; таким чином, те, що, як мені вважалося, побачене оком, я [насправді] збагаю [comprehendo] через саму лише здатність судити, наявну в моєму умі» (АТ VІІ, 32, 4-12)8.

Тобто, в латинському тексті не йдеться про «той самий» віск, як погляд на вулицю не каже про «тих самих» людей. Йдеться про ключову роль здатности судити в сприйнятті зовнішніх речей, приховану під нашаруваннями доведеної до автоматизму звички приписувати цю роль почуттям.

Чому сталась ця підміна понять, запитують автори? Чи це де Люїн неприпустимо змішав ipse з idem? Чи сам Декарт шукав простіших засобів унаочнити роль умового судження в сприйнятті? На це питання навряд чи вдасться відповісти, що, втім, не похитне власне факту невідповідности латинського і французького текстів, відтак – потреби у новому перекладі.

Не менш глибоким текстологічним аналізом відзначено й другий розділ статті, присвячений окремим відмінностям між обома Декартовими текстами. Певна річ, наведені в першому розділі приклади невід­повідностей хтось може сприйняти як таке собі «естетство», яке не торкається істотного змісту «Медитацій». Проте такий підхід в інтенції передбачає упевненість в фундаментальній простоті картезіянства, яку не слід «замулювати» надмірними розумуваннями, надто «дріб’яз­ко­вою» текстологією тощо. Мовляв, ми знаємо «мислю, отже існую» і ще кілька тез такого ж калібру, а все решта – деталі, в які не обов’язково вдаватися.

Можливо, від такої думки не варто відтручувати «широку публіку», що вважає Декартові тези складником своєї загальної ерудиції. Але позиція гуманітарія, а понад те – фахового філософа (про історика філософії узагалі годі й говорити), повинна бути зовсім іншою. Ми нічого не зрозуміємо в Декартовому вченні, і, як фахівці, залишимось невігласами, якщо не оздобимо відомі нам провідні тези знанням текстології, особливостей перекладів, якими послуговуємось, а надто – особливостей і нюансів Декартових творів. Для справжнього фахівця тут немає дрібниць. Згадаймо славетного Анрі Ґуйє, який назвав Декартову метафізику «аристократичною»: «обмежена стосовно свого предмету, вона є не менш обмеженою і стосовно своєї публіки» [22, р. 267]. Чому ж французький метр не вважав «широку публіку» публікою Декарта? Зокрема й тому, що вся Декартова метафізика складена з нюансів і становить логічно впорядковане ціле, відтворити яке неможливо, не знаючи тонкощів арґументації, особливостей термінології, історичного контексту. Два щойно відтворені випадки невідповідностей латинського і фран­цузького текстів насправді є вельми значущими: проблема зв’язку між свободою й індиферентністю була предметом полеміки Декарта з єзуїтами, а сама проблема свободи – однією з ключових в усій філософії Декарта (згадаймо хоча б славетну проблему здатности Бога створювати вічні істини); проблема співвідношення субстанції й акциденцій (віск як такий і його почуттєві модуси), окрім того, що постає не менш засадничою, ще й безпосередньо свідчить про зв’язок картезіянства з середньовічною філософією тощо.

Однак арґументація авторів є комплексною. Відзначивши засадничі розходження двох текстів, які, до речі, не легко помітити «неозброєним оком», вони прагнуть виокремити ще й чимало «дрібних» невідповідностей, таким чином, гарантовано поставивши під сумнів статус тексту 1647 року як перекладу. Адже філософський переклад, що містить хоча б понад десяток очевидних «неточностей», по-перше, постав би істотно скомпрометованим, по-друге, дав би привід підозрювати, що виявлені недоліки – лише частина невиявлених, а це не могло б не викликати (принаймні – у фахівців) дискомфорту, пов’язаного з використанням такого перекладу.

«Окремих відмінностей» автори наводять у статті понад півтора десятки, пропонуючи одночасно їх типологію.

1) Французький текст іноді доповнено, порівняно з латинським. Наприклад, перелік модусів думки на початку Третьої Медитації (АТ ІХ, 27) містить qui aime, qui hait («яка любить, яка ненавидить»), у аналогічному переліку з латинського тексту9 любов і ненависть не згадуються, оскільки концепція суто інтелектуальних любові й ненависти була створена Декартом вже після 1640 року.

2) Іноді французький текст, навпаки, зазнає скорочень, порівняно з латинським. Наприклад, ludificationes somniorum (АТ VІІ 22, 14) перекладено як illusions et tromperies (АТ ІХ 17), відтак першому слову є два відповідники, друге ж не має жодного; у французькому тексті відсутнє важливе уточнення, оскільки йдеться не просто про ілюзії, а про ілюзії, породжені сном (тобто відсутня безпосередня вказівка на зв’язок цього тексту зі скептичною тезою про неможливість відрізнити сон від яви). В перекладі Мішель Бейсад цей вираз перекладено як mystifications des songes [18, р. 45], буквально – «містифікації снів». Термін ludificationes, згідно з усталеною перекладацькою практикою того часу, відображено за допомоги двох відповідників, оскільки де Люїн не спромігся підшукати точний еквівалент у французький; термін цей (від ludus – гра, забава; жарт; посміховисько; прилюдні змагання, видовище; сценічна постановка) має три основних значення, вказуючи на глузування, кпини; шельмування, одурювання і, також, на хитрі прийоми долання різноманітних ускладнень, перешкод тощо. Відтак варіянт «містифікація», запропонований Мішель Бейсад, є досить вдалим. Але сама проблема пошуку якомога точнішого еквівалента є досить гострою для тексту 1647 року, головним чином через рівень розвитку французької мови середини ХVІІ століття; адже філософську термінологію не можна перекладати приблизно, двома відповідниками тощо, з іншого ж боку, філософський термін часто неможливо замінити якимось штучним еквi­валентом, бо самі його етимологія чи зовнішня форма можуть набути системотвірного характеру. Яскравим прикладом такої ситуації, на думку авторів, є французький вираз penser et avoir connaissance «мислити і мати пізнання» (AT IX 39), який у тексті 1647 року поставлено у відпо­від­ність латинському conscius esse (AT VII 49, 18); це сьогоднішнім французам ніщо не заважає перекладати зазначене латинське словосполучення як etre conscient – «бути свідомим», однак за Декартового життя термін «свідомість» ще не став повноправною частиною французької мови, ба більше, саме філософія ХVІІ століття вперше відкриває «свi­домість»10, надаючи термінові conscience, додаткове значення, відмінне від традиційного «сумління».

3) Інколи, щоправда значно рідше, кільком латинським відповідникам пропонується один французький. Це спостерігаємо у відомому переліку назв речі, що мислить, з Другої Медитації: латинський текст містить mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio (AT VII 27, 14), тоді як французький – на одну назву менше: esprit, un entendement ou une raison (АТ ІХ 21). Відтак французький esprit відповідає одразу двом термінам mens і animus; автори пропонують визнати esprit відповідником лише mens, натомість animus перекладати французьким intelligence (Декарт використовував його в «Дискурсії про метод»).

4) На думку авторів, стабільність термінологічних еквівалентів обох текстів не забезпечена, можливо, кожен з них і має певну внутрішню зв’язність, але вона в кожному з них своя. Другий текст не є правильним перекладом першого, адже один і той самий латинський термін перекладається французькою не завжди однаково. Наприклад intueri, ключове у «Правилах для спрямовування розуму», може на одній сторінці (АТ ІХ 28) перекладатись двома різними дієсловами – considerer («розглядати») і sembler le plus manifeste («здаватись найбільш явним»). В такий спосіб з французького тексту усунуто важливий сюжет, оскільки, відмовившись в творах, написаних після «Правил для спрямовування розуму», від терміну «умова інтуїція» (intuitus mentis), Декарт все ж зберігає певну згадку про нього, досить широко використовуючи дієслово intueri.

Проте є зворотні приклади, коли одному французькому термінові відповідають декілька латинських. Автори наголошують на найважливіших елементах Декартової латинської термінології, системний зв’я­зок між якими французький оригінал часто не відображає. Наприклад,

concipere («осягати»; AT IX 35), intelligere («розуміти»; AT IX 35) і cogitare («мислити»; AT IX 35) перекладено одним французьким тер­міном concevoir («осягати») – відтак втрачено важливу дистинкцію латинського тексту, в якому чітко розрізнено принаймні concipere та intelligere як окремі умові дії, перша з яких передбачає оперування з концептами, друга – з ідеями;

entendement є зазвичай відповідником intellectus, але іноді – mens (АТ ІХ 24), що нівелює різницю між частиною і цілим, відтак важливу для Декарта термінологічну дистинкцію не відтворено; тому читачеві французького тексту важко збагнути, про які саме Декартові поняття йдеться у тому чи тому місці «перекладу».

Навівши, окрім зазначених, чимало прикладів інших невідповідностей текстів 1641 і 1647 рр., автори роблять загальний висновок: другий з них не може вважатись точним і правильним перекладом першого, тож немає переконливих арґументів проти створення нового перекладу з латини. Обидва тексти є автентично картезіянським, раз Декарт сам авторизував переклад де Люїна, проте перший з них не просто є першим за датою створення, він чіткіше відображає первинний Декартів задум, якому мали служити «Медитації» – прокладання шляху відкриттів і випробувань, що давав би читачам змогу звільнитись від усталених передсудів, пристрастей, мовних звичок і призвичаїти ум до непомильного розпізнавання істини (= ясних і виразних ідей).

Навівши велику кількість термінологічних невідповідностей у двох перших розділах статті, третій (він має промовисту назву «Новому перекладу – так») автори присвятили узагальненню висновків і чіткому викладенню концептуальних засад свого перекладацького проекту.

Отже, яким чином сучасний франкомовний читач може стати на цей шлях, як йому наблизитись до латинського оригіналу? Жодне часткове розв’язання проблеми не видається авторам достатньо вдалим. До таких часткових розв’язань вони зараховують найвідоміші видання «Медитацій» останніх п’яти десятиліть:

а) білінгвічне видання Женев’єв Родіс-Левіс [див.: 16], в якому основні розбіжності між латинським і французьким текстами (доповнення, вилучення тощо) позначені курсивом; автори зазначають, що це не наблизить нас до мети, оскільки розбіжностей надто багато і, якщо бути гранично послідовними, то ледве не увесь текст доведеться подавати курсивом;

б) видання Фердинанда Альк’є у ІІ томі вельми авторитетного тритомового зібрання філософських творів Декарта [див.: 20] містить виноски під латинським текстом, «коли той говорить більше, ніж французький», і під французьким – у протилежному випадку; реалізацію цього підходу автори визнають ще менш прийнятною, порівняно з виданням Родіс-­Левіс, оскільки часто-густо у тих виносках йдеться не так про особливості тексту, як про ті чи ті змістовні сюжети (можна додати, що, послідовно здійснивши цей підхід, можна було б отримати ще один текст «Медитацій» – у виносках, що було б, звісно ж, менш наочним за виділення курсивом);

в) вже згадуване білінгвічне видання самих авторів [див.: 17], що містило примітки до французького тексту 1647 року з новим, достеменнішим перекладом окремих місць латинського оригіналу; такий підхід теж постає паліятивним, бо розбіжностей, котрі потребують уточнень насправді надто багато.

Звідси висновок: потрібно наново перекласти увесь текст.

Сформульовані авторами принципи цього нового перекладу є, на мій погляд, особливо важливими для поліпшення тієї негативної ситуації, що склалась із перекладами творів Декарта українською.

1. Слід подати новий достеменний переклад латинського тексту 1641 року, у жодний спосіб при цьому не беручи під сумнів статус французького тексту 1647 року як автентичного Декартового твору.

2. Академічне видання «Медитацій», адресоване сучасному французькому читачеві, відтепер повинно містити три різних тексти: вже згадані латинський оригінал 1641 року і авторизований французький переклад 1647 року (їх слід видавати у незмінному вигляді, зафіксованому в канонічних виданнях, адже це – твори самого Декарта), супроводжувані новим французьким перекладом тексту 1641 р. (цей переклад є предметом постійного вдосконалення і з плином часу з’являтимуться нові й нові його варіянти.

3. Цей новий переклад повинен спиратись на сучасну французьку мову, можливості якої щодо відображення латинського оригіналу є незрівнянно вищими від можливостей французької мови середини ХVІІ століття: conscius («свідомий») слід перекладати через його прямий еквівалент у сучасній французькій – conscient, таким чином уникаючи властивих текстові 1647 року парафраз, що не дають змоги достеменно зрозуміти оригінал; водночас потрібно відмовитись від застарілих слів та зворотів, відсутніх у мові сьогодення11.

4. Новий переклад повинен відрізнятись чітким і послідовним відтворенням термінологічної системи латинських «Медитацій». З цією метою слід використовувати сучасні інформаційні технології, які забезпечують недоступну колись можливість порівняно швидко перевірити всі випадки перекладу того чи того терміну. Відтак нині маємо змогу уникнути випадкових помилок, що стаються, наприклад, через недогляд, зумовлений обробкою великих масивів тексту, чітко реалізувати свою перекладацьку концепцію і відступити від уніфікації лише там, де це виправдано.

5. Це не означає, що переклад де Люїна слід відкидати в усіх випадках. Він, попри всі зауваження, викладені авторами, незрідка виявляється «уважним, чутливим до нюансів і глибоко правильним» [12, р. 122]. Варто звернути увагу й на французький переклад «Медитацій», виданий 1661 року Клодом Клерсельє. Останній на власний розсуд дещо змінив текст де Люїна, виправивши декілька невідповідностей, відзначених в статті авторів. Проте, назагал, потрібен все ж новий переклад, який врахує і переваги, і недоліки попередніх, зокрема й авторизованих самим Декартом, а також – спиратиметься на нові засоби і відповідатиме новим вимогам. Він повинен бути достеменнішим і систематичнішим, ніж попередні, і ця серйозність має початись вже зі зміни самої його назви: відтак з’явиться текст, який французькою називатиметься не «Meditations metaphysiques», а, дещо незвично, «Meditations de philosophie premiere».

Безперечно, всі ці принципи є актуальними не лише для нового французького перекладу Декартових творів, але й для інших, зокрема укра­їнського.

ПРИМІТКИ

1 – 1979 року ці автори підготували білінгвічне видання, що містило латинський оригінал і французький авторизований переклад «Медитацій» (я послуговувався доступним мені перевиданням цієї книги, оприлюдненим 1992 року: в ньому містяться всі матеріали видання 1979 року, проте дещо змінено пагінацію). У Вступі до цієї публікації вже відзначено низку невідповідностей обох версій тексту [17, р. 18–21] (докладний розгляд невідповідностей, відзначених 1979 р., див. вищче, с. 262–263). Проте автори тоді ще не доводили необхідности нового французького перекладу, що повною мірою відобразив би особливості латинського оригіналу. Підкресливши, що існування двох версій було викликане бажанням Декарта бачити читачами своїх творів не лише вчених, але й світську публіку, що зде­біль­шого не знала латини, автори констатують: нині, в епоху демократичнішої освіти, сувора спеціялізація текстів залежно від типу читача багато у чому втратила сенс. На думку авторів, це зумовлює необхідність паралельної публікації обох версій тексту в одному виданні [17, р. 21], бо, хоча латинський текст має безперечну перевагу, адже відкриває перед читачем більше можливостей долучитись до сер­йозної філософської медитації, є достовірнішим і краще відтворює стан того, хто вперше узявся шукати гносеологічної впевнености, «французький іноді постає точнішим» [17, р. 20], адже містить Декартові уточнення і роз’яснення.

2 – Клод Клерсельє, друг Декарта, що після смерти філософа став розпорядником його архіву і видавцем його творів, брав участь і у виданні французького перекладу «Медитацій» (1647): якщо герцог де Люїн переклав шість Медитацій і передмови, то Клерсельє – значно більші за обсягом Заперечення і Відповіді. Відтак в статті висловлено припущення, згідно з яким Клерсельє міг знати про відповідний намір самого Декарта щодо таких змін і саме цим зумовлено його втручання в авторизований текст.

3 – Зауваження авторів щодо скорочення знавців латини серед сучасних французьких гуманітаріїв є дуже значущим. Якщо обмежитись лише французьким текстом «Медитацій», інколи незрозумілою буде навіть термінологія, що її вживав Декарт. Найпоказовішим прикладом цього є французький термін esprit, якому в оригіналі відповідає декілька латинських термінів: mens, ingenium, animus, spiritus. Декарт змушений був схвалити такий варіант перекладу, бо французька філософ­ська мова за його часів перебувала на початку свого формування і не вирізнялась розвиненою термінологією, а розширювати її лексикон через впровадження латинізмів не було змоги, оскільки світська публіка вельми неприхильно ставилась до латини, що асоціювалась з педантизмом, несумісним з ідеалом «порядної людини».

Власне, Декарт обрав перекладачів, які добре володіли стилем письма, популярним у світських колах, тому став заручником ситуації: щоб світські люди, включно з жінками, читали його твори, він змушений був дещо поступитись тер­міно­логічною точністю (зрештою, поступка виявилась виправданою, у другій половині ХVІІ ст. в Декарта з’явилось чимало послідовників і послідовниць з освічених неакадемічних кіл, зокрема, активними пропаґандистками картезіянства були мадам де Севіньє та її дочка). І це була не пуста пересторога. Міру зневаги до «вчених педантів», істотно зміцнюваної популярністю Монтеневих «Проб», достатньо за­свідчує твір «Про рівність статей» (1673) Франсуа Пулена де ла Бар, Декартового послідовника, носія глибоко світського світогляду, що свого часу відмовився від докторату в Сорбоні через розчарування у схоластичній науці; однією з безперечних жіночих чеснот, на його погляд, є те, що жінки «[...] не користуються науковими і таємничими термінами, такими придатними для приховування невігластва, й усе, що вони висловлюють, – зрозуміле і доступне для сприйняття» (І, 46; див.: 7, с. 179). Годі й казати, що йдеться про латинські терміни. Латина у світських колах – ознака схибленого розуму, псевдознань і несумлінности, тому вона несумісна з ідеалізованим образом жінок, який прагне створити автор «Рівности статей»: «Прикметно, що ті з них, які хоч трохи знають світ, не можуть стерпіти, навіть коли власні діти розмовляють латиною у їхній присутності; а якщо інші люди висловлюються цією мовою, вони ставляться до них з недовірою і досить часто побоюються, чи не ховають часом ці чудернацькі шати якихось грубощів. Від них не тільки не почуєш загальновживаних наукових термінів, – вони навіть не можуть їх за­пам’я­тати, хоч би й мали гарну пам’ять і часто їх чули. Коли висловлювання співрозмовника темні, вони чесно зізнаються, що не мають достатньо світла або розуму, аби збагнути сказане, чи визнають, що такий співрозмовник не надто освічена людина» (І, 54; див.: 7, с. 181).

Тож, прагнучи донести свої думки до незіпсованих схоластичною наукою чи марною ерудицією людей «зі здоровим глуздом», Декарт просто не міг відійти від термінологічних рішень, запропонованих перекладачами. Але це вельми ускладнює адекватне розуміння його термінології читачам французької версії, інколи вельми важко визначити, в якому саме значенні у французькому тексті вжито термін esprit: mens чи ingenium або ж mens чи spiritus; тут може зарадити лише знання відповідних текстів латинського оригіналу, що раніше у Франції не становило істотної проблеми, оскільки вивчення латини традиційно було одним з основних складників гуманітарної освіти і, попри всі світські ідеали ХVІІ–ХVІІІ століть, на батьківщині філософа завжди вистачало знавців обох версій «Медитацій». Відтак, зменшення кількости латиністів є справді вельми неприємною тенденцією для французької філософської культури, тривалий час убезпечуваної щойно згаданим білінгвізмом гуманітаріїв.

Можна констатувати наявність вельми подібної термінологічної проблеми в українській філософській мові. В українських перекладах Декарта [див.: 8] термін «розум» має ще безмежніший ужиток, ніж esprit у французькій. Щоправда, «розум» у нас не є відповідником spiritus, проте слугує для перекладу не лише mens, ingenium, animus, але ще й ratio та, подекуди, intellectus (!). Проте нерозрізненність цих термінів взагалі унеможливлює розуміння Декартової філософії, істотну частину якої становлять нюанси функціонування ratio, порядку ясних ідей, що відповідає об’єктивному порядкові створеного світу, mens, мисленнєвої субстанції як такої, та її іпостасей та формоутворень – ingenium, animus, intellectus. Оскільки російські перекладачі творів Декарта до 1989 року традиційно звертались до французьких текстів філософа, а сучасна вітчизняна термінологія спирається головним чином на російську традицію, то маємо констатувати, що українська «картезіана» увібрала в себе далеко не найліпші моменти історії Декартового вчення. Ми не лише створили аналог багатозначного esprit, але й посилили цю багатозначність, зробивши перекладні тексти Декарта максимально «однорідними»; вони становлять такий собі різновид пейзажу «після теплової смерти Всесвіту», коли розбіжності знівельовано на тлі остаточної перемоги ентропії.

4 – Заради справедливости маємо зазначити, що «провину» в цьому випадку слід покладати не лише на самого Декарта чи інших класиків французької філософії, які вимушено прийняли певні правила термінологічної «гри», а й на особливості французької мови як такої. Наприклад, ситуація із багатозначністю терміна esprit, зображена у прим. 3, залишилась актуальною й нині, адже цей термін і сьогодні має не менш широкий спектр значень, через що деякі французькі гуманітарії відверто шкодують з приводу відсутности у їхній мові – на відміну від близьких до неї італійської (mente, ingegno) чи іспанської (mente, ingenio) – безпосередніх відповідників mens та ingenium. Це шкодування набуває різних форм.

Дехто просто констатує відсутність мовних ресурсів, як-от, наприклад, автор статті «Ingenium» зі «Европейського словника філософій» [24, P. 594]: «[...] факт полягає у тому, що французька мова, лексикон якої особливо багатий на похідні від терміну ingenium (ingenieux, ingeniosite, engin, ingenieur, s‘ingenier, genie), не має у розпорядженні еквіваленту самого цього латинського слова, на відміну від іта­лійської чи іспанської. Досить рано для його перекладу було застосовано термін esprit, гама значень якого є гранично широкою, застосовано ціною численних двозначностей, спричинених нечіткістю французького слова».

Дехто сперечається з приводу необхідности неологізмів, як-от учасники дискусії щодо залучення до філософської мови терміну le Mental. Прикметник mental має декілька значень і може перекладатись українською як «такий, що відбувається в умі», «мисленнєвий», «психічний», зрештою, «ментальний». Шарль Рамон, автор статті «Спіноза» (йдеться про параграф «Ame (mens)») у «Словнику філософів» [див.: 25] висловлює консервативну позицію з приводу проблеми, що є досить актуальною для сучасного стану французького філософського перекладу (перекладати mens як le mental було б «так само комічно, як і анахронічно» [25, р. 182]). Справа в тому, що слово le Mental, субстантивований прикметник, протягом останніх десятиліть увійшло у французьку літературну мову. Промовистою є теза Етьєна Балібара, автора статті «Ame, esprit» з вже цитованого «Европейського словника філософій»: «В модерних мовах поняття “умового” [mental] (що походить від пізньолатинського mentalis, своєю чергою похідного від слова mens, яке позначало вищу або, у християнській теології, безсмертну частину душі, anima) використовується для позначення широкої царини досвіду чи феноменів, які наш стихійний дуалізм протиставляє полю фізичного і біологічного. Окрім звичного ужитку цього слова як субстантивованого прикметника (“французька реґбійна команда має сталевий характер [un mental d’acier]”), воно більш-менш точно ототожнюється з науковим терміном “психічне” і конкурує з ним» [10, р. 66]. Принаймні це слово фігурує в авторитетному словнику Le Robert, відтак не є якимсь екзотичним неологізмом, і нині дехто бачить у ньому можливість нарешті зкомпенсувати нестачу відповідника для Mens. Принаймні дискусію з цього приводу можна було спостерігати нещодавно серед відвідувачів сайту «Спіноза і ми», який в академічних колах має репутацію дещо «анархістського», проте не позбавленого цікавих матеріалів (див: www.spinozaetnous.org/ftopict-146.html;  www.spinozaetnous.org/ ftopicp-2219.html): йдеться про пропозицію перекладати Mens через le Mental; зокрема, заголовок другої частини Спінозової «Етики» (De natura et origine mentis) в цьому випадку виглядав би як De la nature et de l’origine du Mental. Автор пропозиції (він волів назватись ініціалами DG) зазначає, що, на його думку, сучасне значення le Mental цілком відповідає як сучасному розумінню мисленнєвих процесів, так і їхньому тлумаченню Спінозою, тож цей термін «може шокувати тільки тих філософів, які просто звикли в класичних філософських текстах бачити лише терміни ame та asprit. Але в Спінози є прямі латинські відповідники цих термінів – anima & spiritus (останній, зокрема, зустрічається в ІV частині «Етики» і в І Розділі «Богословсько-політичного трактату»). Якщо автор уводить до своєї термінології різні слова, то й перекладачеві зазвичай не варто їх відтворювати за допомоги одного слова. Тож для mens має існувати окремий відповідник.

Останній перекладацький принцип, на мою думку, є особливо доречним для перекладу творів Декарта українською, оскільки дуже важливо реконструювати першу (латинську) термінологію цього філософа, істотно змінену (і збіднену) у авторизованих французьких перекладах винятково через уже згадану обмеженість лексикону французької філософської мови ХVІІ століття. Усталену традицію, певна річ, долати важко, особливо таку потужну, як французька, про що свідчить хоча б критична реакція Шарля Рамона або ж зауваження одного з учасників дискусії на згаданому вже сайті: він запитує, як буде, у випадку прийняття le Mental, виглядати фраза з V частини «Етики» (ХХІІІ, Schol.), що у французькому перекладі Келуа звучить так: «voir avec les yeux de l’esprit» (бачити очима уму). Безперечно, той, хто висунув це заперечення, просто не уявляє у який спосіб французькою можна сказати інакше. Проте у відповідь йому пропонують «просто» замінити les yeux de l’esprit на les yeux du Mental, себто замінити один іменник на інший, і згодом звикнути до такої зміни. Але справа це нелегка насамперед через усталену традицію французької філософії, для якої запропонований крок виглядає надто незвичним. Відтак дуже сумнівно, щоб таке неприйняття зумовлювалось раціональними причинами. Радше йдеться про силу звички, яка рідко леґітимує себе через глибокі рефлексії. До речі, той самий DG зазначає: раніше у французькій мові не було слова affect, проте воно вже давно увійшло у неї, тож тепер Спінозів affectus можна перекласти адекватно, не вдаючись до таких не зовсім адекватних замінників, як «пристрасть» чи «почуття»; але чому не можна вчинити так само у випадку mensle Mental? Додам, що за часів Декарта екзотичними для французької мови були такі важливі філософські терміни, як conscience, perception тощо, але нині вони звучать для французького вуха більш, ніж природно.

Отже, попри поважний вік, термінологічна традиція французької філософії й посьогодні має резерви для вдосконалення. Що вже тоді казати про аналогічну українську традицію, яка, принаймні щодо філософії Декарта, лише починає формуватись?

5 – В цьому пункті автори полемізують з тезою Фердинанда Альк’є, укладача нині класичної тритомової збірки філософських творів Декарта. Альк’є, одного з найавторитетніших французьких декартознавців повоєнного покоління, зображено як символічне втілення того академічного консерватизму, що стоїть на шляху проекту нового перекладу «Медитацій».

Річ у тім, що видання Альк’є побудоване за хронологічним принципом, проте, після латинського оригіналу 1641 року одразу йде французький переклад 1647, хоча він мав би бути оприлюдненим у ІІІ томі, де зібрано Декартові тексти 1643–1650 рр.

Відмінною рисою зазначеного видання є ще й те, що Альк’є подає всі тексти Декарта французькою мовою (якщо оригінали було написано латиною, то подаються їхні авторизовані переклади або, за відсутности таких, переклади, виконані після смерті Декарта; наприклад, переклади деяких латиномовних листів узято з видань ХVІІ–ХVІІІ століть і відредаговано, деяких – зроблено самим Ф. Альк’є, а переклад «Правил для спрямовування розуму» замовлено Ж. Бреншвікові). І лише перші шість Медитацій подано в латинському оригіналі, а потім наведено повний французький переклад 1647 р. Альк’є мотивував це своє рішення так: «Було б не варто пояснювати підстави, з яких ми, слідом за багатьма іншими, надали перевагу цим перекладам: бо ж сам Декарт переглянув і схвалив їх, за винятком лише П’ятих Заперечень і Відповідей, які він не волів бачити оприлюдненими. Відтворюваний нами французький текст, таким чином, можна вважати автентично картезіянським. Та, можливо, хтось скаже, що, як такого, його датовано 1647, а не 1641, роком. Проте будь-який інший переклад був би ще пізнішим, і, щоб надати йому перевагу, ми могли б скористатись лише з одного досить-таки химерного приводу, а саме: він не здобув Декартового схвалення. З іншого боку, коли й правда те, що Декарт, за словами Бейє, скористався “з нагоди” перекладу Медитацій, щоб “підретушувати його оригінал у нашій мові”, то він [все ж] не вніс до свого тексту жодної зміни, що модифікувала б, нехай навіть ледве-ледве, його сенс. Французький текст 1647 року є точним перекладом латинського оригіналу 1641 року [курсив мій. – О.Х]» [9, р. 379].

Автори статті вважають останній висновок Альк’є надто категоричним і необґрунтованим. Вони посилаються на те, що сенсову невідповідність обох текс­тів було помічено не лише ними (зокрема, згадують статтю японського дослідника Т. Токоро, оприлюднену 1976 року), а укладач збірки філософських творів Декарта просто не розрізнив достатньою мірою двоїстого статусу тексту 1647 року.

6 – Наводжу тексти відповідного уривку з латинського оригіналу:

fallat me quisquis potest, nunquam tamen efficiet ut nihil sim, quandiu me aliquid esse cogitabo ; vel ut aliquando verum sit me nunquam fuisse, cum jam verum sit me esse ; vel forte etiam [курсив мій. – О.Х.] ut duo & tria simul juncta plura vel pauciora sint quam quinque, vel similia, in quibus scilicet repugnantiam agnosco manifestam ;

і з авторизованого перекладу:

Me trompe qui pourra, si est-ce qu’il ne saurait jamais faire que je ne sois rien tandis que je penserai etre quelque chose; ou que quelque jour il soit vrai que je n’aie jamais ete, etant vrai maintenant que je suis, ou bien [курсив мій. – О.Х.] que deux et trois joints ensemble fassent plus ni moins que cinq, ou choses semblables, que je vois clairement ne pouvoir etre d’autre facon que je les concois.

В новому перекладі Мішель Бейсад (1990) цей нюанс враховано і максимально наближено до латинського оригіналу:

me trompe quiquonque le peut, jamais cependant il ne fera que je ne sois rien, tant que je penserai que je suis quelque chose, ou qu’un jour il soit vrai que je n’ai jamais ete, alors qu’il est vrai maintenant que je suis, ou peut-etre meme [курсив мій. – О.Х.] que l’addition de deux et trois fasse plus ou moins que cinq, ou choses semblables, [...]; «однак ніколи він не зробить так, щоб я був нічим тоді, коли я мислю, що я – щось, або [ou] – щоб колись виявилось істинним, що мене не було, тоді як нині є істинним те, що я є, або, можливо, навіть [ou peut-etre meme], що сума двох і трьох була більшою або меншою, ніж п’ять, і подібні до них речі [...]» [18, р. 89].

7 – Indifferentia autem illa, quam experior, cum nulla me ratio in unam partem magis quаm in alteram impellit, est infimus gradus libertatis, & nullam in ea perfectionem, sed tantummodo in cognitione defectum, sive negationem quandam, testatur (АТ VІІ 58, 5-10); – «стосовно ж тієї індиферентности, досвід якої я отримую тоді, коли жодна підстава не схиляє мене у якийсь один бік більше, ніж у інший, то вона є найнижчим рівнем свободи і не свідчить про жодну її досконалість, а лише про певний брак пізнання, тобто про