:: Редакційна колегія

:: Архів

:: Проспекти видань

:: Алфавітний каталог

Вінницький національний технічний університет

Український філософський фонд 

Sententiae XIV-XV (2006, №1-2)

Вихідні та випускні дані

UKR / RUS      EN

ЗМІСТ

CARTESIANA

Игорь Кауфман (Санкт-Петербург, Россия)

Антропология Декарта и Спинозы: метафизика и наука  

Анотація Аннотация Abstract

3

Людмила Лобик (Трускавець)

Парадигми освіти і виховання  

Анотація Аннотация Abstract

12

Юрій Лобода(Дніпропетровськ)

Метафізика Декарта в контексті Гайдеґерової деструкції історії філософії 

Анотація Аннотация Abstract

17

Анатолій Малівський(Дніпропетровськ)

Антропологічний вимір картезіянської метафізики в контексті кризи техногенної цивілізації 

Анотація Аннотация Abstract

22

Татьяна Павлова (Дніпропетровськ)

Воля і пристрасті у філософії Декарта 

Анотація Аннотация Abstract

30

Світлана Повторева(Львів)

Рене Декарт і становлення структурного методу пізнання  

Анотація Аннотация Abstract

33

Володимир Приходько(Київ)

Декарт як засновник трансцендентальної філософії: до питання про межовість людського існування 

Анотація Аннотация Abstract

41

Віктор Савельєв(Львів)

Рене Декарт про волю як індивідуально-особистісне підґрунтя мислення 

Анотація Аннотация Abstract

49

Сергей Секундант(Одесса)

Декарт и Лейбниц: теоретические источники европейского рационализма  

Анотація Аннотация Abstract

55

Роман Черноусов(Одесса)

О некоторых особенностях картезианской антропологии в свете русской метафизики  

Анотація Аннотация Abstract

64

В’ячеслав Циба(Київ)

Картезіанське cogito у світлі аналітичної критики  

Анотація Аннотация Abstract

71

Denis Skopine(Nijni-Novgorod, Russie)

Sur l’interprйtation du cartйsianisme chez Gilles Deleuze (chapitre X de Spinoza et le problиme de l’expression) 

Анотація Аннотация Abstract

86

ДОКТРИНИ

Всеволод Кузнецов(Винница)

Френсис Бэкон и формирование классической просвещенческой парадигмы Нового времени  

Анотація Аннотация Abstract

89

MODERN/POSTMODERNИ

Вікторія Шамрай(Київ)

Початок і кінець модерну: дві знакові дискусії інтелектуалів  

Анотація Аннотация Abstract

114

СХІД ЄВРОПИ

Сергій Йосипенко(Київ)

До питання про український модерн: раннє просвітництво як релігійний феномен  

Анотація Аннотация Abstract

123

Ігор Немчинов(Київ)

Феномен уваровської «Тріяди», або Маніфест антипросвітництва  

Анотація Аннотация Abstract

132

ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Ольга Гомілко(Київ)

Феміністична версія тілесности в сучасній думці  

Анотація Аннотация Abstract

139

Тетяна Метельова(Київ)

Ґендерний складник філософії Володимира Соловйова  

Анотація Аннотация Abstract

146

STUDIA MEDIEVALIA

Юрій Чорноморець(Київ)

Вчення Максима Сповідника про трансцендентальні властивості першопринципу як реґулятиви розвитку світу  

Анотація Аннотация Abstract

155

ПЕРШОДЖЕРЕЛА

Ян Лукасевич

КАРТЕЗИЙ (перевод с польского Бориса Домбровского)  

Анотація Аннотация Abstract

166

ІНСТРУМЕНТАРІЙ

Олег Хома(Вінниця)

Про необхідність нового підходу до перекладу творів Декарта  

Анотація Аннотация Abstract

172

IN MEMORIAM

Пам’яті товариша

210

    

CONTENTS

CARTESIANA

Igor Kaufman(Russia)

Descartes’ and Spinoza’s anthropology – metaphysics and science

Анотація Аннотация Abstract

3

Ludmyla Lobyk (Truskavetz)

Descartes’ influence on the formation of rationalist paradigm of education and nurture

Анотація Аннотация Abstract

12

Yuri Loboda(Dnipropetrovsk)

Descartes’ metaphysics in the context of Heideggerian history of philosophy’s destruction

Анотація Аннотация Abstract

17

Anatoliy Malivskiy(Dnipropetrovsk)

Anthropological dimension of cartesian metaphysics in the context of technical civilization’s crisis

Анотація Аннотация Abstract

22

Tetiana Pavlova (Dnipropetrovsk)

Will and passion in Descartes’ philosophy

Анотація Аннотация Abstract

30

Svitlana Povtoreva(Lviv)

Renй Descartes and formation of the knowledge structural method

Анотація Аннотация Abstract

33

Volodymyr Prykhod’ko(Kyiv)

Descartes as a founder of transcendental philosophy: to the problem of boundary of human being

Анотація Аннотация Abstract

41

Viktor Saveliev(Lviv)

Renй Descartes on the will as the individual and personal background of thinking

Анотація Аннотация Abstract

49

Sergiy Sekundant(Odesa)

Descartes and Leibniz: theoretical sources of european rationalism

Анотація Аннотация Abstract

55

Roman Tchernousov(Odesa)

Certain cartesian anthropology’s peculiarities

Анотація Аннотация Abstract

64

Vjatcheslav Tzyba (Kyiv)

Cartesian cogito in the light of the analytical criticism

Анотація Аннотация Abstract

71

Denis Skopine(Russia)

About Gilles Deleuze’s interpretation of cartesianism (“Spinoza and expression’s problem”, chapter X)

Анотація Аннотация Abstract

86

DOCTRINES

Vsevolod Kuznetsov(Vinnytsja)

Francis Bacon and the forming of european enlightenment’s classical modern paradigm

Анотація Аннотация Abstract

89

MODERN/POSTMODERNИ

Viktoria Shamray(Kyiv)

The beginning and the end of modern time: two emblematic discussions between intellectuals

Анотація Аннотация Abstract

114

EAST OF EUROPE

Sergiy Yosypenko(Kyiv)

Сonsidering the issue of the ukrainian modern: early enlightenment as a religiose phenomenon

Анотація Аннотация Abstract

123

Igor Nemtchinov(Kyiv)

The Uvarov “Triad’s” phenomenon, or anti-enlightenment’s manifesto

Анотація Аннотация Abstract

132

GENDER STUDIES

Olga Gomilko(Kyiv)

Feminist version of human body’s conception

Анотація Аннотация Abstract

139

Tetiana Meteliova(Kyiv)

The gender constituent in Vladimir Solovyov’s philosophy

Анотація Аннотация Abstract

146

STUDIA MEDIEVALIA

Juriy Tchornomoretz(Kyiv)

Maximus the Confessor’s conception of the worlds’ origin

Анотація Аннотация Abstract

155

ORIGIN

Jan Lukasiewicz

CARTESIUS

Анотація Аннотация Abstract

166

INSTRUMENTS

Oleg Khoma (Vinnytsja)

About necessity of the new approach for Descartes works’ translation

Анотація Аннотация Abstract

172

IN MEMORIAM

Vitaliy Tabatchkovsky (1944—2006)

210

    

CARTESIANA

Игорь Кауфман (Санкт-Петербург, Россия)

АНТРОПОЛОГИЯ ДЕКАРТА И СПИНОЗЫ: МЕТАФИЗИКА И НАУКА

І. Можно ли использовать термин «(философская) антропология» говоря о месте человека в учениях Декарта и Спинозы? Под философской антропологией мы довольно давно уже понимаем как отдельные философские концепции, так и специальный раздел современной философии, изучающие феномен человека исходя из следующей парадигмы: «бытие человека есть бытие целостного (духовного, телесного, познающего и сознающего) сущего». Помимо этого, распространенная история генезиса философской антропологии исходит из того, что данная дисциплина возникла как критическая (в Кантовом смысле) реакция на позитивизм и сциентизм XIX в., идущий от Нового Времени и Просвещения.

Это объяснение, несомненно, имеет смысл, однако упускает ряд важнейших моментов, без которых генезис философской антропологии повисает в воздухе. И если пристальнее взглянуть на контекст появления философской антропологии, то окажется, что учения Декарта и Спинозы особо «загадочны» в этом аспекте и закономерно привлекают значительный интерес. Эти мыслители в значительной части предвосхитили тематику и многие открытия философской антропологии.

II.1. Теория индивидуации Декарта, тесно связанная с его учением о каузальности, оказалась, тем самым вовлечена в контекст «дискуссии о каузальности», начавшейся в конце XVI века и отразившейся в большинстве философских течений XVII века. Историки философии часто отмечают, что Нидерланды, место создания основных текстов Декарта, были главным центром этой дискуссии. Возникшая первоначально в рамках механики (в связи с проблемой определения физического объекта), эта дискуссия быстро распространилась на философию и теологию. Например, активное участие в ней принял теолог Гисберт Воэций, известный противник Декарта. Указанная дискуссия строилась вокруг вопроса об источнике определенности и идентичности тела или объекта вообще, т.е. в рамках вопроса о различии и взаимодействии причины (causa) и первоначала (principium). Особенностью указанной дискуссии было то, что в ней проявилась характерная черта философии и науки XVII века (особенно присущая мышлению представителей нидерландской Республики Ученых), определяемая современным исследователем этой дискуссии Хан ван Рулером как «кризис каузальности» [см.: 17].

В контексте картезианской доктрины индивидуации1 это означало, во-первых, что физические тела сохраняют свою устойчивость не посредством внешней причины, а на основании процесса обмена количеством движения и покоя между простыми телами. Этот вывод следует из основного закона сохранения количества движения и покоя (сформулированного в Первоначалах философии). Далее, во-вторых, вследствие этого, принцип индивидуации в целом интерпретируется как имманентный и спонтанный, т.е. в перспективе как волюнтативный.

II. 2. Картезианский принцип методического сомнения является основанием учения о дуализме субстанций, согласно которому мышление и протяжение являются двумя различными субстанциями. Этот же принцип находит свое выражение в картезианской теории индивидуации, утверждающей, что каузальное взаимодействие субстанций мышления и протяжения порождает каузальное взаимодействие сознания (модуса мышления) и тела (модуса протяжения). В Переписке и в Первоначалах философии Декарт дает достаточно различные определения индивидуации физических тел как таковых: тело определяется или на основании присутствия количества материи, или на основании закона движения, т.е. количества движения.

Декарт определено предпочитает модель, данную в Первоначалах философии, поскольку движение, в свою очередь, является одним из компонентов объяснения взаимодействия тела и души. Декарт дает три различных объяснения процесса индивидуации: для тел вообще, для «вещи мыслящей» и для человеческого тела, пребывающего в субстанциальном союзе с душой. В последнем случае очевидно обращение к понятию движения, поскольку душа воспринимает ощущения и должна избегать тех ощущений, которые представляют угрозу соединению тела и души. Поскольку сущностью души является мышление, постольку душа стремится к ясному и отчетливому мышлению. Союз с телом приводит к определенным ограничениям этого стремления, поэтому ясность мышления и свобода являются целью, достигаемой посредством чистой воли, которая у Декарта выступает в качестве важнейшего момента объяснения соединения тела и души. Тем самым антропологическая проблема заключает в себе этическую. Таким образом, картезианская концепция сомнения и сознания закрепляла примат чистого Я над эмпирическим Я, что выражалось в эпистемологическом эгоцентризме Декарта. Однако эта теоретическая позиция была связана с допущением свободы и непредсказуемой «спонтанности» воли, что явилось одним из принципиальных пунктов расхождения Декарта и Спинозы.

III. 1. Раннее произведение Спинозы Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье, которому предшествовал только Трактат об очищении интеллекта, найденное только во второй половине XIX столетия, характеризуется тем, что в нем антропология, во многом впервые в истории философской мысли, определяется как часть философской системы. Согласно Спинозе, эта «революция» должна быть продемонстрирована как переход от онтологии и теологии, изложенных в Первой части Краткого трактата, к антропологии (Вторая часть и Приложение). Отказ Спинозы от картезианского рассмотрения человека как субъекта с принадлежащими атрибутами, связан с определением сущности человека как модуса, активность которого выражается в процессе индивидуации. Индивидуация в Кратком трактате выступает как объяснение единства существования модуса протяжения и модуса мышления в природе человека. Спиноза уже в этом трактате отвергает допущение Декартом самостоятельности воли. По мнению Спинозы, воля не имеет никакого значения для антропологии и этики. Поэтому для полноценной интерпретации антропологии в контексте Краткого трактата, необходимо обратиться к исследованию места соответствующей терминологии Спинозы в Этике.

III. 2. В Этике антропология выступает как такая философская дисциплина, без разработки которой была бы невозможна ни теория познания, ни этика. Представление о человеке как о модусе Бога (Природы), соразмерном ему и наделенном способностью неограниченной деятельности, рассматривается Спинозой как недостаточное и не объясняющее смысл познания вообще, в том числе и этического познания. Эпистемологический анализ видов адекватного и неадекватного познания является методическим выявлением необоснованности подобного представления. Уже в раннем Трактате об очищении интеллекта антропологическая проблематика глубоко разработана Спинозой посредством анализа морфологии ложных, «пустых» и внутри себя противоречивых идей. Критика антропоморфизма, представленная в Этике посредством анализа телеологии и учений о свободе воли, не является отрицанием антропологии, но напротив предстает как часть исследовательского движения к постановке вопроса об обосновании антропологии в систематическом значении. Тем самым критика антропоморфизма, с одной стороны, и обоснование антропологии, с другой, выступают двуединым изложением теории метода Спинозы.

Значение антропологии для конституирования теории познания и этики выражается в корреляции интеллекта и воли, а также активности и пассивности в определении человека как выражения субстанции посредством модуса протяжения и мышления (важной частью этой проблематики является исследование дискуссии о соответствии порядка идей и порядка вещей). Необходимо также остановиться на специфическом определении воли у Спинозы: критикуя Декарта и ранних картезианцев, Спиноза ставит на место воли простое утверждение модусом своей сущности. Все эти вопросы связаны с проблемой значения и соотношения объективного, формального и знакового аспекта термина «истинная идея», формирование которого связано с активностью экзистенциальной индивидуации. В четвертой и пятой частях Этики взаимодействие человеческой индивидуации и аффекта служит для обоснования этики. Это взаимодействие выражается в этической, или интеллектуальной интуиции (третий вид познания).

III. 3. В политической антропологии Спиноза переходит к позитивному рассмотрению условий возможности интерсубъективности знания. Если в герменевтике, которую Спиноза излагает параллельно с политическим исследованием, вовлеченность множества тел в термины языка рассматривалась им в качестве причины неадекватности лингвистического выражения, то в политической антропологии данная множественность является основанием построения этики и психологии политических классов и общностей. Политическая психология является не только психологией, построенной на описании аффективных состояний, но и областью репрезентации аффекта, посредством чего в нем находит свое выражение этическое взаимопризнание. Такое понятие аффекта позволяет перейти к построению теории утверждения сущности человека.

Другим источником данной теории выступает то, что Спинозы определяет как «второй вид познания» – познание посредством всеобщих идей. Данный вид познания, на наш взгляд, должен интерпретироваться скорее в позитивном аспекте, а не как неадекватное знание из пассивно образуемых абстракций. Позитивный аспект этого вида познания проявляется в политической антропологии и теории утверждения сущности человека, поскольку понятия, принадлежащие к нему, репрезентируют всеобщие коммуникативные структуры опыта индивидуума, являющиеся идеалами политических структур. Вследствие этого, эти понятия общи для любого познавательного процесса. Соединение аффекта и «всеобщего» понятия и образует политическую коммуникативную версию теории утверждения сущности (индивидуации) человека, в смысловом и этическом аспекте отличающуюся от подробно исследуемой Спинозой в ряде писем «эгоистической» версии процесса индивидуации, которая может быть основана только на неадекватном знании и на перцепциях воображения, лишенных всякого этического статуса.

IV. Данные рассуждения можно подкрепить историко-философскими и историческими аргументами. Основной заданностью политической теории XVII века было подтверждение легитимности «критического» политического порядка, политического порядка, прошедшего через кризис [13, S. 139]: политика должна была стать «секулярной», т.е. относящейся к Писанию как к «тексту», и затем стать легитимной [12, p. 159]. То, что этика, политика и общество образуют определенный центр мысли Спинозы, достаточно очевидно как из названия, так и из содержания главных его работ, написанных между 1670 и 1677 годами: Богословско-политический трактат, Политический трактат и Этика. Во всех этих трактатах основной темой, объединяющей их между собой, является интерпретация предельного обоснования философской системы прежде всего как этического основания. В Богословско-политическом трактате закон, то есть практическое исполнение, имеющее целью определенное благо, есть дериват интеллекта, и в качестве такового не может оцениваться на основании совершенства или несовершенства2. На этом же основании закон определяется как противоположенность суеверию, причем источником примеров подобного девиантного поведения и подобных суеверий является античная греческая и римская история, но не Ветхий Завет3:

«Более того, они верят, что Бог отвращается от мудрых и написал свои решения во внутренностях животных, но не в душе, или что эти решения предсказываются [...] птицами по божественному вдохновению и внушению. Если кто желает знать, [...] частные примеры этого, то пусть посмотрит на Александра Македонского. Последний только тогда начал обращаться вследствие суеверия к прорицателям, когда впервые у ворот Суз убоялся судьбы (Курций, книга 5, глава 4); после же победы над Дарием он перестал советоваться с прорицателями»4.

В Политическом трактате Спиноза предполагает исследовать политику и общество, а также аффекты, их образующие, с «той же свободой духа», с которой изучаются предметы математики. Вследствие этого аффекты (аффективные состояния) ненависти, гнева, зависти, сострадания и «прочие движения души» должны рассматриваться не как пороки человеческой природы, «а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод» и тому подобное5.

Наконец, важнейшее место в исследовании этики и политики занимает собственно Этика, в которой первая и вторая части, а также вторая половина (начиная со схолии Теоремы 20) пятой части содержат метафизическое и теоретико-познавательное обоснование политической теории, а в третьей, четвертой и в первой половине пятой части рассмотрены ее аффективные предпосылки. Тем самым в совокупности образуется «онтологический фундамент политической теории Спинозы» [6, Kap. II–V, VII]. Однако в Этике представлены как онтология сущности, так и онтология существования; причем собственно в этических разделах Этики детально изложена именно онтология существования [16, S. 300]6. Сама категория существования также получает определенную этическую интерпретацию:

Теорема 6 (Часть вторая): «Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании».

Теорема 22 (Часть третья): «Нельзя представить себе никакой другой добродетели первее этой (именно стремления сохранять свое существование)».

Королларий: «Стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели. Ибо (по т. 22) первее этого начала нельзя представить никакого другого и без него (по т. 21) нельзя представить никакой добродетели» [5, І, с. 341, 410]7.

Этическая интерпретация категории существования дополняется «когнитивной» интерпретацией, в которой идея, исключающая существование тела, рассматривается как идея-страдательное аффективное состояние. Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна8.

Онтология и этика существования составляют то основание государства и общества, которое позволяет объяснить единство свободы и необходимости. Существование конечного модуса заключается в свободе как стремлении сохранить свое актуальное существование и в познании необходимости экстенсивной соотнесенности со всей бесконечностью соответствующих модусов. Поскольку активность каждого модуса есть выражение субстанции, познание единичных вещей представляет собой прогрессирующее познание субстанции посредством данной истиной идеи реально существующей вещи. Таким образом, онтология существования приобретает методологический характер [16, S. 301].

Это соответствует «методологической» программе Трактата об очищении интеллекта, согласно которой метод должен направляться в соответствии с нормой данной истиной идеи, то есть идеи, которая сама есть признак истины [5, І, с. 226–227]. Однако, как известно, категория существования обозначает как существование субстанции, так и существование модуса, конечного или бесконечного. То, почему в качестве методологии должна быть выбрана именно онтология существования субстанции, Спиноза объясняет в следующем фрагменте, который нам придется привести полностью:

«Все, конечно, должны согласиться в том, что без Бога ничто не может существовать, ни быть представляемо: все признают, что Бог составляет единственную причину всех вещей, как их сущности, так и существования, т.е. что Бог составляет причину вещей не только в отношении их происхождения, но и в отношения их бытия. Но при этом большей частью говорят, что к сущности какой-либо вещи относится то, без чего вещь не может ни существовать, ни быть представляема; и, таким образом, или полагают, что божественная природа присуща сущности сотворенных вещей, или что сотворенные вещи могут существовать и быть представляемы без Бога, или же, что вернее, не оказываются достаточно последовательными. Причина этого, на мой взгляд, та, что не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, – самыми первыми. От этого и произошло, что вещи естественные они рассмотрели, а о божественной же природе думали менее, чем о чем-либо, и когда затем обратились к ее рассмотрению, то они менее всего могли думать о первоначальных своих вымыслах, на которых построили знание естественных вещей, так как в познании божественной природы это не могло принести никакой пользы»9.

Эта схолия вместе с вышеприведенной теоремой разъясняет влияние «эпистемологической установки» на этику, и в целом на моральную философию Спинозы [4, с. 61]. Категория существования является не просто основанием этики, но и условием познаваемости аффектов, – этика, в отличие от сатиры, в том числе и политической, стремится к познанию, но не к высмеиванию аффектов10. Однако как уже было показано, существование модуса также является необходимым и отличается от необходимости существования субстанции одним, но принципиальным аспектом – по словам Эдвина Керли, «их необходимость является не абсолютной, а относительной, в зависимости от существования других событий, существенных для их объяснения» [см.: 8]. Так, необходимым существованием в обществе и государстве обладает как множество (multitudo), т.е. сложное составленное тело, протяженный модус11, так и индивидуум. Эти модусы необходимо существуют как находящиеся в отношениях причины и следствия (деятельности и страдательности) со всей бесконечностью протяженных модусов12. Вследствие этого возникает вопрос о том, не является ли выбор идеи существования субстанции в качестве методического горизонта случайным. Систематически «несесситарианизм» Спинозы рассматривается в Определениях, Аксиомах и первых двадцати пяти Теоремах Части первой Этики.

Данные разделы Этики, в которых исследуются сущность, существование, бесконечность и каузальность субстанции традиционно считаются важнейшей частью Этики13. Теория и морфология каузальности представляются особенно важными для настоящих рассуждений, поскольку именно категория причины и следствия позволяет ввести в этическую и политическую дискуссию такие концепты как аффект, конатус, сила или могущество (potentia).

ПРИМЕЧАНИЯ

1 – Теория индивидуации объясняет «что конституирует индивидуальную вещь; что конституирует постоянную идентичность одной и той же индивидуальной вещи на протяжении какого-то времени; что конституирует численное различие между двумя или более индивидуальными вещами» – [11, с. 73].

2 – Богословско-политический трактат, глава IV [5, ІІ, с. 54–59, 62–64]. Независимость закона определяется следующим образом: «Наконец, мы видим, что высшая награда за божественный закон есть сам закон [...]; наказание же состоит в лишении этого блага» [Ibid., с. 59]. – Сочинения Спинозы цитируются следующим образом: названия произведений и их соответствующее деление (на части, аксиомы, определения, теоремы, главы и т.д.), после – в прямоугольных скобках номер тома издания, указанного в списке литературы, и соответствующей страницы; например: [5, І, с. 112].

3 – Схожее мнение о том, что именно греко-римская история, а не история, представленная в текстах иудаистической традиции, наполнена примерами самых разнообразных предрассудков высказывал в своих философско-исторических сочинениях венецианский автор XVII в. Симоне Луццато.

4 – Богословско-политический трактат, предисловие [5, II, c. 8].

5 – Политический трактат I, §§ 1–5 [5, ІІ, с. 249–250].

6 – Категория «существование» принципиально мыслится Спинозой посредством свободы, но не «совершенства», являющегося «сущим рассудка» [см. также: 3, с. 165].

7 – Далее в Теореме 7 Части второй Спиноза говорит о сущности вещи: стремление вещи пребывать в своем существовании составляет актуальную сущность вещи. Однако это не означает реального различия между сущностью и существованием. Но, как указывает Жиль Делез, следует вначале определить соотношение сущности и существования в субстанции: сущность субстанции есть абсолютно бесконечная способность к существованию. В случае же модуса сущность не заключает в себе существования. Такое различие Делез определяет как «модальное». Существование конечного модуса означает наличие внешних причин его существования, бесконечность отношений движения и покоя и временную длительность. Именно это существование есть сущность модуса, поскольку экстенсивное существование не дано в атрибуте. Но и сама сущность обладает независимым существованием – интенсивным стремлением сохранить свое необходимое существование, причиной которого является субстанция, и которое выражается посредством атрибута [см.: 2, с. 275–276, 283–286]. Также Спиноза рассматривает длительность как реальную онтологическую характеристику сотворенных сущностей [1, с. 278–279].

8 – Этика II, Теорема 10 [5, I, с. 343]. Эта теорема вместе с некоторыми другими замечаниями (в Схолии к Теореме 49 Части второй, в Схолии к Теореме 18 Части четвертой, в Схолии к Теореме 20 Части четвертой и в Письме 23, к Виллему Блейнбергу) представляют пример того, как Спиноза исследовал «сильное» аффективное состояние – случай суицида [см.: 15, p. 229–241].

9 – Этика II, Теорема 10, Схолия 2 [5, І, с. 297].

10 – Политический трактат I, § 1 и § 4 [5, ІІ, с. 249–250].

11 – Богословско-политический трактат, Предисловие [5, ІІ, с. 7–10]; там же, глава XVI [5, ІІ, с. 176–178]; Политический трактат I, § 3; II § 17; III § 7 [5, ІІ, с. 250, 257, 262].

12 – Этика II, Аксиомы, Леммы и Постулаты к Теореме 13 [5, І, С. 300–304].

13 – Из последних интерпретаций см.: две образцовые монографии Керли [8, 9] и исследование Беннетта [7, особенно p. 70–85]. Особый интерес представляет Теорема 11: эта теорема «является точкой отхода от аналитической прогрессии; здесь Спиноза отмечает начало рассмотрения в его Этике субстанции как актуально и необходимо существующей» [14, p. 87].

Литература

1. 1. Гайденко П. П. От онтологизма к психологизму: понятие вечности и времени в XVII-XVIII вв. // Вопросы философии, 2001, № 7.

2. Делез Ж. Спиноза. Свод наиболее важных понятий Этики // Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза.:  М., 2000.

3. Майданский А. Д. Категория существования в «Этике» Спинозы // Вопросы философии,  2001, № 1.

4. Перов Ю. В. Судьбы моральной философии // Логос. Ленинградские международные чтения по философии культуры. Книга 1. Разум, духовность, традиции. –  Л., 1991.

5. Спиноза Б. Сочинения в двух томах. –  СПб.: «Наука», 1999.

6. Bartuschat W. Spinozas Theorie vom Menschen. –  Hamburg, 1992.

7. Bennett J. A. Study of Spinoza’s Ethics. –  Indianapolis (Ind.), 1984.

8. Curley E. Benedict de Spinoza // Encyclopedia of Philosophy (2nd edition). –  Detroit: Macmillan Reference USA, Donald Borchert (ed.), 2006

9. Curley E. Behind the geometrical method. –  Princeton UP, 1988.

10. Curley E. Spinoza’s metaphysics. –  Harvard UP, 1969.

11. Garber D. Spinoza’s theory of metaphysical individuation // Individuation and identity in early modern philosophy: Descartes to Kant. –  New York, Garcia J. E., Barber K. F. (eds.), 1994.

12. McShea R. J. The Political Philosophy of Spinoza. –  New York, 1968.

13. Rice L. C. Spinoza’s Notion of «Tenere» in his Moral and Political Thought // Ethik, Recht und Politik bei Spinoza. Vortдge ... des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza-Gesellschaft / Hrsg. Marcel Senn. Zuerich: Schulthess, 2001.

14. Rice L. C., Barbone S. Spinoza and necessary existence // Philosophia,  27,1–2.

15. Rice L. C., Barbone S. Spinoza and the problem of suicide // International Philosophical Quarterly,  New York / Louvain, 1994, Vol. XXXIV, No. 2, p. 229–241.

16. Senn M. Spinoza und die Diskursethik // Studia Spinozana,  Vol. 9 (1993): «Spinoza and Modernity: Ethics and Politics». – Wuerzburg, 1995.

17. Ruler, Han van The Crisis of Causality. Voetius and Descartes on God, Nature and Change. –  Leiden/New York/Kцln: Brill, 1995.

  

Людмила Лобик (Трускавець)

ПАРАДИГМИ ОСВІТИ І ВИХОВАННЯ

Філософські ідеї та науково-методичні настанови Рене Декарта вочевидь належали до найсуттєвіших чинників формування европейського раціоналізму в науці, освіті та вихованні. Декарта вважають яскравим і послідовним виразником західної раціоналістичної парадигми. Поняття парадигми застосовно до освіти є доволі поширеним у науковому обігу, хоча дехто піддає такий слововжиток критиці [див.: 2]. Осмислення сутности раціоналізму і його втілення в царинах освіти й виховання актуалізувалося у зв’язку зі змінами освітніх парадигм, які відбуваються останнім часом і мають бути враховані у педагогічній практиці. Можна послатися на дослідження ідей Декарта в контексті формування раціоналістичного підходу до навчання і виховання в европейських країнах [2; 10; 11; 12], проте осмислення спадщини видатного мислителя з позицій методології освіти досі не набуло систематичної форми. Зв’язок раціоналістичної парадигми освіти, великою мірою чинної й понині, із настановами Рене Декарта щодо науки, навчання і пізнання більше декларують, аніж досліджують. Я намагатимусь довести, що вихідні параметри раціоналістичної парадигми суттєво корелюють із принципами, що їх сформулював Картезій, і що його послідовники розвивали свої вчення під його впливом і в дискусії з ним.

Рене Декарт відомий визнанням субстанційности «речі, що мислить», тобто уму (mens), яку він вважав найдостовірнішою реальністю і джерелом всіх наукових, моральних, естетичних та інших істин, основою життя і діяльности людини. «Фундамент заложен. Пока я мыслю, я существую... Я не тело. Так не есть ли я ум?.. Я считал, что уму присуще мыслить: да ведь я мыслю, мыслю! Я есмь, пока я мыслю: я – мыслящая вещь, я – ум, интеллект, разум» [6, с. 358–359].

Завдяки умові людина може оперувати будь-якими речами та сутностями. Джерелом уму, за Декартом, є Бог. «Ведь человеческий ум заключает в себе нечто божественное» [5, с. 30], – зазначав мислитель. Знання загалом неможливо отримати в інший спосіб, ніж через умові інтуїції – те «чисте світло уму», до якого нічого не можна додати,

Опора на ум стала провідною тенденцією европейської просвіти. Принципи, що їх втілювали на цій ниві видатні педагоги Европи, зокрема в Україні, одним із першоджерел мають вчення Рене Декарта. В европейських підручниках та іншій навчальній літературі як за Нового часу, так і у подальшому були вельми відчутними картезіянські настанови. Так, Антуан Арно і П’єр Ніколь, автори широковідомої книги «Логіка, або Мистецтво мислити», яка на кілька століть стала методичним ідеалом багатьох західноевропейських вищих шкіл, зазначали: «Правильность разума неизмеримо важнее любых умозрительных знаний, которых мы можем достичь с помощью самых достоверных и самых основательных наук» [1, с. 7]. Слід зауважити, що ця книга, написана філософами-картезіянцями, які свідомо поклали в її основу гносеологічні ідеї свого вчителя, започаткувала новий порівняно із схоластичними працями тип підручників із логіки та інших дисциплін.

Раціональна настанова передбачає, що матеріял мислення може бути повністю усвідомлений, що виражає конструкт «я знаю, що я знаю». Знання тут постає як усвідомлення і розуміння, в який спосіб у мисленні формується предмет пізнання. «Все, представляемое нами вполне ясно и отчетливо, – истинно», – писав Декарт. Французький мислитель не претендував на виразне осмислення процесу, завдяки якому в нашому мисленні виникають ідеї про вищі духовні сутності, але був цілком впевнений щодо джерела, звідки мислення їх отримує. Картезій недвозначно вказує на Бога: «Я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всей очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного» [4, с. 269]. Звісно, Декарт і його сучасники (Спіноза, Ляйбніц та ін.) розуміли Бога та його атрибути як те, що не може бути дослідженим подібно до інших речей, але через свої прояви стає приступним для раціонального мислення. Відповідні науки посідали цілком певне й почесне місце в ієрархічній будові тогочасної освіти. «Благодаря естественному свету разума ясно, – писав Декарт, – что в совокупной производящей причине должно быть, по меньшей мере, столько же реальности, сколько в действии этой причины» [ 5, с. 33].

Будучи обережним у своїх гносеологічних засновках щодо божественного і проголошуючи істини релігії першим предметом віри [4, с. 266], Декарт водночас був вельми оптимістичним і впевнений у своєму методі стосовно предметів і явищ світу. Він вважав, що відповісти на питання, звідки постали небо, Земля, світло, тепло та безліч інших речей, не становить великої проблеми [4, с. 269]. Цей оптимізм сприйняли просвітники й педагоги XVII–XVIII століть, відтак в освіті запанував справжній культ раціо і розуму (ingenium) як інструменту раціо. Провідні мислителі цієї доби вважали, що головний акцент у навчанні слід робити на розвитку розумових здібностей. Розум поставав у філософії та в педагогіці просвітництва як інструмент опанування природи, а освіта – як засіб набуття знань, необхідних для цієї мети [10, с. 152].

Увесь процес мислення, на думку Декарта, має бути схоплений у формах, які вможливлюють повний контроль і однозначне відтворення його у будь-який час і в будь-якому місці. Таку спрямованість має його вчення про метод, в межах якого сформульовано славнозвісні чотири правила [4, с. 260], що відображають логіку пізнання будь-яких речей, а отже, за умови суворого дотримання їх, «не может существовать истин ни столь отдаленных, чтобы они были недостижимы, ни столь сокровенных, чтобы нельзя было их раскрыть» [6, с. 216].

Ці правила істотною мірою були втілені в освітньо-виховному процесі европейської школи. Важливою методологічною засадою навчання, зокрема, стало правило третє, згідно з яким слід «располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее сложных» [4, с. 260]. Послідовність викладу, якої вимагало це правило, стала ознакою успіхів у навчанні та правильности педагогічних методик. Видатний чеський педагог Ян Коменський у своїх теоретичних працях і практичній діяльності надавав великої ваги цьому правилу, вважаючи, що воно відповідає природі речей [8, c. 160]. Попереднє має прокладати шлях наступному – такої думки був Коменський, і цього навчав своїх учнів, згідно з картезіянською настановою «всегда соблюдать порядок, в каком следует выводить одно из другого» [4, с. 261].

Глибоко вкорінилося в освіті й перше правило – «включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнениям» [4, с. 260]. Відомо, що, за Декартом, людині слід піддавати сумніву все, крім власного мислення. Загальним місцем в історії філософії є розуміння того, що, виконуючи важливу методологічну роль, картезіянський сумнів [див., наприклад: 10, с. 144] є, зрештою, засобом для отримання достеменного знання. Раціоналістична парадигма освіти не зорієнтована на сумнів, сумнів є лише проміжним пунктом на шляху до ясного, безсумнівного, а, отже, істинного.

Критично аналізуючи набутий досвід, Декарт не знаходив достовірних начал ані у філософії [4, с. 262], ані в багатьох інших галузях знань, убачаючи в них відсутність ладу і ясноти розмислів [3, с. 86]. Він вважав, що з-поміж усіх учених тільки математики спромоглися знайти достатньо точні та очевидні істини [4, с. 261]. Саме в математиці, на його думку, найбільшою мірою зреалізовано його метод, адже «к математике относятся лишь все те вещи, в которых исследуется какой-либо порядок или мера» [3, с. 90]. У творах Декарта можна знайти чимало міркувань про математику і її зразковість, її еталонну природу (парадигмальність). Математичні фіґури та числа, твердить він, є зразками коректного мислення; математика «превосходит в полезности и легкости другие, подчиненные ей науки» [3, с. 87]. Декарт недвозначно рекомендує вивчати математику, щоби тренувати свій розум, починаючи зі шкільних років. Адже математика вчить, що для кожної речі існує лише одна істина, яка їй відповідає, і хто знайшов її, знає про цю річ усе, що тільки можливо знати. «Ребенок, учившийся арифметике, сделав правильное сложение, – зазначає Декарт, – может быть уверен, что нашел касательно этой суммы все, что может найти человеческий ум» [4, с. 262]. Математика має справу з ясними достовірними речами, які наочно, через прості приклади є даними нам до пояснення і розуміння. «Мы видим, – зазначав мислитель, – что нет почти ни одного человека, который, если он успел хотя бы ступить на пороги школ, не сумел бы легко различить среди встречающихся ему вещей, что же относится к математике, а что – к другим дисциплинам» [3, с. 90]. Мислитель відносив до математики не тільки арифметику і геометрію, а й астрономію, музику, оптику, механіку, ба ширше – всі ті галузі знань, що в них ідеться про порядок і міру безвідносно до того, в чому – у числах, фіґурах, зірках, звуках чи в чомусь іншому – знайдено таку міру [3, с. 90].

У системі европейської освіти математика постає як найбільш досконала наука. В межах раціоналістичної парадигми освіти вона посіла чільне місце і стала базовою шкільною дисципліною. Така ситуація склалася не останньою чергою під впливом картезіянства.

Для Декарта є характерним прагнення виключити з мислення все випадкове, стихійне, хибне, позбавлене ясноти. «Я считал, – писав мислитель, – что должен отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению» [4, с. 268]. У зв’язку з цим він однозначно віддавав перевагу дедуктивному способу мислення, вважав, що метод лише тоді є правильним і має сенс, якщо вможливлює дедуктивне висновування. Декарт відкидав імовірнісні способи дослідження. «Ведь если кто в математике опирается лишь на вероятности, – писав Декарт, – он впадает в заблуждение и приходит к абсурду; таким образом он наглядно убеждается в том, что доказательство не может строиться на вероятностях […] Когда же философы не упражняются в математических доказательствах, они не умеют в философии и физике отличать доказательства от вероятностных аргументов, а потому все их споры основаны на вероятности: ведь они не верят, что в реальных науках есть место строгой аргументации» [7, с. 485–486].

Наголос на дедуктивному способі мислення є суттєвою ознакою раціоналістичної парадигми в науці та освіті Нового часу і подальшій історії західного суспільства. Недовіра до інших способів міркування, ґрунтованих на ймовірності (індукційних, традуктивних), оцінка їх як менш ясних і тому не вартих серйозної уваги тривалий час стримувала розвиток досліджень у цих напрямах. Між тим, міркування, побудовані на ймовірностях, більш поширені, ніж дедуктивні, а, отже, логічний аналіз їх має важливе практичне значення. В навчальних посібниках, зокрема в підручниках з логіки, й досі найбільший розділ присвячують дедуктивним умовиводам, в чому можна вбачити відчутний вплив не лише аристотелівських, але, певною мірою, і картезіянських настанов.

Не слід уявляти ситуацію так, ніби Декарт, віддаючи перевагу розумові, дедукції, інтелектуальній інтуїції та відкидаючи ймовірнісні способи доведення, зовсім не замислювався над позарозумовими чинниками пізнавального процесу. Вище вже йшлося про його шанобливе ставлення до божественного і наводилися міркування мислителя щодо цього. Проте й деякі інші властивості, важливі для діяльности людини, становили предмет уваги мислителя: душа, афекти, пам’ять. Не варто забувати про його непересічний внесок у психологію. Ідеї Картезія вплинули й на педагогічні методи, застосовувані в школах різного рівня. Отже, розглянемо коротко його позиції щодо зазначених позарозумових факторів.

Декарт вважав, що, попри можливу хибність волінь, спрямованих на певний (хоч би й вигаданий) об’єкт, самі ці воління слід визнати вірогідними фактами. Опріч того, воля, на його думку, залежить від інтелекту, позаяк для своїх рішень має використовувати результати інтелектуальних розвідок: що яснішими є останні, то істиннішими будуть судження волі. Це стосується не тільки наукових об’єктів, але й людської поведінки, зорієнтованої на пошук блага і уникання зла. Загалом вчення Декарта про волю спрямовує до особистісного підходу в навчанні та вихованні, орієнтує на відповідальність учня, адже в процесі навчання знання, зрештою, «добудовується» зусиллям волі.

У цій статті не було передбачено показати вплив ідей Декарта на формування раціоналістичних тенденцій у царині української освіти. Це – предмет окремого дослідження. Втім, слід зазначити, що певний вплив ідей французького філософа, прямий чи опосередкований, можна простежити, зокрема у творах і педагогічній діяльності Теофана Прокоповича. Відомо, що у бібліотеці Прокоповича містилися праці Декарта [див.: 9, с. 532]. У творі «Логіка» Прокопович виокремлює інтуїтивні поняття, що досконало і всебічно відображають речі [9, с. 78]. Ідеться про поняття, здобуті не через чуттєву, а через інтелектуальну інтуїцію, тобто безпосереднє знання, отримане із самого уму. Таке розуміння інтуїції дуже близьке до картезіянського. Природно, що у своїй педагогічній діяльності український мислитель робив наголос на вдосконаленні розумових здібностей молоді.

Завершуючи виклад, можна підсумувати, що декартівські ідеї були фундаментальними складниками у побудові раціоналістичної парадигми західноевропейської освіти. Основу цієї парадигми становить принцип опори на раціо, найдосконаліше втілений у математиці. Саме математичні науки в широкому сенсі стали підґрунтям новоевропейської системи освіти та виховання, що позначилося також на змісті та формах організації освітньо-педагогічних процесів в Україні.

Література

1. Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. –  М., 1991.

2. Владимиренко В. Природа та евристичні можливості освітньо-педагогічного типу раціональности // Sententiae,  2004, Спецвипуск № 1, С. 366–373.

3. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения :  В 2-х т. – М., т. 1, 1989, С. 77–153.

4. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения...,  т. 1, 1989, С. 250–296.

5. Декарт Р. о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения...,  т. 2, 1994, С. 3–72.

6. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «размышлений» с ответами автора // Декарт Р. Сочинения...,  т. 2, 1994, С. 73–417.

7. Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения...,  т. 2, 1994, С. 447–488.

8. Коменский Я.А. Великая дидактика. –  М., 1983.

9. Прокопович Ф. Філософські твори :  В 3-х т. – К., т. 2, 1980.

10. Скотний В. Раціональне та ірраціональне в науці й освіті. –  К.; Дрогобич, 2003.

11. Cубботин А.Я. «Логика Пор-Рояля» и ее место в истории логики // Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. –  М., 1991, С. 391–405.

12. Черепанова С. Філософія освіти і мистецтво: становлення особистості як творчого суб’єкта культури // Народознавчі зошити,  2004, № 3–4, С. 321–330.

  

Юрій Лобода (Дніпропетровськ)

МЕТАФІЗИКА ДЕКАРТА В КОНТЕКСТІ ГАЙДЕҐЕРОВОЇ ДЕСТРУКЦІЇ ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ

Без Декарта сучасний світ був би неможливий.

Мартин Гайдеґер

Багатосотлітня історія розвитку філософської думки рясніє свідченнями злетів людського духу, що є відповідями на виклики буття, історії, самої людської природи. Поряд із філософською традицією утворюється також традиція інтерпретації філософії, що стає окремою дисципліною, зі своїми власними історичним і методологічним вимірами. Модерна ситуація вимагає окрім своєчасного осмислення новопосталих проблем ще й формування певної позиції щодо історії філософії з огляду на багатство та розгалуженість мисленнєвого досвіду, що накопичувався впродовж історії людства. Певна річ, це радше максима, а не імператив – варто згадати Людвіґа Вітґенштайна, який за власним зізнанням «не читав Аристотеля». Така вибірковість має досить певну причину – увага до історії філософії міститься (або не міститься) в системі філософської доктрини. Анґлійський емпіризм, геґельянство, неокантіянство, аналітична філософія тощо у співвіднесенні з історією філософії – ці питання ще варто порушити. Метою ж даної статті є дослідження специфіки Гайдеґерової екзистенційно-феноменологічної інтерпретації конкретного феномена історії філософії – метафізики Рене Декарта.

Звернення Мартина Гайдеґера до персоналій з царини філософії минулих століть претендує на радикальність. Він неодноразово вказує на те, що його підхід покликаний виявити щось принципово нове, по-новому подивитись на, здавалося б, знайоме. Разом із тим ідеться про запровадження нового методу: «Феноменологии предстоит сначала очень и очень постепенно и все больше и больше обретать возможность освобождаться от традиции, чтобы затем освободить для себя философию прошлого, а тем самым по-настоящему усвоить ее себе» [4, с. 158], але ця радикалізація історико-філософської проблематики не є самодостатньою метою. Історичність – як фундаментальна сутність людського буття – має бути осмислена у зв’язку з традицією: «Эта стихийная историчность присутствия может оставаться ему самому тайной. Она может однако известным образом и быть раскрыта, и по-своему культивироваться. Пристуствие может открыть, хранить традицию и явно ей следовать. Открытие традиции и размыкание того, что она „передает” и как она передает, может быть взято как самостоятельная задача. Присутствие вводит себя так в бытийный способ историографического спрашивания и исследования. Но историография – точнее историографичность – как вид бытия спрашивающего присутствия возможна лишь постольку, поскольку в основе своего бытия оно определено историчностью. Когда последняя остается присутствию скрыта и пока она такою остается, ему заказана и возможность историографического спрашивания и раскрытия истории» [1, с. 20].

Отже, за декларацією Гайдеґера, людське буття історичне, воно відображає потаємні тенденції традиції метафізики. Понад те, стрижневе поняття, на якому базуються його інтерпретації – буття. Тут він виявляє певну послідовність – онтологічна проблематика за своєю фундаментальністю гомогенна рівню радикальности цих інтерпретацій – справді, якщо ми хочемо наново відкрити систему «сенс–значення» всієї европейської традиції філософування, то, відповідно, й поняття в основі цієї інтерпретації має бути достатньо фундаментальним.

Свою інтерпретативну техніку Гайдеґер презентує у праці «Буття і час» (1926) як «деструкцію». Але ще в лекції, прочитаній в зимовому семестрі 1921/22 року під назвою «Феноменологічні інтерпретації Аристотеля. Вступ до феноменологічного дослідження», було визначено його підхід не лише до історико-філософської проблематики, а й до філософії загалом. В зазначеному тексті йдеться про те, що історичний аспект філософії помітний лише в самому акті філософування. Він схоплюється тільки як екзистенція і доступний тільки із фактичного життя і, відповідно, через історію. Це тягне за собою, одначе, вимогу пошуку ясноти принципу стосовно: 1) сенсу актуалізації філософування; 2) зв’язку актуалізації та буття філософування у зв’язку з історичним та історією [див.: 5, р. 3]. Зазначимо ще один ефект такої радикалізації: Гайдеґер не тільки виходить з-під влади тієї чи іншої панівної історико-філософської доктрини, а й уникає будь-яких дидактичних, популяризаторських чи апологетичних тенденцій.

Оскільки «приходящая тут к господству традиция делает ближайшим образом и большей частью то, что она „передает”, так мало доступным, что скорее скрывает это», а також «препоручает наследуемое самопонятности и заслоняет подступ к исходным „источникам”, откуда традиционные категории и понятия почерпнуты отч. аутентично» [1, с. 21], виникає потреба застосувати деструкцію як спосіб повернення до первинного досвіду відкритого мислення буття. В цьому питанні на першому місці для Гайдеґера стоїть давньогрецька метафізика як «найближча до витоків», але й філософія Нового часу не лишається за обрієм герменевтичних запитань.

Для Гайдеґера постать Декарта є надзвичайно важливою: «В начале новоевропейской философии стоит тезис Декарта: ego cogito, ergo sum, “я мыслю, следовательно, я есмь”. Всякое осознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве предметного и преднесенного ему. Действительность действительного есть представленность через представляющего субъекта и для него» [3, с. 111–112]. Дескрипція, що її дає Гайдеґер метафізиці Декарта, свідчить про нове становище людини: «В тезисе Декарта, ниже требующем более точного прояснения: ego cogito, ergo sum, выражается вообще первостепенность человеческого Я и тем самым новое положение человека. Человек уже не путем уверования перенимает какое-то учение, не добывает он себе познание мира и сам на произвольном пути. Другое выходит на передний план: человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины» [3, с. 114]. Так людина стає суб’єктом: «В формуле еgо соgitо, ergo sum слово соgitо взято в этом сущностном и новом смысле. Субъект, основополагающая достоверность, есть всякий раз заново обеспечиваемая сопредставленность представляющего человека рядом с представляемым, т. е. опредмеченным человеческим и внечеловеческим сущим. Основополагающая достоверность есть всякий раз несомненно представимое и представляемое равенство mе соgitаrе = mе еssе. Это — основное уравнение всей рассчитывающей деятельности самообеспечивающего представления. Благодаря получаемой таким путем основополагающей достоверности человек уверен в том, что его достоверность как представителя всякого представления и тем самым как сферы всякой представленности, а стало быть, всякой достоверности и истины, установлена, что теперь значит: он есть» [2, с. 60]. За Гайдеґером, протиставлення суб’єкта і об’єкта мало надзвичайно серйозні наслідки не тільки для теорії пізнання, а й для культури людства загалом.

Це ще одна характерна риса Гайдеґерових інтерпретацій – він досліджує те, що не просто є прихованим, потаємним, а ще й визначає весь хід всесвітньої цивілізації. На його думку, Декарт, опріч того, що є ключовою постаттю для філософії Нового часу, є учасником ґлобальних цивілізаційних процесів: «“Рассуждения о первой философии” намечают контуры онтологии субъекта в свете субъективности, определившейся как со-знание. Человек стал субъектом. Поэтому он может, смотря по тому, как сам себя понимает и волит, определять и осуществлять свою субъективность. Разумное человеческое существо эпохи Просвещения не менее субъект, чем человек, который понимает себя как нацию, хочет видеть себя народом, культивирует себя как расу и в конце концов уполномочивает себя быть хозяином планеты. Во всех этих основных позициях субъективности, поскольку человек неизменно определяется как я и ты, как мы и вы, возможен также и особенный род ячества и эгоизма. Субъективный эгоизм, для которого, большей частью без его ведома, Я заранее определяется как субъект, может быть сломлен сплочением многих Я в Мы. Благодаря этому субъективность только набирает силу. В планетарном империализме технически организованного человека человеческий субъективизм достигает наивысшего заострения, откуда он опустится на плоскость организованного единообразия и будет устраиваться на ней. Это единообразие станет надежнейшим инструментом полного, а именно технического, господства над землей. Новоевропейская свобода субъективности совершенно растворится в соразмерной ей объективности. Человек не может сам уйти от этой судьбы своего новоевропейского существа или прервать ее волевым решением. Но человек может заранее задуматься над тем, что субъективность никогда и не была единственной возможностью для первоначальной сущности исторического человека, и никогда не будет таковой. Летучей тени облака над потаенной страной подобен сумрак, которым истина как достоверность субъективности, подготовленная христианской достоверностью спасения, затягивает событие, в опыте которого ей отказано» [2, с. 61].

Таким чином, Гайдеґер, заторкуючи засади західноевропейської філософії (радше – мислення) через її історію, діягностує сучасну йому ситуацію – ба й більше – намагається виокремити можливі альтернативи подальшого перебігу подій. Постає питання – якщо феноменологічна герменевтика, що має в основі онтологію, намагається побачити феномен – тобто те, що саме виказує свою сутність, то як за цих умов ми можемо пере-вірити Гайдеґерові висновки? Може, таким чином: якщо він встановлює системні зв’язки між европейською метафізикою і сучасним станом речей і при оцінці цього стану залишається адекватним (вочевидь, насправді), то можна поставити під сумнів методологію інтерпретації. «Отрицающе деструкция относится не к прошедшему, ее критика касается „сего дня” и в нем господствующего способа трактовки истории онтологии, будь он замыслен доксографически, духовно-исторически или проблемно-исторически. Деструкция опять же не хочет хоронить прошедшее в ничтожности, она имеет позитивное назначение; ее негативная функция остается неспециальной и непрямой» [1, с. 22–23].

Отже, залишається одне – якщо ми прагнемо верифікації (що принципово суперечить духові екзистенційности) деструкції – то нам нічого не залишається окрім самоаналізу та постановки тих самих питань, що їх порушували Парменід, Аристотель, Декарт, Кант.

Література

1. Хайдеггер М. Бытие и время. –   М., 1997.

2. Хайдеггер М. Время картины мира // Хайдеггер М. Время и бытие.. –  М., 1993.

3. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. –  М., 1993.

4. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925 г.) // Два текста о Вильгельме Дильтее. –  М., 1995.

5. Heidegger M. Phenomenological Interpretations of Aristotle. Initiation into Phenomenological Research. –  Bloomington; Indianapolis, 2001.

  

Анатолій Малівський (Дніпропетровськ)

АНТРОПОЛОГІЧНИЙ ВИМІР КАРТЕЗІЯНСЬКОЇ МЕТАФІЗИКИ В КОНТЕКСТІ

КРИЗИ ТЕХНОГЕННОЇ ЦИВІЛІЗАЦІЇ

Одне з найважливіших завдань філософії нашого часу – звільнитися від не властивих їй ідей (волі до влади та панування над світом) та повернутися до своєї споконвічної функції – турботи про збереження інваріянтних за способом існування вічних та абсолютних цінностей і смислів.

Як уже неодноразово зазначалося, на даному етапі історії людство перебуває на грані самознищення. Серед форм вияву цієї загрози перші місця посідають нігілізм та редукціонізм як форми деструктивного ставлення до духовних засад існування людини й культури.

Особливо небезпечним є руйнівний вплив нігілізму та редукціонізму на спосіб, у який людина розуміє своє покликання у Всесвіті. Умовою подолання цього деструктивного впливу є увага до метафізики як форми відтворення вічних та абсолютних цінностей. З огляду на експансію нігілізму та редукціонізму в царині антропологічної проблематики питання про правомірність та доцільність існування метафізики набуває доленосного для людства сенсу. Аналізуючи ідейні шукання сучасної філософської думки, доцільно акцентувати увагу на експлікації та осмисленні інваріянтних вимірів історико-філософського процесу. І актуалізація метафізики є однією із форм цих шукань.

Осмислюючи поточні трансформації, ми не можемо оминути увагою той факт, що усталений упродовж попередніх століть статус метафізики як першої філософії сьогодні піддають сумніву та нищівній критиці. Тож для конструктивного осмислення історії філософії в контексті сучасних реалій необхідні виокремлення та експлікація двох основних варіянтів тлумачення метафізики – сцієнтистсько-технократичного та антропологічно-персоналістського. Кожен із них фіксує певні шляхи розв’язання проблеми покликання людини у Всесвіті. В першому разі йдеться про самореалізацію людини як суб’єкта пізнання та перетворювальної діяльности, в другому – як духовної істоти, що реалізує себе на шляху саморозбудови.

Передумовою глибшого осмислення окреслених вище двох ліній у розумінні метафізики є увага до деяких особливостей сучасної культури, що дасть нам змогу повніше осягнути кардинальну трансформацію образу метафізики. Мовиться про персоноцентризм (Сергій Кримський) та насущність метафізичної потреби для людини (Емерих Корет). У цьому контексті відому констатацію смерти метафізики доцільно пов’язувати лише зі спотвореною формою метафізики, яку досі узвичаєно сприймали як єдино можливу метафізику. Отже, криза метафізичних засад техногенної цивілізації постає, з одного боку, як результат техноморфного бачення світу, в рамцях якого людина зводиться до ролі засобу та інструменту, а з іншого – як запит на розроблення сучаснішої форми метафізики, яка б уможливлювала персоналістичне існування людини.

На особливу увагу в цьому контексті заслуговує новочасова метафізика (насамперед Декартова). До числа загальників та поширених стереотипів сучасної філософської думки належить теза про доцільність та необхідність подолання базових уявлень тієї доби як застарілих, зужитих і небезпечних. Достатньо згадати про популярний та модний сьогодні постмодернізм.

Уважне та неупереджене осмислення нашої епохи засвідчує поверховість такого сприйняття і поспішність однозначних та категоричних оцінок. На цей момент слушно вказав Ганс Ґадамер в одному зі своїх останніх інтерв’ю. Він схарактеризував потенціял Нового часу як досі не освоєний. Ми «не научились еще в этом жить», – констатує видатний німецький мислитель ХХ століття [2, с. 17]. На його думку, осягнення його базових вимірів можливе лише через нове прочитання його історії, зокрема у вимірі «технологічної революції»: «В конце ХХ века наконец открылись глаза. Это был век науки, когда созрело то, что появилось в новое время» [2, с. 24].

З огляду на ключову роль вчення Декарта в сучасній культурі доцільно звернутися до неоднозначної долі його базових метафізичних уявлень. Осмислюючи специфіку їх звучання в контексті сьогодення, ми можемо (за аналогією з наведеними вище словами Ґадамера) говорити про те, що лише на зламі тисячоліть, в апогеї технологічної революції нам відкриваються очі на закладені там істини.

Творчість засновника новоевропейського раціоналізму Рене Декарта здебільше (майже хрестоматійно) розуміють як втілення сцієнтистсько-технократичного світогляду (далі буде окреслено деякі з таких підходів). Завдання даної статті – довести поверховість нігілістичного тлумачення метафізичної спадщини Рене Декарта (тобто нередуковність метафізики Декарта до гносеології) та наявність антропологічного виміру метафізики (як більш глибокого та важливого для самого мислителя). Розв’язання цього завдання вимагає спинитися на таких моментах: 1) доведення поверховости поширених оцінок картезіянської метафізики як редукціоністських та їх невідповідности викликам нашого часу; 2) обґрунтування наявности та ключової ролі антропологічного виміру метафізики Декарта.

Як же виглядають основні ідеї картезіянського тлумачення метафізики в контексті сцієнтистсько-технократичних уявлень?

В перебігу експлікації позиції французького мислителя в центрі нашої уваги має перебувати cogito як наріжний камінь картезіянської метафізики. Його важливість наголошував Мартин Гайдеґер у своєму скрупульозному аналізі метафізичних імплікацій вчення французького мислителя. Сogito, виконуючи «засадничу роль», є «законом всех законов и первоначалом метафизики» [12, с. 279]. Для самого Гайдеґера cogito є виявом техноморфного бачення світу, тобто наріжним каменем сцієнтистсько-технократичного осмислення метафізики.

Розкриваючи своє розуміння сути й характеру тих істотних змін, яких зазнала філософська спадщина Картезія, фундатор німецького екзистенціялізму робить наголос на цілковитій переорієнтації з антропологічних вимірів на гносеологічні, тобто на переході зі сфери релігійної віри до гносеології (як реалізації настанови на повне панування над світом). Насправді у його думці йдеться «о сущностном перемещении всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека в основанную на субъекте представленность сущего, на основании чего впервые становится возможным новоевропейское господствующее положение человека» [13 , с. 141].

Окремими моментами ґрандіозного завдання гносеологізації метафізики як вияву її деантропологізації, на думку Гайдеґера, у вченні Декарта є прагнення перетворити філософію на науку як абсолютне знання та надання безсумнівности образу людини. Своє розуміння картезіянської метафізики як гносеологізованої німецький мислитель подає у формі риторичного запитання: «Декарт, определивший основополагающую установку новоевропейской философии, – чего другого хотел он, как не придать философской истине математический характер и вывести человечество из сомнения и неясности?» [14, с. 339]. Базову інтенцію спадщини великого француза Гайдеґер вбачає в зосередженні уваги на пізнанні. «Основной тенденцией Декарт было превращение философии в абсолютное познание» [14, с. 342]. Деантропологізація метафізики відбувається як наслідок редукції людини до ролі моменту та засобу технічного перетворення світу.

Для глибшого з’ясування метафізичних імплікацій cogito як втілення та рупору духу сучасної технічної цивілізації доцільно звернутися до літератури. Серед найпоказовіших публікації з цієї теми варто назвати праці християнського мислителя ХХ століття Ойгена Розенштока-Хюсі.

Вихідним пунктом його інтерпретації є редукований образ cogito як позбавленого своїх вищих (етичних та гуманістичних) вимірів. Cogito взято лише як передумову й ґарант результативности перетворювальної діяльности, тобто як засіб і головний чинник кардинального перетворення світу за допомоги техніки. Тож наслідки впливу картезіянського cogito постають як повний розрив із природою, руйнація її як «руйнація імперативів справжнього життя», а екстраполяція методології пізнання редукованого образу природи на людське буття – як вияв антигуманности cogito.

Інша низка істотних звинувачень цього автора на адресу cogito пов’язана з формами реалізації покликання людини у Всесвіті. Cogito тут виступає як втілення техноморфних уявлень. На цьому базується «переможна хода техніки»; а «неминучість» здійснення соціяльних революцій автор вважає соціяльними наслідками такого редукованого бачення світу [10, с.139–147].

Як арґумент на користь тези про поширеність та загальновизнаність редукціоністського образу метафізики Картезія у свідомости наших сучасників можна навести слова Поля Валері, які майже буквально повторюють наведену вище думку. Розмірковуючи над сучасними виявами cogito, він пише про «грохот государственного переворота» [1, с. 162].

Інший мотив редукованого розуміння cogito – це теза про методологічне спрямування вчення Картезія. Арґументами на користь цієї тези слугують його пошуки обґрунтування експериментально-математичного природознавства. Про це, здавалося б, однозначно і незаперечно свідчать вельми красномовні назви його основних праць: «Міркування про метод», «Першоначала філософії» тощо. В контексті тлумачення картезіянської метафізики як метафізики пізнання його відомі слова про прагнення знайти «твердую почву» [5, с. 266] звичайно сприймають і витлумачують як пошук надійних підвалин для теорії пізнання.

Про поширеність редукованого образу метафізики Декарта свідчить зміст її характеристик на сторінках деяких видань останнього часу. Автори ґрунтовного опису історії західної думки Джовані Реале та Даріо Антисері, викладаючи основні риси позиції Декарта, пишуть про притаманне йому ототожнення метафізики з метафізикою природи, зрозумілої як механізм. Панівною настановою вчення Картезія вони вважають настанову на вичерпне пізнання світу як передумову його підкорення й опанування [9, с. 183–215].

Сучасний німецький мислитель Віктор Гьосле, розкриваючи своє розуміння метафізичної спадщини Картезія в контексті сьогодення, так окреслює головні моменти його метафізичної позиції:

(1) У гносеологізації метафізики Гьосле вбачає результат кардинальної зміни вихідного пункту філософування. Своєрідність cogito він розкриває за допомоги таких слів, як «абсолютний рубіж», «радикально нове начало» тощо, а найближчим і безпосереднім наслідком тлумачення cogito як наріжного каменя метафізики називає настанову на вичерпне пізнання світу.

(2) Розкриваючи спрямованість метафізичних шукань Декарта, Гьосле вказує на інтенцію кардинального перетворення світу. Її виявом є революційні зміни в образі природи. До принципово деструктивних наслідків метафізики Нового часу, що увиразнилися в наші дні, філософ відносить екологічну кризу сучасности [11, с. 3–34 ].

Однак такого кшталту закиди щодо базової настанови французького генія не виглядають беззаперечно обґрунтованими. Йдеться про ті ідеї, що їх правомірність варто з’ясовувати на підставі висловлювань самого мислителя. Передусім звернімося до часто цитованого фраґмента «Дискурсії про метод», де автор обговорює можливість замість умоглядної філософії створити практичну, яка б за допомоги знань дала змогу людям стати «как бы господами и владетелями природы» [5, с. 286]. Нижче ми розглянемо арґументи стосовно неоднозначности звучання метафізичної спадщини Декарта за умов переходу від техногенного типу цивілізації до антропогенного.

Серед праць, присвячених з’ясуванню та осмисленню метафізичних імплікацій вчення Декарта, окреме місце посідають дослідження вчених, які наголошують неправомірність редукції cogito до гносеології, а самого філософського вчення французького мислителя – до позитивістських узагальнень.

Аналізуючи метафізичні імплікації cogito та їх редукціоністське тлумачення в сучасній літературі, Ґабрієль Марсель наполягає на нередуковності його до теорії пізнання та наявності в ньому не реалізованих досі евристичних потенцій. «[...] В философии Декарта в действительности было заключено гораздо больше, чем можно было бы предположить на основании этой критики cogito [...] у Декарта мы находим несравненно больше, нежели в картезианстве [...]» [8, с. 157].

На хибності та неправомірності редукціоністського тлумачення вчення Декарта наполягав Мераб Мамардашвілі. В одному з інтерв’ю журналові «Вопросы философии» він відзначав істотну відмінність між справжнім Декартом і його «картезіянським» образом. Детальніше та арґументованіше він виклав свою позицію в лекціях, відомих як «Картезіянські розмисли» [7].

Критично осмислюючи поширені в літературі поверхові уявлення стосовно тотожности метафізики Нового часу з так само поверхово зрозумілим раціоналізмом, російський дослідник Алєксандр Доброхотов доходить висновку про їхню хибність та наявність у цій метафізиці важливих і досі недооцінюваних антропологічних моментів. Так званий «кризис Нового времени не только не компрометирует его [раціоналізм. – А.М.], но, напротив, позволяет лучше увидеть его неисчерпанные возможности», – стверджує він [6, с. 35]. Розкриваючи своє бачення, вчений вказує на хибність редукції cogito до калькуляціонізму. Раціоналізм, що його обґрунтовує Декарт у термінах cogito, не має «ничего общего с калькуляционизмом» [6, с. 35]. Сам Доброхотов пов’язує «невичерпані можливості» новоевропейського раціоналізму з етичним виміром вчення Картезія.

Аналізуючи чинники поширености в сучасній літературі уявлень про деантропологізованість картезіянської метафізики, доцільно переглянути тезу щодо визнання з боку Декарта методології природничих наук як універсальної. Результатом некритичного засвоєння і відтворення цієї тези є майже хрестоматійні твердження про несумісність (ба й ворожість) метафізики Декарта із сучасними шуканнями антропологічної метафізики. Оцінюючи в цілому антропологічне вчення Рене Декарта, Макс Шелер акцентує увагу на репрезентаціонізмі французького мислителя та його зужитости й небезпечности на даний момент. «В Новое время классическая теория человека нашла наиболее действенную форму в учении Декарта, учении, от которого мы, собственно, смогли освободиться полностью лишь в самое последнее время» [16, с. 77].

Споріднену позицію в оцінці значущости антропологічного вчення Рене Декарта посідає Мартин Гайдеґер, коли розмірковує про необхідність подолання гносеологізованої метафізики та розроблення такої форми метафізики, яка б повніше задовольняла неусувну та нездоланну потребу людини у метафізиці [15, с. 178].

Неупереджене прочитання текстів Картезія сьогодні дає достатні підстави вважати, що, розробляючи власну концепцію метафізики, своє головне завдання він убачав у тематизації антропологічного виміру метафізики у площині проблеми граничних засад людського існування.

Найбільш однозначно та переконливо положення стосовно засадничого значення антропологічного виміру метафізики в самого Декарта сформульовано в контексті обґрунтування первісного задуму «Дискурсії про метод». Первісна назва цього твору звучить досить однозначно й категорично – «Проєкт всезагальної науки, спроможної піднести нашу природу на найвищий щабель досконалости».

Виявом глибокого інтересу французького філософа до проблеми граничних засад людського існування як стрижневої метафізичної проблеми є запитання «По какому жизненному пути я последую?..», що з нього власне й розпочинався Декарт як філософ [3, с. 574]. Правомірність твердження про істотність антропологічної складової метафізики засвідчує і звернення до обставин написання тієї праці мислителя, яку слушно вважають свого роду риштуванням його вчення в цілому. Йдеться про «Правила для спрямовування розуму». Працюючи над нею, свою головну проблему автор убачав у з’ясування засад належного способу людського існування («Чем мне необходимо руководствоваться в жизни?», – пише він в одному з листів того періоду [3, с. 587].

Ще один вагомий арґумент на користь тези про антропологічну спрямованість спадщини Декарта – це доведення існування Бога та безсмертя душі. Тут доречно зазначити спорідненість Декартового підходу із кантівським баченням і майже дослівні відповідності між ними. Варто також зазначити засадничу роль вибору в метафізичному вченні Картезія. Передумовою такої експлікації є осмислення факту онтологічної напружености статусу людини у Всесвіті. Первісне усвідомлення людиною свого місця у світі – це усвідомлення свого серединного стану між двома полюсами – буттям і небуттям. Усвідомлення серединного статусу людини дає нам ключ до глибшого розуміння тези про нездоланність проблеми метафізичних засад людського існування. «Сам же я перебуваю ніби посередині між Богом і неіснуванням, тобто між верховним Буттям і небуттям [...]» [4, с. 47].

Наслідком власне картезіянського вибору є зосередження уваги на одному з полюсів буття, звідси – визначення предмета метафізики як доведення існування Бога та безсмертя душі. Саме з усвідомленням значущости та остаточности цього вибору пов’язана проголошена Картезієм незмінність власної позиції за будь-яких умов. «[...] Я не изменю больше намерения [...] сколько бы нового я ни узнал», – пише він у листі до Марена Мерсена [3, с. 588].

Щоб глибше зрозуміти позицію Декарта, належить прояснити, який саме спосіб осягнення уявлень про Бога та безсмертну душу він обирає. Здавалось би, він повністю дистанціюється від традиційного тлумачення теології та релігії, коли звертається суто до людського розуму. «Власне теологія» для нього – «скорее […] метафизика, подлежащая исследованию человеческого разума» [3, с. 588].

Водночас Картезій далекий від наміру звести традиційне уявлення про Бога до розуміння останнього як «Бога вчених і філософів» (Паскаль). Він глибоко переконаний в тому, що в уявленні людини про Бога надзвичайно важливо й надалі зберігати такі виміри, як втілення священного та піднесеного. «[...] Величие Бога, – пише філософ, – мы не можем постичь, хотя мы о нем и знаем. Но именно то, что мы считаем его непостижимым, заставляет нас особенно его чтить [...]» [3, с. 589]. (За уважного розгляду наведеної думки мислителя можна помітити певну паралель з аналогічним висловленням Канта.) Отже, стають зрозумілiшими категоричне неприйняття з боку Декарта і поширеної серед його сучасників профанації ідеї Бога, і нігілістичного ставлення до нього. Окреслюючи глибинні інтенції власної творчости, він пише, що волів би, аби люди звикли «слышать о Боге более достойные речи» [3, с. 589].

Як засвідчує аналіз, образ картезіянської метафізики як суто гносеологічної є поверховим і не відповідає на виклики нашого часу, позаяк із нього вилучені культурно-екзистенційні виміри. Головна причина цього – поширеність давно застарілого уявлення про природничонаукову форму експлікації Декартової позиції як найадекватнішу.

Неупереджене прочитання текстів Декарта сьогодні дає змогу розгледіти та окреслити присутній там антропологічний вимір метафізики. Якщо досі в контексті домінування технократичних уявлень та інтенцій гносеологізація картезіянської метафізики виглядала вельми переконливою, то сьогодні, з огляду на кризу технократичних сподівань та «пошук нової етики для техногенної цивілізації» (Ганс Йонас), нехтування антропологічним виміром метафізики постає як вияв небезпечного нігiлізму.

Глибше осмислення картезіянського бачення природи та ролі антропологічного виміру метафізики передбачає зосередження уваги на проблемах співвідношення знання і віри, науки і метафізики тощо, а отже, звернення до оригінальних текстів мислителя, яке виходить за тематичні межі цієї публікації.

Література

1. Валери П. Взгляд на Декарта (Фрагмент) // Вопросы философии. – 2003. – № 10. – С. 161–166.

2. Гадамер Х. Г. «Я – человек диалога» (Интрвью с Хансом Георгом Гадамером) // Вестник МГУ . Сер.: Философия. – 1998. – № 5. – С. 3–24.

3. Декарт Р. Из переписки 1619–1643 гг. // Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 581–618.

4. Декарт Р. Метафізичні розмисли. – К., 2000.

5. Декарт Р. Размышления о методе // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 250–296.

6. Доброхотов А. Онтология и этика когито // Встреча с Декартом. . – М., 1996. – С. 23–35.

7. Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. – М., 1993.

8. Поль Рикер – Габриель Марсель: Беседы // Марсель Г. Трагическая мудрость философии.– М., 1995. – С. 146–187.

9. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Новое время. – СПб., 1996.

10. Розеншток-Хюсси О. Прощание с Декартом // Вопросы философии. – 1997. – № 8. – С. 139–147.

11. Хесле В. Гении философии Нового времени. – М., 1991.

12. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Проблема человека в западной философии. – М., 1988. – С. 261–313.

13. Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 63–176.

14. Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 327–344.

15. Хайдеггер М. Преодоление метафизики // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 177–191.

  

Татьяна Павлова (Дніпропетровськ)

ВОЛЯ І ПРИСТРАСТІ У ФІЛОСОФІЇ ДЕКАРТА

Значення філософії Рене Декарта в історії світової філософської думки та в сучасній філософії, мабуть, найкраще можна висловити таким чином, що будь-який філософ повинен, ба й неодноразово у своєму житті, пройти через власні «картезіянські роздуми» [3].

Декарт як визначний мислитель був вельми ориґінальним у своєму філософуванні. За характером людина запальна, він завжди вмів зберігати самовладання навіть під час дискусії [див.: 7]. Якщо говорити про філософську дискусію щодо виникнення волі та пристрастей, то він, теж зберігаючи самовладання, доволі наполегливо та самобутньо обстоював власні погляди. Декарт є творцем того мисленнєвого апарату, що в його рамцях, – знаємо ми про те чи ні, – і посьогодні обертається наша думка [див: 2].

Новизна підходу Декарта полягала в тому, що він здійснив досить сміливе намагання пояснити походження пристрастей суто механістично. Розгляд людських пристрастей як суто психічних фактів, створював певну проблему. За такого пояснення, поділяючи душу на раціональну і нераціональну, власне пристрасті приписували останній. Картезій був рішуче не згоден з таким підходом; він вважав, що заперечення єдности душі спростовує її сутність, і застосовував до пристрастей принцип чистого природного пізнання. Це торувало новий шлях у дослідженні пристрастей.

Пристрасті у Декартовій філософії становлять головний об’єкт його антропологічних досліджень. Філософ вважав, що інтелект і воля можливі тільки в духовній природі, рух – у тілесній, а пристрасті – в людській, яка єднає в собі дух і тіло. Щоби мислити, на думку Декарта, необхідна лише духовна субстанція, щоби рухатися – тілесна, а щоби мати пристрасті, необхідне поєднання обох субстанцій. Подвійна природа людини є єдиним реальним підґрунтям пристрастей, а ті, своєю чергою, – єдиною основою пізнання людської природи, менш очевидної із факту відчуттів та природних інстинктів. Можна припустити, що, опріч пристрастей, Декарт не знаходив інших фактичних даних, які б давали змогу пізнати «взаємини» духу й тіла.

У Декартовій праці «Пристрасті душі» зроблено спробу дати відповідь на одвічне філософське питання: як взаємодіють у людині такі два начала, як інтелект і пристрасті. У взаємодії інтелекту та пристрастей філософ убачав боротьбу двох сил, у якій неодмінно має бути переможець. У християнській антропології пристрасті трактували як явища морального порядку, які необхідно максимально підпорядковувати моральним приписам віровчення. Для Декарта було очевидним, що афективні стани душі віддзеркалюють як зовнішню, так і внутрішню детермінацію людського тіла. При цьому чим нижча сфера психічної дiяльности, тим більша її залежність від відповідних станів тіла. Аналiзуючи людські пристрасті Картезій звів всю сукупність їх до шести основних: подиву, любови, ненависти, бажання, радости та смутку [див.: 6].

Важливо було визначитися, в якій саме сфері відбувається боротьба волі та пристрастей. Декарт вважав, що йдеться про протиборство не в межах духовної природи індивіда, а між двома напрямами руху, спрямованими на душу людини й сутнісно протилежними. «Наши желания бывают двух родов. Одни суть действия души, которые завершаются в ней самой, когда, например, мы хотим любить Бога или вообще направить нашу мысль на какой-нибудь нематериальный предмет. Другие суть действия, завершающиеся в нашем теле, когда, например, благодаря одному только нашему желанию погулять, наши ноги начинают двигаться и мы идем» [ 1, с. 489].

Перший напрям руху – тілом, через «тваринні духи»; це рух мимовільний. Другий напрям – свідомий рух через волю. Тілесні враження перетворюються на чуттєві уявлення двох типів, які або не заторкують волю, або збуджують, позаяк безпосередньо стосуються нашого буття. Отже, необхідно виявити, які саме із цих двох уявлень мають стосунок до пристрастей, а які ні. «Воля по природе своей до такой степени свободна, что ее никогда нельзя принудить. Из двух видов мыслей, которые я различал в душе, одни являются действиями воли, другие же — страстями в широком смысле слова, включая все виды восприятий. Первые полностью зависят от воли и только косвенно могут быть изменены под влиянием тела; последние, наоборот, зависят исключительно от действий, их порождающих, и только косвенно могут быть изменены душой, за исключением тех случаев, когда она сама является их причиной» [1, с. 499].

За Декартом, уявлення першого роду не містять пристрастей, а другого роду – мають своїм необхідним наслідком збудження пристрастей, оскільки впливають на волю і викликають з її боку протидію. Цей вплив виходить із тілесних причин і відбувається за механічними законами; в його інтенсивності полягає сила пристрастей, натомість воля у своїй протидії є вільною як сила духовна, безпристрасна, тож може боротися та перемагати пристрасті. Саме міць цієї сили зумовлює владу над пристрастями. Тобто філософ доходить висновку, що боротьба точиться не між нижчою і вищою природою душі, як помилково, гадає він, вважали раніше, а між тілом і душею, пристрастю і волею, між природною необхідністю і мисленнєвою свободою, між матерією і умом [див.: 8].

Декарт стверджує, що навіть найслабші душі можуть опанувати рух тваринних духів та спрямовувати пристрасті таким чином, щоб владарювати над ними: «По исходу этой борьбы каждый может определить силу или слабость своей души. Самыми сильными душами, несомненно, обладают те, в ком воля от природы может легче всего победить страсти и задержать сопровождающие их движения тела. Но есть такие люди, которые не могут испытать своей силы, потому что они не заставляют свою волю бороться ее собственным оружием, а применяют только то, которым снабжают ее некоторые страсти для сопротивления другим страстям. То, что я называю собственным оружием воли, суть твердые и определенные суждения о добре и зле, согласно которым она решила действовать в своей жизни. Самые слабые души — те, воля которых не заставляет себя следовать определенным суждениям, а беспрерывно позволяет увлечь себя страстям, часто противоположным друг другу. Они попеременно перетягивают волю то на одну, то на другую сторону, заставляя ее бороться с собой, и ставят душу в самое жалкое положение, какое только может быть» [1, с. 503]. На думку філософа, насправді у світі дуже мало таких людей, які були б настільки слабовільними, щоби не мати інших бажань, окрім тих, що їх диктують пристрасті. Більшість людей мають певні судження, якими керуються у своїх вчинках. Душі бувають сильнішими або слабшими залежно від того, наскільки твердо вони можуть дотримуватися цих суджень і співвідносити їх із новими пристрастями, які суперечать судженням.

Людина повинна досягти духовної свободи, і неодмінною умовою визволення людського духу є приборкання пристрастей, які небезпечні тим, що здатні впливати на волю з огляду на єдність духу і тіла в людській природі. Розглядаючи і людське, і тваринне тіло як машину, Декарт уявляв тварину як автомат, цілковито підпорядкований законам фізики й позбавлений почуттів та свідомости. Людина ж відрізняється тим, що в неї є душа, яка через «тваринні духи» взаємодіє з тілом [див.: 4]. Керуючи тілом, воля притлумлює пристрать. Якщо навіть у тварин, які не мають розуму, можна певними діями змінити рухи мозку, то очевидно, що це ще ліпше можна зробити, коли йдеться про людей. Отже, висновує Картезій, будь-яка душа, керована належним чином, може набути повної влади над своїми пристрастями; слід лишень докласти відповідних зусиль.

Література:

1. Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т.1. – 654 с.

2. Мамардашвили М.К. Философские чтения. – СПб., 2002.

3. Мотрошилова Н.В. «Картезианские медитации» Гуссерля и «Картезианские размышления» Мамардашвили // Вопросы философии. – 1995. – № 6.

4. Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней : В 3-х кн. – М., 2004.

5. Синицин Е.С., Синицина О.Е. Тайна творчества гениев. – Новосибирск, 2004.

6. Соколов В.В. Историческое введение в философию: История философии по эпохам и проблемам – М., 2004.

7. Таранов П.С. Философский биографический словарь, иллюстрированный мыслями. – М., 2004.

8. Фишер К. История новой философии. Декарт: Его жизнь, сочинения и учение. – СПб., 1994.

 

Світлана Повторева (Львів)

РЕНЕ ДЕКАРТ І СТАНОВЛЕННЯ СТРУКТУРНОГО МЕТОДУ ПІЗНАННЯ

Для разыскания истины вещей необходим метод.

Рене Декарт

Важливою проблемою сучасного наукового пізнання є розвиток загальнонаукових підходів і методів як ефективних пізнавальних засобів дослідження системних об’єктів. Одним із таких методів, що виявився плідним у розв’язанні складних проблем, є структурний. Сформований у головних логіко-гносеологічних рисах структурною лінґвістикою і математикою, він був поширений на нові якісно різнорідні наукові галузі. За допомоги структурного методу виявляються закономірності, спільні для гуманітарних і природничих наук, що сприяє розробленню більш адекватної цілісної наукової картини світу.

Структурний метод уможливлює вивчення закономірностей руху і розвитку складних систем. Завдяки новітнім успіхам математики і математичної логіки сьогодні формуються засади структурного дослідження важко фіксованих, «невловимих» діялектичних процесів і раціонального осмислення їх. В найзагальнішому вигляді структурний метод можна розглядати як такий засіб наукового мислення, що зосереджує увагу не на конкретній природі окремих елементів досліджуваної множини, а на системі відношень між ними.

Для розуміння сутности та потенційних можливостей структурного методу в різних царинах науки важливо зрозуміти історичні передумови та ідейні засади, що зумовили появу й використання загальнонаукових методів в цілому, зрозуміти їх як закономірний результат попереднього розвитку пізнання. Пристрасне бажання Рене Декарта знайти правильний метод наукового пізнання заради вдосконалення не лише наукового бачення, а й людського життя загалом, ориґінальні ідеї цього мислителя створили потужну тенденцію европейської філософії, дали життєдайний імпульс методологічним дослідженням подальших часів. Отже, мета статті полягає у виявленні й осмисленні тих ідей французького мислителя, які вплинули на формування структурного методу пізнання. У наявній літературі можна знайти спроби історико-генетичного дослiдження фундаментального для структурного методу поняття «структура» [3; 17; 22], екскурси в історію його становлення [2; 20], аналіз ідей мислителів, які зробили найбільший внесок у формування основних його логіко-методологічних характеристик [18; 19]. Проте зв’язок структурного методу пізнання із засадами европейського раціоналізму Нового часу, до яких належать основоположні картезіянські ідеї, не дістав достатнього відображення. Однак в деяких аспектах Картезієвого вчення контури майбутнього структурного методу вимальовуються досить виразно.

Говорячи про структурний метод, не слід беззастережно орієнтуватися на факти вживання терміна «структура». Історія цього поняття не в усьому збігається зі становленням і розвитком структурного методу. Це поняття присутнє і в античній літературі, й у богословських, філософських та наукових працях Середньовіччя, а також у багатьох конкретних науках (фізиці, хімії, психології тощо) пізніших періодів. Однак це не означає, що в усіх цих випадках застосовували структурний метод. Водночас і в досить розвинутому стані, й біля своїх витоків цей підхід не завжди спирається на термін «структура» як головний логічний інструмент наукового дослідження. Цю функцію іноді виконували інші поняття: «склад», «будова», «порядок», «система» тощо. Так, фундатор структурного підходу в лінґвістиці Фердинанд де Сосюр зрідка вживав слово «структура», натомість досить часто використовував для позначення структури лінґвістичних явищ термін «система» [21, с. 684–685].

Вихідним критерієм використання структурного методу, на нашу думку, може слугувати емпірично підтверджений факт підвищення рівня загальности поняття «структура». Запроваджений спочатку в одній із конкретних наукових галузей (структурній лінґвістиці), структурний метод став загальнонауковим засобом дослідження і вийшов на рівень філософсько-методологічних концепцій у структуралізмі та постструктуралізмі [19].

Цей метод почали свідомо застосовувати у 20-ті роки ХХ століття, проте фактично він був у вжитку набагато раніше. Його витоки можна знайти у працях античних логіків і математиків, які здійснили перші спроби формалізації й математизації знання (силогістика Аристотеля, «Начала» Евкліда). Однак виразніші форми виявлення структурного підходу подибуємо в творчості Раймунда Лулія (XIII–XIV ст.), Рене Декарта (XVI–XVII ст.), Ґотфрида Ляйбніца (XVII–XVIII ст.), Ніколя Бурбакі (початок XX ст.), Фердинанда де Сосюра (перша половина XX ст.) та ін. Попри розмаїття філософських поглядів і конкретних наукових зацікавлень, їх усіх об’єднує прагнення розробити єдиний універсальний метод пошуку нового знання. Цікаво простежити взаємовплив ідей цих мислителів у напрямі становлення структурного методу пізнання. Розгляд даного аспекту історії розвитку вказаного методу практично відсутній у вітчизняній літературі.

Раймунд Лулій на підставі силогістики винайшов спосіб моделювання логічних операцій. Він створив пристрій із концентричних дисків, які оберталися у різних напрямах. На кожному з дисків були вміщені ґрупи понять: на одному – суб’єкти (субстанції) суджень, на другому – абсолютні предикати, на третьому – відносні предикати. В цьому пристрої було передбачено рубрики для різних типів відношень між суб’єктом і предикатами: різниця, узгодження, суперечність, перевищення, рівність та ін. У своїх творах Ars magna і Ars magna generalis він застосовує вельми новаторський для Середньовіччя підхід до пізнання Бога. В основі цього методу – апелювання не до інтуїтивного просвітлення чи магічних технік, а до інтелекту, науки. Цей метод ґрунтований на маніпуляціях божественними іменами (за Лулієвим висловом, «чеснотами»), розгортання яких привело до створення засадових структур світобудови. Чесноти (Велич, Вічність, Сила. Мудрість, Істина. Слава та ін.), рухаючись за траєкторіями, що їх розробив Лулій, вступають у відношення з основними ідеями, які містять всі необхідні знання про феноменальний світ. Через обертання сеґментів «логічної машини» на різних рівнях виникають численні комбінації. Ці комбінації адекватні ієрархічній структурі світобудови. Вони не тільки підтверджують істинність уже відомого, а й дають змогу виявити зовсім нові ідеї. Цей пристрій, за задумом Лулія, передбачає можливість повноти людського і божественного пізнання. З позицій цього методу, структури природного світу і структури, що походять із божественних імен, поєднуються. В такий спосіб, як вважав філософ, було започатковано універсальний метод (універсальне мистецтво), принципово застосовний до будь-яких предметів [1, с. 364].

Зазначимо, що універсальне мистецтво Лулія неоднозначно оцінювали мислителі Нового часу. Декарт сприйняв його вельми критично. Ця критика базувалася на запереченні пізнавальних можливостей формальної логіки, оскільки, на думку вченого, силогізми логіки «служат больше для объяснения другим того, что нам известно» [5, с. 260]. З іншого боку, для Картезія є неприйнятним акцентування на формальних аспектах пізнання у методі Лулія. Лулієве мистецтво, на думку французького мислителя, – це мистецтво «говорить, не задумываясь о том, чего не знаешь, вместо того, чтобы познавать это» [5, с. 260].

Водночас, критикуючи Лулія, Декарт стратегічно прагне того самого – знайти універсальний метод. В одному з листів до Бекмана він зазначає: «И разумеется, не буду скрывать от Вас предмета своей работы: это не „Краткое искусство” Луллия – я попытаюсь изложить совершенно новую науку, которая позволила бы общим образом разрешить все проблемы независимо от рода, величины, непрерывной или прерывной, исходя каждый раз из природы самой величины» [5, с. 258].

Декарт, як відомо, головну увагу спрямовував на пошуки методу, гадаючи, що без нього не можна достеменно розрізняти істинне і хибне, пізнавати нове і примножувати наші знання швидкими темпами. Він був тієї думки, що безладні заняття наукою, пошуки навпомацки без певного сподівання знайти скарб не варті зусиль, адже «гораздо лучше никогда не думать об отыскании истины какой-бы то ни было вещи, чем делать это без метода» [4, с. 86]. Вчений надавав методові значення універсального засобу пізнання. «Я разработал некий метод, – писав він, – для разрешения любых трудностей в науках» [6, с. 5]. Він вважав метод сукупністю універсальних процедур мислення, правил для керування розумом, що не залежать від сфери їх застосування. У своїй базовій методологічній праці «Дискурсія про метод, щоб правильно спрямовувати своє раціо і відшукувати істину в науках» [5]. Декарт зазначає: «Я имел счастье с юности ступить на такие пути, которые привели меня к соображениям и правилам, позволившим мне составить метод, с помощью которого я могу, как мне кажется, постепенно усовершенствовать мои знания и довести их мало-помалу до высшей степени, которой позволяет достигнуть посредственность моего ума и краткий срок жизни» [5, с. 251].

Картезій вважав, що маючи «чистый и отточенный метод» [7, с. 326], немає потреби вивчати всі окремі науки, наприклад математичного циклу, позаяк «хотя их предметы различны, тем не менее все они согласуются между собой в том, что исследуют только различные встречающиеся в них отношения или пропорции» [5, с. 261]. А отже, «лучше исследовать только эти отношения вообще, [...] нисколько, однако, не связывая их этими предметами, чтобы иметь возможность применять их потом ко всем другим подходящим к ним предметам» [5, с. 261]. Як бачимо, суттєвою рисою Декартового методу є пізнання відношень, спільних для різних наук. Водночас така настанова є базовою для структурного методу пізнання.

Відомо, що родоначальник структурного методу Фердинанд де Сосюр створив його на матеріалі лінґвістики, а згодом надав йому ширшого значення методу дослідження знакових систем як таких. Певні передбачення щодо ролі знаків для відшукання істини за допомоги правильного методу знаходимо й у творах Декарта. Якщо нам треба зрозуміти зміст тексту, написаного невідомою мовою, слід, як вважав філософ, знайти якісь відношення, або порядки, що стосуються окремих знаків, слів, фраз чи їх розташування, щоби шляхом енумерації дізнатися про все, що з них можна вивести [4, с. 109]. Ці відношення можуть бути властиві змісту даного тексту або бути вигаданими, створеними на основі припущення. Метод і є зазвичай нічим іншим, як постійним дотриманням такого порядку [4, с. 109]. Знаки, за Декартом, можуть виконувати функції впорядкування знань і тому є важливими знаряддями інтелекту. Для того, щоб утримувати в пам’яті чи розглядати водночас різні відношення і пропорції, виявлені у предметах, французькому філософові, за його зізнанням, довелося ці відношення і пропорції «выразить возможно меньшим числом знаков» [5, с. 261], взятих із геометрії та алгебри.

Загалом в історичному становленні структурного методу важливу роль відіграли успіхи математики. Зокрема, Декарт тісно пов’язував власний метод із математичними процедурами, із глибоким знанням математики і вмінням застосовувати її до інших наук. «[...] Тот, кто однажды приучит свой ум к математическим процедурам, – стверджує він, – сделает его также способным к исследованию других истин: ведь способ рассуждения всюду один и тот же» [8, с. 485].

Інший видатний представник філософії Нового часу, ідеї якого вельми вагомі у становленні структурного методу пізнання, – Ляйбніц – високо оцінив і розвинув ідеї Лулія щодо методу. Його докторська дисертація «Про комбінаторне мистецтво» містить аналіз як позитивних аспектів Лулієвого мистецтва, так і його вад [12, с. 537]. Подібно до Лулія і згодом Декарта, Ляйбніц намагався знайти універсальний метод [13]. Німецький філософ багато уваги приділив творчості Картезія в цілому і його методологічним пошукам зокрема. Ляйбніц зазначав: «У Декарта я согласен только с его методом, ибо, как только дело дошло до приложения последнего, Декарт совершенно позабыл всю свою строгость и сразу запутался в каких-то странных (miras) гипотезах» [9, с. 86]. Критично оцінюючи Декартове вчення, Ляйбніц, однак, відзначає його суттєві досягнення. До безперечних здобутків Декарта німецький мислитель залічує, поряд із іншим, те, що той розглядав рух як чисте відношення [11, с. 262], а метафізичним міркуванням надав математичної форми [10, с. 245].

У полеміці з картезіянством і під впливом Декартових ідей Ляйбніц створює вчення про логічні форми, про способи побудови міркувань. На його думку, в логіці Аристотеля і математиці було виявлено лише деякі з цих форм і способів міркувань. Однак вони містяться в будь-якому тексті природної мови, і їх набагато більше, ніж на той час було відомо. «Мне же представляется, – читаємо в «Першоосновах раціо», – что всякое рассуждение, делающее вывод в силу самой формы, т.е. всегда приводящеее к результату, если подставлять вместо одного примера любой другой, обладает правильной формой. Отсюда не только математические доказательства обладают определенной структурой, дающей прочность утверждению, но и вообще в обыденной жизни и повседневной практике существует гораздо больше корректных доказательств, [...] чем это представляется школьным философам, которые, измеряя все трехчленными силлогизмами, не сумели увидеть должным образом, как длинные цепи аргументаций благодаря человеческой речи, которую долгая практика отшлифовала в развитых языках, […] и какой-то удивительной ее гибкости связываются и собираются в немногочисленные умозаключения» [16, с. 450].

Вважаючи, що «вещи существуют наиболее совершенным образом» [15, с. 123], Ляйбніц був переконаний в існуванні загальних законів, що пов’язують між собою речі й міркування про них і відображають оптимальні відношення між предметами, явищами, думками. Він прагнув знайти для цих законів найзручніші способи вираження. Ще в юні роки в нього виникає ідея універсальної характеристики, яку він намагався втiлити впродовж усього свого життя. Це й був його власний універсальний метод. Характеристика в цьому разі – це знак, наділений властивістю наочно і компактно подавати означуваний предмет, а також спосіб обчислення символів. Успіхи наук Ляйбніц співвідносив із рівнем розвитку їхньої символічної мови. Тут також можна побачити спільність його поглядів із декартівськими. «А после того как однажды будут установлены характеристические числа для большинства понятий, – писав він, – род человеческий обретет своего рода новый „органон”, который значительно сильнее будет содействовать могуществу духа, чем оптические стекла содействовали силе глаза, и который будет настолько же превосходнее микроскопов и телескопов, насколько разум выше зрения» [14, с. 416].

Універсальна характеристика Ляйбніца, як і метод Декарта, мали однакове спрямування і їхні творці керувалися схожими прагненнями. Вочевидь Ляйбніц формував свої ідеї під безпосереднім впливом творчости Декарта. Німецький філософ сприйняв ідею необхідности методу для ефективного наукового дослідження, відношення вважав головним предметом наук, а математику – надійним способом оперувати символами. Ці засади є базовими для становлення структурного методу пізнання.

Насамкінець, щоб повніше уявити процес історичного становлення структурного методу, цікаво з’ясувати вплив учення Декарта про метод на творчість Фердинанда де Сосюра. Швейцарський лінґвіст походив із французьких еміґрантів, які через свої протестантські переконання мусили свого часу полишити Лотаринґію і зрештою облаштувалися у Женеві. Серед предків Сосюра чимало вчених, а його прапрадід був одним з авторів знаменитої французької Енциклопедії. Сосюр – вихованець Адольфа Пікте – вченого, який був надзвичайно освіченою людиною і мав друзів серед відомих німецьких і французьких філософів. На формування наукових інтересів відомого лінґвіста неабиякий вплив справив стиль мислення його епохи. Цей стиль великою мірою був створений діяльністю Декарта і Декартових послідовників. На творчість Сосюра, зокрема на його дихотомію «синхронія–діяхронія», зокрема, вплинули ідеї традиційної граматики Пор-Рояля [21, с. 609–610]. Але ж відомо, що серед ученої спільноти Пор-Рояля картезіянське спрямування було одним із головних. Отже, стиль мислення Пор-Рояля є одним із джерел формування Сосюрових ідей. У 17-річному віці Сосюр написав працю «Загальна система мови», текст якої не зберігся. Пізніше він повернеться до цих ідей і працюватиме над концепцією структурної лінґвістики – загальною теорією мови. Мову він розглядав як математично сувору систему і вважав, що теорія мови має бути так само чіткою і логічно вибудуваною. Ця система нагадувала йому геометрію, оскільки все в ній зводиться до теорем, які треба довести [21, с. 668].

Визначивши мову як систему, Ф. де Сосюр виокремлює в ній сукупність відношень (структуру) як предмет лінґвістичного дослідження. У мові «все покоится на отношениях», зазначав він [21, с. 155]. Сосюр першим почав трактувати фонему, як і інші факти мови, не субстанціяльно, а релятивно. Він заперечував будь-яку субстанціяльність мови і визнавав її суто у мовленні. Властивості мовних одиниць він розумів як залежні від їхніх відношень, як такі, що виникають у процесі функціювання. Сосюр визначив і класифікував різні види відношень, зокрема синтагматичні й асоціятивні. Сутність усіх мовних відношень він убачав у розрізненнях і протиставленнях. Фонеми (клітинки мови) визначалися як «прежде всего оппозитивные, относительные и отрицательные сущности» [21, с. 151].

Поширення ідей де Сосюра, створення шкіл структурної лінґвістики привело до того, що лінґвістика з описової, емпіричної галузі перетворилася на теоретичну науку. Цей перехід відбувся завдяки тому, що в об’єктах лінґвістики було вирізнено у межах мовних систем способи взаємозв’язків між сукупностями відношень, що перебувають у координаційних і субординаційних залежностях (структури).

Розвиток структурної лінґвістики як теоретичної галузі знання наблизив її до математики через певну подібність їхніх предметів. Сучасна лінґвістика має своїм предметом реляційний каркас мови; математика у визначенні свого предмета також робить наголос на відношеннях. У лінґвістиці, як і в математиці дедалі ширше застосовується аксіоматичний метод, позаяк в обох випадках абстрагуються від конкретної природи об’єктів, що їх вивчають. Водночас аксіоматичний метод, застосовуваний в лінґвістиці, не є лише запозиченням з математики. Математична лінґвістика, що постала як синтез лінґвістики й математики, генетично і на подальших етапах суттєво спиралася на розроблений у лінґвістиці структурний метод.

Отже, прагнення Рене Декарта знайти універсальний метод, що за його допомоги будь-який об’єкт можна досліджувати через визначений порядок, що передбачає застосування строгих математичних процедур, певним чином здійснилося. Структурний метод є за своєю сутністю саме таким, і це підтверджують і визначні результати у тих галузях знань, де він був застосований, і створення нових галузей гуманітарного знання, що вможливилося внаслідок його впровадження.

Література:

1. Беренс Б. Энциклопедия мудрецов, мистиков и магов. От Адама до Юнга. – М., 2003.

2. Вдовиченко Г.Д. Системно-структурный метод в свете научной методологии.– К., 1973.

3. Воскобойников А.Э. Формирование понятия «структура» в системно-структурных исследованиях. – Автореф. дис. … канд. филос. наук. – М., 1967.

4. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 77–153.

5. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 1. – С. 250–296.

6. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 3–72.

7. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «размышлений» с ответами автора // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 73–417.

8. Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения : В 2-х т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 447–488.

9. Лейбниц Г.В. Письмо к Якобу Томазию о возможности примирить Аристотеля с новой философией // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 1. – С. 85–102.

10. Лейбниц Г.В. Об усовершенствовании первой философии и о понятии субстанции // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 1. – С. 244–246.

11. Лейбниц Г.В. . Опыт рассмотрения динамики… // Лейбниц Г.В. Сочинения : : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 1. – С. 247–270.

12. Лейбниц Г.В. Переписка с Николаем Ремоном // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 1. – С. 529–568.

13. Лейбниц Г.В. Об универсальной науке или философском исчислении // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 3. – С. 494–500.

14. Лейбниц Г.В. История идеи универсальной характеристики // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 3. – С. 412–418.

15. Лейбниц Г.В. Абсолютно первые истины // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 3. – С. 123–126.

16. Лейбниц Г.В. Элементы разума // Лейбниц Г.В. Сочинения : В 4-х т. – М., 1982. – Т. 3. – С. 446–460.

17. Мулуд Н. Современный структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. – М., 1973.

18. Повторева С.М. Основные логические этапы становления структурного метода познания // Проблемы философии. – К., 1986. – Вып. 69. – С. 100–106.

19. Повторева С.М. Фердинанд де Соссюр і школа структуралізму // Філософські пошуки. – Львів; Одеса, 2004. – Вип. 16. – С. 156–168.

20. Сахарова Т.А. От философии существования к структурализму. – М., 1974.

21. Соссюр Ф. де Труды по языкознанию. – М., 1977.

22. Уемов А., Сараева И., Цофнас А. Общая теория систем для гуманитариев. – S. l., 2001.

Володимир Приходько (Київ)

ДЕКАРТ ЯК ЗАСНОВНИК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЇ ФІЛОСОФІЇ: ДО ПИТАННЯ

ПРО МЕЖЕВІСТЬ ЛЮДСЬКОГО ІСНУВАННЯ

Звернення до «Метафізичних розмислів» Рене Декарта для філософів, які обстоюють ідеї трансцендентальної філософії, є чи не найважливішою рефлексією над засадами їхнього філософування. Картезіянська філософія нагадує «зернятко», з якого виросло «могутнє дерево» трансценденталізму, тобто в ній сконцентровані неперевершені можливості нових філософських відкриттів для науковчення. Жива критична думка Декарта викликала таку саму живу критику його філософії, й такої критичної настанови не слід побоюватись справжньому представникові трансценденталізму, тому що це є принциповим моментом такого способу філософування. Пригадаймо Імануїла Канта, Йогана Фіхте чи Едмунда Гусерля – видатних представників трансценденталізму, критичність яких викликала у наступників вибухи незадоволення, безмежне бажання вдосконалити філософські вчення попередників, хоча ці почуття личили б радше адресатам критики. Це означає, що трансценденталізм не прагне довершености філософської форми, фіксованости, а є чітко орієнтованим творчим пошуком, вченням, яке активізує й концентрує усі можливі інтелектуальні ресурси людини. Що ж криється за цією «загадкою» трансценденталізму?

Відповідь, вочевидь, має відсилати до філософії Декарта як засновника такого способу філософування. А «Метафізичні розмисли» постають як «родюче поле» для такого роду пошуків. Але виникає питання про координати цих пошуків, тому необхідно визначити одразу, на що претендує дане дослідження. Вихідна гіпотеза полягає в тому, що трансценденталізм є досвідом чистого часу, який виражається у феномені межевости людського існування. І Декарт є чи не найпершим, хто став на цей складний шлях філософування.

Ключовим для підтвердження висунутого положення є Декартів розмисел третій, присвячений доведенню існування Бога. Він пише: «[...] весь час мого життя можна поділити на безліч відтинків, де кожен жодним чином не залежить від інших, тож із того, що я існував раніше, аж ніяк не випливає доконечність мого існування тепер, хіба що тільки в цей момент якась причина мене породжує і знову, так би мовити, створює, відтак зберігає». І далі: «Справді, для всіх, хто уважно розглядатиме природу часу, буде цілком ясно й очевидно, що для зберігання субстанції в усі моменти її тривання необхідна така сама сила дії, як і для породження й створення цієї самої речі заново, якщо її досі не було. Таким чином, природне світло ясно нам показує, що зберігання й створення відрізняється не посутньо, а лише з точки зору нашого способу мислення» [1, с. 43]. Потім Декарт запитує: «[...] чи я маю якусь силу або здатність, за допомоги якої я, нині сущий, існував би і в майбутньому» [1, с. 43], і відповідає, що ні, позаяк людина завжди думає про майбутнє якраз на підставі непевности свого існування. Звідси висноввок: я «достовірно знаю, що залежу від якогось відмінного від мене буття» [1, с. 43], яким і є Бог.

Акцентування саме цих тверджень Декарта дасть нам можливість зрозуміти, по-перше, сенс методу сумніву і його «перлини» – «cogito, ergo sum», по-друге, співвідношення душі й тіла, а, по-третє, що найважливіше для цього дослідження, загальний сенс трансценденталізму, картезіянського зокрема.

Розпочнемо згідно з чергою. Звісно, сумнів потрібен тому, хто хоче знати, а той, хто не має такого бажання, може довіряти чому завгодно. Саме тому сумнів як критична настанова – єдиний провідник до царства справжнього, істинного знання; інакше кажучи, він є рефлексією, яка формально є неґацією. Отже, істини розуму, очевидні та зрозумілі, не мають нічого спільного зі сліпою вірою. Тобто неґативність обертається позитивністю. Але критична настанова сумніву руйнує довірливу цілісність повсякденного життя людини, викликаючи острах чи паніку, дезорієнтуючи. Слабкість, яка так приголомшує, насправді проявляє суть людської природи як недосконалої. Людині властиво сумніватися, і людський розум є субстанцією сумніву.

Розхитавши довіру до світу речей, тобто позбувшись спокою чуттєвого буття їх, Декарт вказує на більш досконале буття мислячої речі («cogito, ergo sum»), буття якої актуальне саме по собі, без впливу зовнішніх щодо неї речей. Але досягнення цього пункту не вичерпує потенціялу критичної настанови, тобто не слід забувати, що «cogito, ergo sum» – лишень початок справжнього мислення, де воно саме себе впізнає і відділяє від не-мислення, покладає межу. Мислити означає знати, що ти мислиш, встановити межу між мисленням і не-мисленням. Все це і виражає формула «cogito, ergo sum». Декарт намагається сказати, що перше справжнє людське знання – це знання про те, що ми мислимо; про те, що ми можемо мати знання, вириваючи його із тенет не-знання завдяки актуальності мислення.

Другим розмежуванням сумніву є розмежування самого мислення, тобто сумнів у самому сумніві. Сумнів у сумніві народжує знання про обмеженість людського мислення. Отже, у межах самого мислення найперше встановлюється відмінність обмеженого і безмежного. Завдяки цьому відмежуванню встановлюється зміст мислення. Цей зміст, за Декартом, становлять ідеї (мислимі речі) трьох типів. Тож виявляється, що розум незалежно від зовнішніх речей має свій рефлексивний зміст і не є порожнім, або tabula rasa. Ідея постає як елемент апріорного досвіду. Однак це водночас спростовує розуміння природи ідей як вроджених. Вроджена ідея передбачає несвідоме єство, яке потім зазнає просвітлення у процесі пізнання. Це означає, що будь-яка вроджена ідея є зовнішньою, як і зовнішні речі, щодо інтелектуального життя, хоча ніби й належить розумові. Справжня ж суть ідей, про які каже Декарт, полягає в тому, що вони існують завдяки діяльності мислення, тобто розмежуванню, і є її результатами. Інакше кажучи, ідеї є позитивним змістом меж, встановлених рефлексивним (внутрішнім) досвідом. І, як бачимо, перші з них – ідеї обмеженої природи і безмежної. Тобто мислення залежить від свого змісту, яким постає сумнів сам по собі – як обмеженість, існування у межах, існування завдяки межам і через них.

Проте може постати питання, чи не має рефлексивне розмежування просторовий характер? Обмежену і необмежену природу не слід розуміти у сенсі просторової відокремлености. Розмежування і поділ розуму відбуваються у принципово інший спосіб, ніж у разі тіла. Це чітко наголошує Декарт у шостому розмислі: «[...] я передусім відзначу велику відмінність між розумом і тілом, – вона полягає в тому, що за своєю природою тіло завжди подільне, тоді як розум завжди неподільний» [1, с. 68]. До того ж, веде він далі, я як мисляча річ не маю просторовости [1, с. 63]. Як же ж тоді одна ідея відрізняється від іншої?

Сумнів у сумніві відкриває, як уже зазначалося, ідею обмеженої і безмежної природи, до того ж внутрішнім рефлексивним досвідом було встановлено обмеженість мислячої природи Я, тому що вона виражає існування завдяки межам і через них. З того, що ідея несе в собі межевість мислення, випливає те, що вона є також інтелектуальною межею. Це надає ідеї, з одного боку, визначености (тобто ту чи ту ідею ми усвідомлюємо через відкидання будь-яких інших, ізолюємо її від інших – відрізняємо), а, з іншого боку, конечности – ідея виражає припинення роботи мислення, кінець інтелектуальної діяльности, виражений у певному результаті. Саме тому наступними ідеями, які відкривають зміст мислення, є ідеї конечної і безконечної природи. Саме конечність мислення відповідає за отримання результату та визначення ідей: тільки якщо розуміти ідею як кінцеву межу, може з’явитися певність у результатах інтелектуальної діяльности.

Але результат як кінець інтелектуальної діяльности не є простим перепочинком чи спокоєм, а максимумом концентрації інтелектуальної енергії у певний момент. Отже, скільки відкривається ідей, стільки відбувається інтелектуальних «спалахів», які відкриваються почергово у часовому ряду. Отже, принципова конечність мислення пов’язана з часовою природою Я. І час тут постає як чистий, тобто не обтяжений відносно фізичними, зовнішніми речами. Він реґулює інтелектуальну діяльність. Але звідки береться цей часовий ряд, що вможливлює тривання мислення?

Зрозуміло, що інтелектуальна діяльність, як було встановлено, здатна до концентрації (можна назвати її увагою) в конкретний момент часу, тобто актуальність мислення є конечною, але, повертаючись до наведених на початку цього дослідження положень Декарта, можна стверджувати, що ця діяльність не певна свого минулого і майбутнього – зберігання і творення. Тому постає загроза цілісності розумного життя. І саме тут, за Декартом, відкриваються ідеї досконалої і iнедосконалої природи через їх розмежування. Завдяки цьому розмежуванню з’являється прагнення до самовдосконалення. Звідси відкриваються, по-перше, простір для практичної діяльности, який утворюють вольові акти, по-друге, телеологічна сутність інтелектуального життя, виражена в ідеї Бога – вищої істоти, наділеної ознаками безмежности, безконечности та досконалости.

Саме тому ідея бога є одночасно найвищою концентрацією інтелектуального життя, яка охоплює усе духовне (розумне) існування як зв’язну цілісність, зв’язок якої є нічим іншим, як необхідністю. Отже, ідеї виражають необхідність, закладену в самому єстві духу. Але пізнати необхідність знання можна лише через ідею бога, яка доступна тільки внутрішньому, рефлексивному досвідові. Тому будь-яка ідея очевидна у своїй необхідності; перефразовуючи Декарта, можна сказати, що Бог не обманює нас стосовно результатів рефлексивного досвіду. Але як бути з емпіричним (зовнішнім) досвідом, в чому його сенс? Який зв’язок між ним і рефлексивним (внутрішнім) досвідом?

Відповіді на пов’язані з емпіричним досвідом запитання можна зробити тільки в контексті більш фундаментального питання про співвідношення душі й тіла. І це буде одночасно наступним кроком у нашому дослідженні. Але для продовження дослідження, щоб чітко додержуватися заданої мети, маємо переформулювати стрижневе запитання, звернувшись до контексту межевости людського існування, досвідом якої і є трансценденталізм. Нове формулювання звучатиме так: в який спосіб ми встановлюємо межу між душею й тілом, і яке значення цього розмежування для людського життя? Інакше кажучи, слід шукати відповідь на питання, чи належить межа між душею і тілом необхідності духовного життя?

Встановлення необхідности межі між душею і тілом має назаперечну важливість ще й через те, що ця необхідність таким чином передається пізнанню тілесного світу, всіляким розмежуванням у світі речей, завдяки чому тільки й можуть працювати наукові методи пізнання природи зовнішніх речей.

Якщо рефлексія відкриває досвід внутрішнього, то це відбувається тому, що він постає в межах і через них. Завдяки цьому внутрішній досвід несе в собі принципову межевість як іманентну необхідність, що виражає єдність духовного життя (ця єдність постає в ідеї Бога). Іншими словами, внутрішнє становить концентрацію інтелектуальної діяльности навколо ідеї абсолютного (Бога) через рефлексію.

Але межа (як і сумнів), про що вже йшлося на початку дослідження, має два нерозривні аспекти: позитивний – змістовний – і неґативний – формальний. Декарт перевіряє два різні способи утворення єдности змісту і форми: 1) рух від форми до змісту; 2) рух від змісту до форми. Для прояснення слід додати, що зміст і форма – це фази інтелектуальної діяльности, які відповідно виражають її тривання і припинення. Перший спосіб Картезій відображає у внутрішньому рефлексивному досвіді: сумнів є вимогою свідомого припинення інтелектуальної діяльности задля перевірки її змісту. Це можна назвати інтенційною інтелектуальною діяльністю. Другий спосіб, навпаки, не вимагає припинення інтелектуальної діяльности, тому утворення форм у його межах є внутрішньо неконтрольованим процесом. Це є екстенційною інтелектуальною діяльністю. Інакше кажучи, інтенція розуму полягає у концентрації навколо діяльности, екстенція – у децентрації (розсіюванні) результатів діяльности. Саме тут і стає вочевидь зрозумілою проблема наукового методу, який має сприяти контролю за екстенційною інтелектуальною діяльністю, що одночасно забезпечувало б правильність пізнання зовнішніх речей і формування емпіричного досвіду. Отже, межа, з одного боку, розмножує, а іншого – з’єднує, а завданням розуму виявляється не тільки самопізнання і самовдосконалення, а й контроль за власною діяльністю розсіювання.

Таким чином, до кінця прояснюється сенс ідей і взагалі внутрішнього досвіду. Вони виявляються, по-перше, конститутивними щодо утворення внутрішнього рефлексивного досвіду (без них неможливе існування духовного у своїй необхідності), а по-друге, реґулятивними щодо зовнішнього емпіричного досвіду (тобто через них відбувається його контроль). Тому ідея постає як праобраз речі в тому сенсі, що остання є результатом проконтрольованої екстенційної інтелектуальної діяльности. Контроль відбувається у вигляді звуження інтелектуального розсіювання, оскільки ідея – це інтенційна сутність на відміну від відчуття, суть якого є екстенційною. Річ утворюється шляхом ідейно-інтенційного звуження чуттєво-екстенційного акту. Тому Декарт чітко зазначає, що він не відкидає значення почуттів, але головне, не довіряючи їм, контролювати їх. Тут плідною видається паралель із трансценденталізмом Фіхте, наприклад, в «Основоположеннях загального науковчення», а саме, у третій частині «Засади науки практичного», коли він каже про доцентрову і відцентрову діяльність Я [3].

Декарт ставив собі завдання не вивести із духовного матеріяльне, із душі – тіло, із ідеї – річ чи звести їх до чогось єдиного, як це продемонстрував Бенедикт Спіноза, але чітко показати претензії розуму на світ речей, який постає для нього у вигляді інтелектуального обов’язку самообмеження (самоконтролю) методом. У цьому й полягає сутність науки та її практична спрямованість. Тобто для науковця річ – це об’єкт практичного самовдосконалення розуму; інакше б не було наукового розвитку.

Розвівши способи інтелектуальної діяльности, ми підійшли до поставленого раніше завдання розмежування душі й тіла. Виходячи з попереднього аналізу, межу тут встановлено між контрольованим і неконтрольованим. Тілесний (емпіричний) досвід, який розкривається у розмаїтті відчуттів, утворюється в інший спосіб, аніж душевний (рефлексивний). Хоча джерелом будь-якого досвіду є інтелектуальна діяльність, тілесний досвід формується під впливом реґулювального аспекту ідей, суть якого впорядкування екстенційної інтелектуальної діяльности, що виявляється у невичерпному розмаїтті своїх результатів.

Принципова множинність екстенції унеможливлює тлумачення єдности тілесного досвіду як часової. Адже час показує нерозривну у своїй власній необхідності єдність кожної миті, де відбувається зміна усього й одразу, тобто де одне перебуває в іншому як злиття минулого, теперішнього і майбутнього. Отже, множинність має іншу цілісність, яка дає змогу тілам бути подільними, а відтак, складними (ідеї – прості, тіла – складні). Такою цілісністю постає простір. Простір є також ідеєю, але реґулятивною. Звідки цей простір? Простір – це реґулятивно застосована ідея часу, а математика якраз і є наукою, що методично реалізує такого роду застосування. Будь-яка математична формула чи геометрична фіґура є реґулятивно звужувальним контролем над чуттєвою екстенційністю тілесного досвіду. Тут важливо зазначити відмінність речі від тіла. Річ є універсальним продуктом взаємодії екстенційної та інтенційної інтелектуальної діяльности (є ж, за Декартом, мисляча річ). Тіло – це зовнішня річ, екстенційний бік речі, об’єкт реґулятивного звуження, або «тілесна річ», як її називає Декарт. Навіть мислення має свій зовнішній екстенційний бік у вигляді відчуття. І якщо мислення у своїй інтенційності має рефлексивний характер, то в екстенційності – уявний. Тобто рефлексія з екстенційного боку є уявою.

Рефлексія дає змогу мисленню відкривати ідеї, які формують конституцію духу (душу), уява – відчуттям формувати уявлення, з яких складається реґулятивний каркас людської діяльности (тіло). Порівняймо це з перебігом думок Канта у «Критиці чистого розуму» в розділі «Трансцендентальна діялектика» [2, с. 215–421], де він вказує на реґулятивне значення ідей чистого розуму для емпіричного досвіду, але заперечує конститутивне значення їх для формування досвіду надчуттєвих речей, залишаючи скрізь «білі плями» речі самої по собі та всілякі парадокси. Цю справу Кант віддає практичному розумові, який зосереджується на моральній діяльності. Але, як бачимо, все одно ідея є конститутивною тільки для діяльности. Тепер стає зрозумілим сенс помилок, яких людина припускається у своєму пізнанні. Він полягає в тому, що реґулятивно-екстенційну інтелектуальну діяльність поплутують із конститутивно-інтенційною, з чого випливає хибне тлумачення продуктів і тієї, і тієї.

А чи має ідея Бога свій екстенційний вимір? Так, у цьому сенсі можна говорити про природу, або субстанцію. Але це не означає, що Бог є природа (субстанція), йдеться радше про універсальну реґулятивну для духу сферу. Так само, як Бог не є й ідеєю у рефлексивному досвіді, але в якості ідеї становить конститутивний принцип існування. Слід розуміти принциповий дуалізм картезіянської філософії, де між мисленням і протяжністю існує відношення, яке виявляється для розумної істоти в інтелектуальному обов’язку до пізнання.

Тепер можна визначити, що являє собою зовнішнє. Воно постає як простір реґуляції інтелектом своєї екстенційної (розсіювальної) діяльности. Але ця реґуляція відбувається не у рефлексивний спосіб, а спочатку в уявний, а потім, зі зростанням можливостей контролю – в методичний (або науковий). Науковий спосіб контролю базується на вже пізнаній необхідності внутрішнього рефлексивного досвіду. Необхідність не є внутрішньо притаманною тілесним речам, натомість її вводить іззовні дух через методичну діяльність науковця. Тож емпіричний досвід є зовнішнім, бо не має в собі необхідности. Необхідність у ньому заступає чи то правило, чи то звичка (як тут не пригадати Дейвида Г’юма), але може і обґрунтований метод у найкращому варіянті. Тому зв’язок між душею і тілом лежить у площині обов’язку, але не необхідности. Обов’язок перед тілом насправді є обов’язком духу перед собою, тому що саме дух у постійному розмежуванні крайнощів має триматися середини, самої межі, здобуваючи тим самим єдність і цілісність, без яких його існування неможливе.

Нарешті, ми підійшли до останнього пункту цього дослідження. Він має розкрити сенс трансценденталізму, біля витоків якого стояв Декарт. Відповідно до вихідної тези про те, що трансцендентальна філософія є досвідом чистого часу, який виражається у межевості людського існування, підсумуємо результати попереднього аналізу. Загальні висновки такі:

1. Рефлексія завжди пов’язана з часом через усвідомлення конечности існування, тому в трансценденталізмі необхідно присутній аналіз Я, самости. Це вказує на засадове місце свідомого життя людської істоти. Іншими словами, людське є вихідним пунктом філософування – усе розкривається для людини.

2. Рефлексивний досвід є спосіб вияву феномена межевого існування людини, позаяк людське постає тільки у відмежуванні від не-людського. Ось чому трансцендентальні філософи у своєму філософуванні прагнуть встановлення меж у всіх царинах людського буття і діяльности. Людина існує тільки в межах, а не поза ними чи по якийсь бік від межі. Отже, трансцендентальна філософія є критичною за своєю суттю.

3. Виявляючи принципову межевість людського існування, трансценденталісти встановлюють складність, що його оточує. Остання пов’язана з буттям між крайнощами, що виражається у постійній роздвоєності: душа – тіло, свідомість – річ, дух – матерія, добро – зло, приємне – неприємне, природне – соціяльне тощо; а, скажімо, у філософії: ідеалізм – реалізм, ідеалізм – матеріялізм тощо. Саме з огляду на це трансцендентальна філософія обґрунтовує фундаментальність обов’язку для людського існування, який дає змогу залишатися в межах людського, а значить посеред протилежностей, контролюючи і частково знімаючи напругу людського існування. Прикладами трансцендентальних рішень філософських суперечностей є дуалізм Декарта, агностицизм і риґоризм Канта, «ідеал-реалізм» (термін, яким філософ визначив власну філософію [3, с. 284]) Фіхте. Таким чином, трансценденталізм постає у вигляді практичної настанови та практичної філософії, розглядаючи людину як діяльну і відповідальну істоту.

Отже, сенс трансценденталізму полягає у відкритті фундаментальної свободи самообмеження людської істоти. межевість є мірою людського як такого, виявом вільної діяльности самовизначення людини для неї самої, а свобода – ключем для розуміння трансцендентальної філософії.

Література:

1. Декарт Р. Метафізичні розмисли /Пер. з фр. З.Борисюк, О.Жупанського. – К., 2000.

2. Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н.Лосского. – М., 1994.

3. Фихте И. Основа общего наукоучения // Сочинения : в 2-х тт. – СПб., Т. 1, 1993, С. 65–339.

Віктор Савельєв (Львів)

РЕНЕ ДЕКАРТ ПРО ВОЛЮ ЯК ІНДИВІДУАЛЬНО-ОСОБИСТІСНЕ

ПІДҐРУНТЯ МИСЛЕННЯ

Nosce te ipsum – «Пізнай себе самого».

І тепер воно у всіх на устах, та небагатьом до смаку.

Григорій Сковорода

За свідченням Плутарха, заклик «Пізнай себе самого» був викарбуваний на Аполлоновому храмі у Дельфах. Ця ідея і стала дороговказом для Рене Декарта в розробленні методології пізнання. Особливості раціоналістичного методу його філософії не можна збагнути поза тією обставиною, що мислитель «був переконаний у тому, що від самої себе людина завжди може навчитися більше, аніж від інших» [6, c. 79]. Декарт зневажливо ставився до колективного осягнення і примноження істин, вважаючи філософське вчення особистою справою філософа. Згідно з формулою «Causa est ratio et ratio est causa», природні зв’язки зводилися до логічних, з чого випливало, що пізнаючи власний логічний зміст, інтелект у такий спосіб пізнає і всю дійсність, яка перебуває поза ним, весь світ матеріяльних речей. Формула «causa est ratio» ґрунтувалася на переконанні, що умові відкрите безпосереднє пізнання сутности феноменів. У праці «Meditationes de prima philosophia» Декарт зазначав, що математичні дисципліни, які мають справу лише з найпростішими і найзагальнішими поняттями, незалежно від того, чи існують ці поняття в природі речей, «содержат в себе нечто достоверное и не подлежащие сомнению» [3, с. 18].

Декарт задовго до Імануїла Канта й Артура Шопенгауера висловив думку, що світ існує як певне інтелектуальне і вольове уявлення. Тому речі стосовно інтелекту і волі належить розглядатися інакше, ніж стосовно їхнього реального існування. Філософ доводив, що людина об’єктивно і раціонально розуміє світ тією мірою, якою усвідомлює організаційні структури своєї гносеологічної здатности і бере до увагу творчу діяльність волі. В цьому сенсі «прості речі» Декарта становлять вихідні елементарні ідеї. Cogito Декарта вибудовує пізнання шляхом встановлення причинних взаємозв’язків між цими ідеями, які є образами «абсолютних речей», що не підлягають інтелектуальному поділу. Декарт писав: «Два плюс три дают пять, а квадрат не может иметь более четырёх сторон; представляется совершенно немыслимым подозревать, чтобы столь ясные истины были ложными» [3, с. 18].

Отже, в Декарта світ існує в присутності «свідомости-свідка». Згодом цю думку підхоплять і розвиватимуть екзистенціялісти та представники феноменології. Декарт доходить висновку, що ідеї, сформовані поза досвідом, є вродженими, і пізнання їх здійснюється на зразок «пригадування» ідей у Платона. Саме вони структурують знання і констатують той факт, що зміст знань є інтеліґібельним і не має своїм джерелом зовнішній досвід. Таким чином, те що ми висловлюємо про об’єктивну дійсність, або ж, іншими словами, сприймаємо в ній, залежить від волі й свідомости того, хто сприймає цю дійсність.

Закономірно постає питання: як недосконала істота, якою є людина, здатна досягти досконалого абсолютного знання і претендувати на його об’єктивність та універсальність? Щоб подолати цю суперечність, Декарт звертається до волі Бога, який, на думку філософа, є всеблагим і тому не бажає, щоб людина помилялася. «Его благости в высшей степени противоречило бы, если бы он создал меня вечно заблуждающейся тварью, той же благости должно быть чуждо намерение вводить меня иногда в заблуждение» [3, с. 19]. Оскільки Бог не ошуканець, то Він забезпечує Своєю волею причетність людини до універсального і нескінченного у своїх можливостях божественного континууму субстанційної свідомости, за законами якої людина у процесі пізнання досягає істини. Людський ум осягає цю трансцендентну волю і свідомість інтуїтивно. Віра як головний засіб причетности до благої волі Бога дає змогу подолати дискретність та обмеженість людського уму, позбутися залежности від психологічних станів. Отже, за допомоги трансцендентної волі та свідомости людина формує в собі розуміння того, що буття, мислення і воління не породжені нею і не отримані від зовнішніх чинників впливу, а є вічними ідеями, завдяки яким людина стає здатною до рефлексивного конструювання. В цьому процесі воля і мислення ототожнюються. Мислитель писав, що під cogitatio (мисленням) він розуміє все, що є сприйняття, відчуття і воління [1, c. 290].

Рефлексивне конструювання спирається на припущення, що синтетична робота свідомости дістає вираження у формулі «я знаю, що я знаю», тобто знання про конкретну, дійсну річ передбачає усвідомлення цього знання і його фіксацію на рівні рефлексивних еквівалентів, що робить його причетним до самоочевидного cogito. Декарт вважав, що думка синтезує предмет знання, а отже, весь процес мислення втілений у спеціяльних, від початку до кінця контрольованих волею формах. Філософ розглядає поняття волі як таке, що має своїм джерелом не феномен, не просте наочне уявлення, а походить ізсередини, випливає із безпосереднього усвідомлення кожної свідомости, в акті якого кожна людина пізнає власну індивідуальність в її сутності, безпосередньо, поза будь-якою формою, навіть поза формою суб’єкта й об’єкта, бо в цьому акті той, хто пізнає, і пізнаване збігаються.

У цьому сенсі Декартові йдеться не про емпіричну, а про «чисту» свідомість, зорганізовану телеологічно і скеровану на пізнання істини. Процес пізнання французький філософ розглядає як автономний, тобто як такий, що відбувається і відтворює себе на власних підставах. Обрання істини як мети і відтворення себе на основі абсолютних достовірностей, утримання cogitatio в межах наочности є результатом вільного волевиявлення особистости. Картезій зазначав: «Воля мыслящей вещи влечется добровольно и свободно (ведь это существенно для воли), тем не менее непреложно, к ясно познанному ею добру; поэтому если она поймет, что ей недостает некоторых совершенств, она тотчас же восполнит их для себя, коль скоро это в ее власти» [4, c. 131].

Таким чином, Декарт визнає два види модусів думки – власне пізнання через інтелект і активне ствердження чи заперечення його змісту в думках, визначуваних волею. Філософ вважав, що свобідна воля здатна спотворювати мислення і є причиною помилок у пізнанні. Люди легковажні, вони приймають довільні рішення, змістом яких є хибне поєднання ідей і відчуттів, що, своєю чергою, спричинює хибну інтерпретацію їх. На підставі того, що воля здатна спотворювати мислення людей, мислитель робить висновок, що вона є вільною і вищою за ум. Він писав: «Одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обширной» [1, c. 292].

Вчення Декарта про волю робить наголос на індивідуально-особистісній передумові мислення і наголошує авторську відповідальність за результати пізнання. Філософ зазначає, що будь-який результат пізнання є довершеним і визначеним актом волі, тому воля має бути правильно скерованою за допомоги правильного методу. Саме методологія забезпечує відповідність між волею та інтелектом і накреслює шлях до необхідних і водночас вільних пізнавальних дій, роблячи пізнання безпомилковим [6, c. 109].

Таке трактування волі в Декарта містить певний парадокс. З одного боку, воля як вияв Божого промислу перебуває поза межами закону достатньої підстави в усіх його видах і є цілком безпідставною. З іншого боку, кожний її вияв у людському пізнанні неодмінно підпорядкований закону достатньої підстави. У самосвідомості воля є даною пізнанню безпосередньо і в собі. Отже, у самосвідомості тим самим закладене і розуміння свободи волі. Саме необмежена свобода волі становить у Декарта метафізичну засаду можливости очищення свідомости й перетворення її на автономну сферу. Хоча достовірність, об’єктивність та істина ґарантовані Богом, їх осягають і утримують завдяки індивідуальному вольовому зусиллю. Наявність свобідної волі передбачає існування мислячого «персонального» духу. Персональний дух виступає у Декарта інтелектуально-вольовою субстанцією. Філософ писав: «Я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить того, что вследствие этого я не существую […] Из этого я узнал, что я – субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [2, c. 269]. Думку про те, що тіло не може мислити, Декарт розвиває у шостому розділі «Метафізичних розмислів». Ця позиція філософа є досить близькою до поглядів Платона, які той висловлював у діялозі «Софіст»: «Истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» [7, c. 364].

Залишаючись на позиції саморефлексії, Декарт доводить, що воля може виступати не лише суб’єктом, а й чимось на кшталт світової волі в дусі Артура Шопенгауера. І ось тут відкривається ще одна грань свободи волі, втілювана у можливості навіть теоретично знищити світ. Співзвучною є думка Шопенгауера, який порівнював філософа зі святим: «Совершенный философ теоретически представляет собою высшее сознание в чистой форме – обособляя его резко и всецело от эмпирического. Святой делает то же самое практически. Для обоих характерным признаком их совершенства служит то, что они не щадят ни одной части эмпирического сознания, в каком бы виде оно ни являлось» [11, c. 247].

З позиції Декарта випливає, що перехід до вищої свідомости знищує не певний клас об’єктів, а взагалі все, і що цей перехід відбувається як вольовий акт суб’єкта. У своїх критичних ремарках Декарт наголошує, що поряд із моральним пороком має місце й інтелектуальний. Ці два види порочности перебувають у тісному взаємозв’язку. На думку філософа, інтелектуальний порок виникає через жах людей перед істиною. Щоб подолати інтелектуальну порочність і набути інтелектуального сумління, потрібно відкинути ту волю, що з неї складається єство особистости й позірністю якої постає її тіло. Людина має прагнути та воліти прямо протилежного всьому тому, чого вона прагнула доти і стати прямо протилежною тій, якою вона є тепер. Декарт вважав, що людям не дано виконати моральний закон, заповіданий їм Богом. Однак задовольнити вимоги теоретичного сумління та не опиратися істині цілком можливо і це залежить від індивідуальної волі особистости. Так розв’язується типовий для раціоналізму ХVII століття конфлікт між інтелектом і моральними почуттями, породжений страхом перед результатами пізнання.

Сучасні постмодерністи знову обігрують у різні способи тезу про страх, породжений пізнанням. Так, Петер Слотердайк зазначає: «В „пізнанні” є надто багато такого, що породжує страх. Якщо знання є влада, то сьогодні ми стикаємося з давнім страхом, непрозорою владою у формі пізнання» [9, c. 330]. На підставі цього конфлікту формується екзистенціяльна проблема так званої «чужої суб’єктивности», і сутність питання полягає в тому, яким чином взагалі «я» спроможне встановити, чи існують у сфері «не-я» інші «я».

Згідно з Декартом, об’єкти – це вищий вияв того, чому не слід довіряти, бо довіра до об’єкта породжує його владу над нашою волею. Отже, стосовно об’єкта має дотримуватися відношення полемічної дистанції. Раціоналістично потрактована воля як фактор пізнання досягає успіхів там, де вона творчо і предметно долучається до світових спрямувань і сил, щоби врешті-решт, з огляду на розумні цілі, зробити з них дещо більше. Декарт писав: «Пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я – нечто» [3, c. 30].

Наполягаючи на тому, що мислення і свобідне воління визначають специфіку людини, Декарт розглядає особистість як таку, що здатна дистанціюватися від будь-яких емпіричних, фактичних зумовленостей і трансцендентувати їх. Ці ідеї картезіянства заклали підвалини концепції оказіоналізму (від лат. occasionalis – випадковий). Сутність цієї концепції полягає у проголошенні принципової неможливости взаємодії душі і тіла, бо істинною дійовою причиною може бути тільки Бог. Найпослідовніше втілення позиція оказіоналізму дістала у філософії Ніколя Мальбранша. Він застосував християнсько-авґустиніянське тлумачення до розуміння причини вольового акту як вияву Божої волі, що чудодійним чином пов’язує дух із тілом.

Відштовхувались від ідей Декарта та критично переосмислювали проблематику його філософування, зокрема стосовно значення волі у процесі індивідуалізації пізнання, такі видатні філософи ХХ століття, як Едмунд Гусерль, Жан-Поль Сартр, Ґабрієль Марсель, Мартин Гайдеґер та ін. В трансформованому вигляді ідеї Декарта про роль волі у пізнанні виявляються у проблемному контексті феноменології та екзистенціялізму. Декартівський патос філософування «персонального духу» та вольової індивідуації інтелектуального акту дістав подальший розвиток у дослiдженнях трансцендентальної суб’єктивности, а також у вченні про феноменологічні редукції та ейдетичну інтуїцію. Так, Гусерль поділяє картезіянське тлумачення волі як фактора особистого розмірковування і стверджує слідом за Декартом, що кожний, хто прагне стати філософом, повинен одного разу гносеологічно зосередитись на самому собі. Гусерль, як і Декарт, розглядає філософію як вияв особистої волі філософа, яка спричинює рефлексивний конструктивізм універсального знання, що, своєю чергою, спирається на особистісну абсолютну інтуїцію.

Важливу роль модифікація картезіянської волі посідає у філософії Сартра. З’ясовуючи відношення свободи і волі, він спирається на думку Декарта, згідно з якою вільні дії є тотожними вольовим діям, і доходить висновку, що «людина не може бути то вільною, то рабом: вона повністю й завжди вільна або ж її немає взагалі» [8, c. 608]. В іншому місці Сартр наголошує: «Декарт перший визнав і те, що воля безмежна, і те, що слід „намагатися перемогти самих себе і долю”» [8, c. 660]. Розвиваючи ці думки Декарта про співвідношення волі й свободи, Сартр виводить таку формулу – бути вільним означає не отримати те, що хочеш, а самому вирішити, чого бажати, в широкому розумінні вибору. Іншими словами, для свободи успіх не має жодного значення. Сартр робить висновок, що, як він це називає, «наукова і філософська концепція свободи» означає тільки одне – незалежність вибору. Сартр прагне обґрунтувати специфічність людського існування, поширюючи свободу картезіянського Бога (бути «безпідставною підставою») на людське буття. Спираючись на принцип самодостатности cogito, він провів феноменологічне дослідження проблеми свободи, авторства і особистої відповідальности людини в контексті аналізу даних безпосереднього досвіду суб’єктивности, досвіду переживання людиною себе і своєї ситуації як «буття-у-світі». Сартра цілком виправдано називають останнім представником «великой традиции философии cogito» [10, c. 448].

Проте Декарт мав не лише прихильників і послідовників, а й радикальних критиків серед таких видатних філософів, як Ґабрієль Марсель, Моріс Мерло-Понті, Поль Рікьор, Мартин Гайдеґер та ін. Скажімо, Марсель зауважує: «То очарование, которое cogito излучает в глазах философов, коренится в его явной прозрачности […] Я считаю, что мы находимся перед лицом дилеммы: или здесь имеется лишь одна иллюзия прозрачности и, как я склонен думать, в самых глубинах cogito сохраняется темная стихия, недоступная прояснению, или же, если cogito на самом деле прозрачно в самом себе, мы никогда не сможем извлечь из него экзистенциальное измерение, действуя при помощи какой угодно логики» [5, с. 53].

Значущість Декарта для розвитку европейської філософської думки, зокрема й тієї, що претендує на подолання картезіянства шляхом продуктивної полеміки з філософом, полягає, насамперед, в тому, що він визволив філософську рефлексію від впливу авторитетів і запровадив практику особистісних розмислів.

Література:

1. Алексеева Е. А., Тузова Т. М. Декарт // История философии : Энциклопедия. – Минск, 2002, С. 289–293.

2. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках // Сочинения : В 2-х т. – М., т. 1, 1989, С. 250–296.

3. Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом // Сочинения : В 2-х т. – М., т. 2,1994, С. 3–72.

4. Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше «размышлений» с ответами автора // Сочинения : В 2-х т. – М., т. 2, 1994, С. 73–417.

5. Марсель Г. Опыт конкретной философии / Пер. с фр. В.П.Большакова, В. П. Визгина. – М., 2004.

6. Нарский И. С. Рене Декарт // Западноевропейская философия ХVII века. М., 1974. – С. 77–132.

7. Платон. Софист / Пер. С. А. Ананьина // Сочинения : В 3-х т. – М., 1970. – Т. 2. – С. 319–399.

8. Сартр Ж.-П. Буття і ніщо. Нарис феноменологічної онтології / Пер. з фр.: В. Лях, П. Таращук. – К., 2001.

9. Слотердайк П. Критика цинічного розуму / Пер. з нім. А.Богачова. – К., 2002.

10. Тузова Т. М. Картезианство // История философии : Энциклопедия. – Минск, 2002. – С. 446–449.

11. Шопенгауэр А. Новые паралипомены: отдельные, но систематически изложенные мысли о разного рода предметах (1810–1860) // Введение в философию. Новые паралипомены. Об интересном. – Минск, 2000. – С. 55–389.

Сергей Секундант (Одесса)

ДЕКАРТ И ЛЕЙБНИЦ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ ЕВРОПЕЙСКОГО РАЦИОНАЛИЗМА

Декарт и Лейбниц являются двумя крупнейшими представителями европейского рационализма. Их объединяет живой интерес к математике и стремление во всех других областях знания и, прежде всего, в метафизике достичь такой же степени достоверности, какой обладала математика. Не будет преувеличением сказать, что их философские системы явились главным образом результатом философско-методологической рефлексии математического знания. Однако, несмотря на общность их позиций, рационализм Лейбница существенным образом отличается от рационализма Декарта. Это заставляет предположить, что рефлексия математического знания обоими философами осуществлялась на основе разных предпосылок, в рамках разных теоретических традиций, исследование которых только и может пролить свет на причины этих отличий.

Правда, вопрос о теоретических источниках метафизических и методологических идей Декарта и Лейбница сталкивается с серьезными трудностями, причем трудностей разного рода. Если Лейбниц был склонен чуть ли не в каждом философе, не исключая Декарта, видеть своего предшественника, то Декарт, наоборот, подчеркивал бесполезность и тщетность всей прежней метафизики и настаивал на том, что его философия явилась исключительно результатом осмысления природы математического знания. Как Лейбниц, так и Декарт поставили историков философии в очень сложное положение. Особенно это касается Декарта, вопрос о теоретических источниках метафизики которого очень рано стал предметом горячих споров.

Уже его современники указали на то, что фундаментальное положение его метафизики (cogito ergo sum) заимствовано у Августина. Правда, Декарт настаивал на том, что такое совпадение случайно и данный метафизический принцип у Августина носит совсем иной смысл. С этим в целом соглашается советский исследователь Михаил Гарнцев, полагавший, что «обращение французского мыслителя к августиновским трудам обычно носило справочный характер и вряд ли когда-либо было систематическим» [1, с. 160]. Действительно, трудно поверить в то, что мистик Августин мог оказать существенное влияние на становление рационалистической доктрины Декарта, хотя некоторые заимствования вполне допустимы, особенно если учесть, что оба мыслителя стремились преодолеть скептицизм, столь популярный как во времена Августина, так и во времена Декарта. По этой же причине нельзя согласиться с Э. Кассирером, полагавшим, что в основе рационалистической доктрины Декарта лежит заимствованное у Плотина сравнение человеческой мудрости с солнечным светом, который остается всегда одним и тем же, независимо от того, какие предметы он освещает [4, S. 377]. Это сравнение мы встречаем впервые у Платона, затем у стоиков и неоплатоников. В средневековой философии оно было также очень распространено. Идею lumen naturalе мы встречаем, в частности, у Фомы Аквинского. Мистическая философия Плотина, отдаленная от Декарта во времени и чуждая духу его философии тоже вряд ли могла служить теоретическим источником декартовского рационализма.

Методологически более правильно, на наш взгляд, поступил В. Риссе, который ищет теоретические источники декартовского рационалистического метода в ближайшей к нему по времени среде. Один из авторитетнейших специалистов по логике Нового времени, В. Риссе, сравнив различные методологические течения ХVІ века, пришел к выводу, что Декарт при создании своей собственной системы по меньшей мере принимал во внимание учение о методе Пьера де ла Раме (Рамуса) [13, S. 282]. Он полагает, что уже Раме фактически сформулировал 4 правила картезианского метода. В частности, первое правило, согласно Риссе, содержится у Раме в его дефиниции аксиомы как самоочевидного положения, второе – в принципе деления, третье – в требовании дедуктивного вывода следствий, четвертое – в требовании полноты системы аксиом. Однако такого рода сходство, как нам кажется, может быть результатом случайного совпадения, полученного к тому же вследствие несколько искусственной интерпретации. К этой мысли нас толкает и отрицательное отношение Раме к аксиоматическому методу, и то, что в качестве фундаментальной науки он рассматривает столь критикуемую Декартом диалектику, да и структура самой диалектики, включающей в себя inventio, iudicium и exercitatio, мало чем напоминает декартовский метод. Для нас важнее выявить, какие предпосылки рационалистической методологии содержались в Рамусовом учении о методе, чем они были обусловлены и какое влияние они могли оказать на методологические взгляды Декарта.

Раме с Декартом роднит критическое отношение ко всем авторитетам. Правда, у Рамуса оно не столь радикально, как у Декарта. Главным объектом его критики в ранний период, как и для многих гуманистов, становится Аристотель. Уже главный тезис его магистерской диссертации гласил: «Что бы ни сказал Аристотель, все является вымыслом» (Quaecumque ab Aristotele dicta essent, commentitia esse) [14, S. 123]. В своем Органоне, считает Раме, Аристотель дал произвольную, не соответствующую природе вещей интерпретацию логики. Согласно Раме, логика должна исходить из природы человеческого разума. Таковой была, по его мнению, логика досократиков и Платона. В ранний период он предпочитает ориентироваться на диалектику Платона именно потому, что тот строит свою логику, опираясь на диалектическую способность нашего ума, и благодаря этому в его лице, по мнению Рамуса, логическая мысль достигает своего пика. Аристотель, утверждает он, искусственно разорвал изначальное единство диалектики на три внешних формы: аналитику, диалектику и софистику Эту первоначальную, неискаженную диалектику Раме называет «естественной диалектикой» (dialectica naturalis) в противоположность «искусственной диалектике» (dialectica artificiosa) Аристотеля. «Естественная диалектика» представляет собой те «вечные характеристики», которыми Бог наделил наш ум и без которых невозможно познать истину. Ее он отождествляет с mens, ingenium и ratio и рассматривает как образ Бога в человеческой душе. Без нее не может обойтись ни одна наука, претендующая на истину. «Естественная диалектика» у Раме выступает как априорный фундамент всякого знания и непреходящий исходный пункт всякого мышления. В требовании вернуть логике изначальное единство и приблизить ее к реальности, а также в убеждении, что наш ум един и наделен от природы неизменными свойствами, на которые должна опираться логика, если она стремится к познанию истины, безусловно, можно видеть одну из важнейших предпосылок рационалистической методологии. Правда, в этом Раме отчасти следует Цицерону, Квинтилиану и Боэцию.

Однако Рамус – не типичный для того времени последователь Цицерона и гуманистов, он идет дальше. Указанные последователи слишком сближали логику с риторикой и, как следствие, смешивали проблемы мышления с проблемами языка. Так, Р. Агрикола предметом диалектики считал речь. Аргументацию он определяет как «речь, в которой пытаются достичь соответствия с высказанными в ней фактами» [5, S. 5] Такое смешение было характерно и для схоластики.

Раме резко противопоставляет диалектику и риторику. Между ними, считает он, существует принципиальное различие: предметом диалектики является разум (ratio), предметом риторики – речь (oratio). Апеллируя к человеческим способностям, Раме, в частности, пишет: «Есть два универсальных и общих дара, которыми человек наделен от природы: разум и речь. Учением о разуме является диалектика, о речи – грамматика и риторика. Диалектика, таким образом, исследует общие способности человеческого разума по отношению к вещам, подлежащим познанию и упорядочиванию. Риторика показывает украшение речи либо в тропах и фигурах, либо в достоинстве речи» (Duae sunt universae et generales homini dotes a natura attributae, ratio et oratio: ilius doctrina dialectica est, huius grammatica et rhetorica. Dialectica igitur generales humanae rationis vires in cogitandis et disponendis rebus persequatur. Rhetorica orationis ornamentum tum in tropis et figuris, tum in actionis dignitate demostret) [9, р. 321] Предмет риторики ограничен только языковой формой, она исследует способ выражения (elocutio) и изложения речи (pronuntiatio), но не понятийное мышление. Четкое разграничение языковой формы и понятийного мышления, а также признание того, что предметом диалектики является не языковая форма, а именно понятийное мышление является второй важной предпосылкой, которая позволяет нам видеть в Раме предшественника рационалистического методологии.

В качестве третьей важнейшей методологической предпосылки рационалистической методологии можно рассматривать у него идею «универсального искусства» (ars generalis et universalis). Раме выступает против тех схоластиков, которые в качестве основополагающей науки рассматривали теологию или, как некоторые номиналисты, физику. С точки зрения «метода обучения» (ordo docendi), на который ориентируется методология Раме, теология является последней и частной наукой, а потому, не может рассматриваться как основополагающая наука. Prima philosophia, т.е. метафизика, Аристотеля, по мнению Раме, за исключением небольшой теологической части, относится к логике, которая излагает основные принципы наук и поэтому должна предшествовать физике и теологии. Правда, Раме полагает, что изложение логики Аристотелем противоречит его же принципам, которые он установил, хотя и не в правильном порядке, в своем Органоне. Такой отход от собственных принципов Раме объясняет тем, что аристотелевская метафизика игнорировала естественные способности человеческого ума. Именно поэтому прежняя метафизика не могла правильно говорить о вещах. Только диалектика, считает он, изучает и обучает тому, что является общим для всех аргументов и суждений. Диалектика как искусство (ars) должна следовать естественной диалектике и учить «истинным законам природы» (rectas naturae leges) [7, S. 8r] Если для Филиппа Меланхтона принципы диалектики были врожденны, то у Раме в качестве фундамента диалектики выступает понимаемая в духе стоиков природа человеческого духа. Как считает У.Г. Лайнсле, под влиянием парижского луллизма Рамус основывает логику на непосредственном реальном опыте человека [6, S. 24]. Диалектика у Раме становится фундаментальной наукой о законах нашего постижения реальности, которые он, как утверждает Вильгельм Риссе, выводит не психологически, а методически из «природы» нашего духа [12, S. 42].

Согласно Раме, диалектика является истинной мудростью, поскольку она изучает причины всего существующего и рассматривает то, что обще всем сущностям, тогда как другие науки, включая теологию, изучают отдельные сущности. Правда, уже во втором издании Диалектики (1546), по-видимому, под влиянием Иоганна Штурма (Iohannes Sturm) метафизика заменяется методологией. Из диалектики выбрасывается платоновское учение об идеях и ее он начинает отождествлять с логикой. Причем диалектику Раме понимает не как часть Органона, подобно перипатетикам, а как Органон в целом. Он отрицает необходимость метафизики как особой науки, существующей помимо диалектики. Диалектику как искусство Раме считает нормативной наукой. Для него она должна стать законодательницей наук, определять их предмет и предписывать, как они должны действовать. В учении о методе Декарта мы находим примерно такое же понимание исходного пункта и задач методологии: она должна, опираясь на естественный свет разума, давать правила, в соответствии с которыми следует отыскивать истину.

Даже математику, по мнению Раме, следует строить в соответствии с законами диалектики [10, р. 81] Математиков он упрекает в том, что они не знают логики и не используют ее метод. Ссылаясь на Библию, он утверждает, что Бог все создал в соответствии с числом, мерой и весом. И несмотря на то, что состояние современной ему математики он считает неудовлетворительным, Раме говорит о возможности и необходимости распространить математическое познание практически на всю действительность. В этом можно видеть одну из первых формулировок идеи «универсальной математики». Тем не менее, математика у него является не фундаментальной, а частной наукой, которая имеет свои, присущие только ей принципы. Даже образцом для других наук она может стать, по мнению Раме, только в том случае, если будет основываться на принципах диалектики. В первом издании Диалектики (1543) он трактует математику в пифагорейско-платоновском духе. Она описывает многообразие и закономерности бытия и как строго достоверная наука служит средством познания бытия. Раме считает, что в математическом порядке находит свое совершенное отражение бытие. Как и для Платона, математика выступает у Раме как средство познания гармонической закономерности мира и, в конечном счете, высших этических ценностей и Бога.

Раме подвергает критике аксиоматический метод Евклида и силлогистику Аристотеля. Во-первых, с помощью только силлогизмов невозможно познать истину; во-вторых, доказательства могут осуществляться и осуществляются без помощи силлогизма, а это значит, что силлогистическая форма доказательства несущественна и поэтому может быть отброшена. И хотя Аристотель требует, чтобы все в науках выводилось из первых причин, во всей своей 2-й Аналитике, замечает Раме, он не дает ни одного примера доказательства. Даже в математических науках, которые преимущественно считаются аподиктическими, свойства силлогизма не получены в соответствии с аристотелевским идеалом аподиктического познания, т.е. с помощью causa propria. Раме приходит к выводу, что аристотелевская аподиктика является незаконной (illegitim). Свойства, формы и различия, считает он, нужно включать в науки, а не доказывать. Их нельзя доказать, как нельзя доказать смех человека или лай собаки [7, p. 92, z. 22].

Из этой критики аристотелевского учения о доказательстве вытекает Рамусово учение о методе и структуре диалектики. Уже во втором издании диалектики (1546) разработка метода рассматривается как конечная цель диалектики. Если в первом издании диалектики (1543) он видит эту цель в достижении познания чистых идей, то, начиная со второго издания, –трактует метод как «расположение аргументов» (argumentorum dispositio). Его задача заключается в том, чтобы систематически упорядочить аргументы с помощью общих принципов. Вслед за Цицероном, диалектику как искусство он делит на две части: inventio и iudicium. И эту структуру он сохраняет практически во всех изданиях своей диалектики. Диалектика, считает Рамус, должна учитывать контекст аргументации и сначала отыскать отправные пункты аргументации, относящиеся к предмету рассмотрения, так называемые loci или sedes argumentorum (положения аргументов), и затем их проверить. Поиск этих loci, который осуществляется с помощью деления (divisio) и определения (definitio), и составляет основную задачу inventio (искусства открытия). Однако у средневековых диалектиков и гуманистов inventio носит вероятностный характер. Так, для Р. Агриколы «диалектика является искусством рассуждать о какой-либо вещи вероятностным образом» (Dialecticem esse artem probabiliter de unaquamvis re disserendi) [3, p. 61r]. Для Раме, напротив, диалектика, трактуемая как фундаментальная наука, лежащая в основании всех наук, включая аподиктические, должна опираться только на необходимые основания.

С этой целью он отбрасывает некоторые предпосылки, на которых базировалась диалектика Р. Агриколы. Так, если последний считал, что при поиске loci следует опираться на опыт и даже утверждал, что познание начинается с чувств, то Рамус рассматривает этот процесс как чисто аналитический, протекающий исключительно в сфере понятий и завершающийся выявлением чистых понятий, очевидных до всякого опыта. И в этом он следует скорее 2-й Аналитике Аристотеля, чем его Топике. Правда, вместо предикабилий или категорий у него речь идет о таких «местах» (loci), как «причина» (causa), «следствие» (effectus), «предмет» (subiecta), «признак» (adiuncta), «деление» (divisio) и «определение» (definitio).

Правда, классификация мест в разных изданиях «Диалектики» видоизменялась. Каждое из «мест» Раме подразделяет и связывает с теми или иными логическими процедурами. Анализ Декарта отчасти напоминает анализ Раме: он тоже должен привести к абсолютным понятиям, которые не зависят от опыта и очевидны до всякого опыта. Поиск таких оснований осуществляется в соответствии с определенными принципами, которые являются выражением той естественной связи, которая существует между понятиями. К «абсолютным» понятиям Декарт относит понятия, отчасти напоминающие «места» Раме: «причину», «простое», «всеобщее», «равное», «подобное» и «единое» [2, с. 96]. Правда, следует признать, что рамистская диалектика вообще и учение об inventio в частности обнаруживают еще очень сильную связь с риторикой.

Другой характерной чертой методологии Раме, которую мы обнаруживаем и у Картезия, является смешение метафизики и логики. Важно отметить, что Раме делает это сознательно. Он упрекает Аристотеля за то, что тот формально трактует о фактах, касаясь только родо-видовых отношений понятий, и его логика, в противоположность его метафизике, ничего не говорит о бытии как таковом [6, p. 29r].

Напротив, в диалектике Платона, по его мнению, существует непосредственная связь между логической и метафизической систематикой. Этим объясняются многие особенности его учения о методе, а именно: 1) то, что в первое издание своей диалектики он включает учение об идеях и рассматривает их как конечную цель познания; 2) диалектику как искусство он трактует как теорию методов, которым следуют в научном мышлении, и основную их задачу видит в систематизации знания; 3) отвергает схоластическое деление объектов познания на intentio secunda (объект логики у схоластиков) и intentio prima (объект метафизики); 4) в качестве основных принципов систематического изложения рассматривает дефиницию и деление; 5) основную функцию учения о методе видит в том, чтобы связать силлогистику с учением об идеях; 6) познание отдельных фактов подчиняет познанию общих сущностей в противоположность тем схоластикам, которые полагали, что принципы частных наук следует получать индуктивно в конце рационального исследования. Показательно, что уже И. Юнг, Лейбниц и схоластики ХVІІ века обвиняли Декарта в недопустимом смешении логики и метафизики.

Следствием такого смешения можно считать и то, что Раме относительно мало придерживается аристотелевско-схоластических форм вывода. Опираясь на dialectica naturalis, он понимает правила вывода не столько как лежащие в основании вывода формальные отношения понятий, сколько как изменчивые по содержанию методические указания для аргументации. И Декарт учение о методе понимает как нормативную теорию, дающую правила, которыми следует руководствоваться при познании истины, что также было объектом критики со стороны Лейбница.

Однако гораздо большее значение для становления рационалистической методологии Декарта, на наш взгляд, имело противопоставление и подчеркивание в рамистском учении о методе приоритета рационального познания над опытным. Стремясь к аподиктической достоверности, Раме противопоставляет теоретическую часть (inventio и iudicium) практической (exercitatio), мышление – опыту. Рациональное мышление, по мнению Раме, движется только в области интеллектуального, а не реального. Претензии диалектики как искусства на истину ограничиваются последовательностью вывода, истинность же предпосылок постигается без всякого искусства с помощью «естественного света» (lumen naturale) [7, S. 50r].

Компетентность логики распространяется только на проверку последовательности методического порядка и недостаточна для проверки объективной истины. У Декарта мы фактически находим такое же разграничение: истина постигается с помощью интуиции, а метод сводится к дедукции из истинных положений следствий. В качестве критерия истины у Декарта, как и Раме, выступает ясность (claritas) и отчетливость (distinctio). Из этого противопоставления вытекает и понимание метода как dispositio, т.е. как упорядочивания знаний. Аналогичное понимание метода мы встречаем и у Декарта. Так, в «Правилах для руководства ума» он пишет: «Весь метод состоит в упорядочивании и расположении того, на что должен быть направлен наш духовный взор, чтобы открыть какую-либо истину» (Regula V:“Tota methodus consistit in ordine et dispositione eorum, ad quae mentis acies est convertenda, ut aliquam veritatem inveniamus”). Порядок, о котором говорит Декарт, это порядок, в соответствии с которым должно осуществляться познание. В своем французском издании Диалектики Раме также подчеркивает это, когда дает определение метода: «Метод – это расположение, посредством которого на первое место ставится то, что является первым с точки зрения познания, на второе – второе, на третье - третье и так далее» (Methode est disposition par laquelle entre plusiers choses la premiиre de notice est dispose au premir lieu, la deuziesme au deusiesme, la troisiesme au troisiesme et ainsi consйquemment ) [11, p. 144]. Метод он делит на «метод природы» (Methode de Nature), который соответствует «методу учения», т.е. теоретическому методу диалектики, понимаемой как искусство, и «метод здравого смысла »(Methode de Prudence). Раме прямо указывает, что первый и основной метод должен начинаться с того, что является наиболее очевидным и известным (Methode de nature est par laquelle ce qui est du tout et absolument plus йvident et plus notoire est prйposй) [11, p. 145]. Истоки своего учения Раме не скрывает. Он открыто ссылается на Цицерона и Квинтилиана. И, действительно, Цицерон, в противоположность перипатетикам, понимает метод не как теорию доказательства, а как такое понятийно ясное расположение вещей, которое должно гарантировать истинность того, о чем говорится.

Близость Декарта к рамистской методологии станет очевидной, если мы сравним ее с учением о методе И. Юнга и Лейбница, приверженцев аристотелевских принципов. И. Юнг интересен тем, что свое учение о методе он развивает независимо от Декарта и несколько раньше его, ориентируясь главным образом на математику. Однако результаты его рефлексивной деятельности отличаются от декартовских. Причину достоверности математического знания он видит не в очевидности ее исходных принципов, а в наглядности и конструктивности ее рассуждений. Опытное и рациональное познание не противопоставляются, а, напротив, рассматриваются как два аспекта единого процесса познания. Хотя истины разума и признаются всеобщими и необходимыми, но они не рассматриваются как самоочевидные и их познание является результатом рефлексии, исходным пунктом которой выступает опыт.

И Лейбниц, и Юнг в учении о необходимых истинах и достоверном познании стремятся элиминировать субъект из процесса познания. Более того, рассматривают такую элиминацию как необходимое условия достижения достоверного знания. Рационализм Лейбница вырастает из аристотелизма, точнее, из номинализма, связь с которым никогда не исчезает, хотя с течением времени и ослабляется. Следует отметить, что и у Раме со временем влияние Платона и стоиков ослабевает, а влияние Аристотеля, по мере разработки им теории аподиктического знания, усиливается. Поэтому можно утверждать, что и аристотелизм оказал существенное влияние на становление декартовской концепции метода. Достаточно указать на то, что анализ и синтез рассматриваются как основные методы познания истины у последователей Аристотеля, тогда как в рамистской методологии анализ трактуется как анализ текста, а синтез редуцируется к теории силлогизма.

Література:

1. Гарнцев М. А. Проблема самосознания в западноевропейской философии. М.: МГУ, 1987.

2. Декарт Р. Избранные произведения. – М. 1950.

3. Agricola R. De inventione dialectica libri tres... – Coloniae, 1538.

4. Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Berlin: Bruno Cassirer, 1. Bd., 1906.

5. Ilg, Klaus M. Das topisch-dialektische System der Sprache // R. Agricola: De inventione dialectica. Liber I. Interpretation und Ьbersetzung von K. M. Ilg. – Mьnchen, 1982.

6. Leinsle, Ulrich Gottfried Das Ding und die Methode. Methodische Konstitution und Gegenstand der frьhen protestantischen Metaphzsik. – Augsburg: MaroVerlag, 1985.

7. Ramus P. Dialecticae Institutiones. – Parisiis, 1543.

8. Ramus, P. Defensio pro Aristotele adversus Jacobum Schecium. – Lausanne, 1571.

9. Ramus, P. Scholae in rhetoricam // Scholae in liberales artes, grammaticam, rhetoricam, dialecticam, physicam, metaphysicam. Basileae, 1569.

10. Ramus, P. Scholarum mathematicarum libri unus et triginta. – Basel, 1569.

11. Pierre de la Ramйe Dialectique (1555). – Genиve, 1964.

12. Risse W. Die Entwicklung der Dialektik bei P. Ramus // Archiv fьr Geschichte der Philosophie, Bd.42, 1960.

13. Risse W. Zur Vorgeschichte der cartesischen Methodenlehre // Archiv fьr Geschichte der Philosophie. – Berlin, Bd. 45, 1963.

14. Risse W. Logik der Neuzeit. – Stuttgart-Bad Cannstatt, Bd.1, 1969.

Роман Черноусов (Одесса)

О НЕКОТОРЫХ ОСОБЕННОСТЯХ КАРТЕЗИАНСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ В

СВЕТЕ РУССКОЙ МЕТАФИЗИКИ.

…Меж мудрецами был чудак:

«Я мыслю», пишет он, «итак

Я несомненно существую».

Нет! Любишь ты, и потому

Ты существуешь: я пойму

Скорее истину такую.

     Е. А. Баратынский.

Всякая философская система включает в себя различные разделы, одним из которых, несомненно, является антропология. В качестве философского учения она может быть рассмотрено трояко: в физиологическом аспекте – как чувственно доступное знание, базирующееся на внешнем опыте человека; в психологическом аспекте – как умственно доступное знание, основывающееся на внутреннем опыте человека; и в метафизическом аспекте («метафизика как наука о божественных предметах», по слову Владимира Соловьёва [7, c. 336]) – как умственно данное знание в Божественном Откровении, формирующее высший опыт человека. Вполне естественно рассматривать некоторые философские проблемы одного отдела с позиций другого, и наоборот. Так, некоторые вопросы антропологии можно (а иногда и должно) характеризовать с позиций онтологии, гносеологии, этики и аксиологии и выявлять в первых характерные черты последних. Ввиду вышеизложенного, представляется важным и любопытным критически рассмотреть эти черты и обнаружить: 1) какую роль играет познание человека и до каких пор простираются его пределы; 2) как соотносится моральная позиция индивида с ценностно-мировоззренческой системой. Представляется весьма важным также произвести сравнение концепций человеческого бытия в философской антропологии Декарта и в русской религиозной философии, в частности в метафизике Владимира Соловьёва.

Размышляя над метафизикой Рене Декарта, нужно сознавать ту простую истину, что все представления о человеке (или, по меньшей мере, значительная часть этих представлений), характерные для его эпохи, зиждились на авторитете и утверждались в учениях докторов католичества, и, прежде всего, Фомы Аквинского, Иоанна Дунса Скота, Уильяма Оккама и блаж. Августина, Иоанна Скота Эригены, Бонавентуры. Те, в свою очередь, черпали философские представления о внешнем и внутреннем мирах человека из трудов Платона и Стагирита. Пожалуй, можно утверждать, что учения этих двух философов стали полюсами противостояния, борьбы и развития двух концепций антропологии, характерных для средневековой схоластики.

Всё это непременно нужно учитывать, ведь Декарт, в сущности, – лишь воплощение многовековой традиции познания человека, как на Западе, так и на Востоке. Однако французский мыслитель воспользовался плодами этого двухтысячелетнего наследия весьма своеобразно. Он приступает к созданию «удивительной», по его словам, универсальной науки. Что же это? Здесь Декарт поступает как заправский скептик и нигилист – он отвергает авторитет любого знания и начинает сомневаться во всём.

В конце концов, он постулирует презумпцию мышления, согласно которой человек тогда действителен, когда он мыслит. А мышление его установлено в моменте и акте сомнения. Таким образом, мы должны исходить из того, что существует духовная субстанция прежде всего в человеке, и затем, согласно нетрудному и, главное, – очевидному принципу естественного света разума (lumen naturale), мы усматриваем и второй вид субстанции: телесность. Итак, существуют две формы бытия.

Исходя из существования души, являющегося предметом рассмотрения и доказательства метафизики, Декарт заключает о наличии в ней идей, но каких? Они врождены в душу, в отличие от прирождённых душе идей, открывающихся в Платоновом анемнезисе, и еще более отличны от форм Аристотеля, привнесённых извне. Но сходство картезианских идей со Стагиритовыми в том, что они не самосущи как у Платона, а тоже созданы кем-то. Кем? Декарт отвечает: Богом. Прежде всего – идея Бога. Этого пункта он касается в ІV части «Рассуждения о методе» [2, c. 31–63], этот вопрос приобретает центральное значение и в «Размышлениях о первой философии» [2, c. 160–178, c. 189–197].

Это, так сказать, абрис круга антропологических вопросов картезианской философии, оказавшей огромное влияние на всю последующую философию.

В VІ метафизическом размышлении Декарт приходит к сущностному различению души и тела. В этой связи Владимир Сергеевич Соловьёв в работе «На пути к истинной философии» отмечает, что мысль эта им порождённая, а школой его доведённая до логического финала, явилась «роковым заблуждением» философии [7, c. 327]. Разделение бытия на мертвое, косно протяжённое, вещество и бесплотный субстанциально мыслящий дух ошибочна и бессмысленна.

Аргументы. Нет ни в человеке, ни в каком-либо другом природном существе отдельно друг от друга существующих души и тела, что доказывал ещё Лейбниц. «Это суть чистые фикции ума» [7, c. 328]. То есть русский метафизик подразумевает отвлеченную способность мышления, которая может не соответствовать действительности или быть просто ошибочной. Как в математике есть величины мнимые, не имеющие актуальных аналогов, так и res extensa seu substantia corporalis et res cogitans seu substantia spiritualis [1, c. 449] суть иллюзии, порождённые философским воображением. В этом, пожалуй, согласиться с Соловьёвым можно. Помимо прочего неясно, почему из множества схоластических определений материи Декарт отдаёт предпочтение протяжённости, что же случилось с такими атрибутами, как непроницаемость, плотность, вес, цвет, форма? Хотя он и упоминает о них, но чем вызвано превалирование данного свойства? Неясно. То же с мышлением, которое, конечно, есть отличительный признак человека. Однако же, на мой скромный взгляд, ни тело не описывается лишь атрибутом протяженности, ни тем более душа лишь атрибутом мышления, ведь за бортом остаётся весь спектр нравственных, чувственных и духовных переживаний человека. Несмотря на то, что, как мне кажется, и ум человеческий не есть только и всегда мышление.

Другой серьёзный упрёк Соловьёва – механизация духовной жизни и дифференциация научного познания. Я представляю удивление Декарта этим обвинениям. Он счёл бы себя оскорблённым, наверное, и потребовал сатисфакции, а может, расценил это как завистливый пасквиль или промолчал бы и предоставил истории вершить суд над противниками.

Вполне возможно, что бесконечное деление и частная детализация наук стала возможной после картезианства. Ведь всё просвещение вышло из Декарта. По сути науке была отведена роль исследовательницы материальных объектов, а философия превратилась в когнитивную дисциплину. В итоге одна потеряла целостность и философский статус, другая – достоверную значимость1. Эти процессы могли иметь успех, но в том случае, если бы подчинялись одной истинной цели и единой генеральной задаче, пишет Соловьёв. А так как этого не случилось, мир познающего духа превратился, с одной стороны, в определение бесцельной машины, и, с другой стороны, – в абстрактную игру ума.

Что касается первой части упрёка, то надо вспомнить, во-первых, понятия животных духов (esprits animaux), которые, в сущности, оказываются подчинёнными телесным законам, ergo механической закономерности материального существования [1, c. 595–700]2. Во-вторых, теорию аффектов, господствующую с древности в этике. Именно систему добра и зла в трёх временных измерениях развивал Аквинат, опираясь на аристотелевскую схему этических добродетелей, и Августин, выводя время за скобки этической антропологии, согласно платоновской традиции противополагал рабскую чувственность и сверхчувственную свободу.

Какой же выход из создавшейся ситуации? По мнению Соловьёва, дух сам творит грандиозные постройки теоретических физики и метафизики в человеческой истории. И что же? Духовная способность человека творить оказывается исключенной из самих плодов и дел, следствий и трудов её. Значит нужно преодолеть антиномию и амбивалентность двух субстанций Декарта, но не в слиянии их, не в синтетизме Спинозы3 и во многом сходном с ним гегельянстве [9, c. 50–60], а в некоем организме, в третьей реальности, где мышление и протяжение берут своё начало. Соловьёв условно называет этот источник многообразия жизнью. Мышление и вещество оторваны от жизни, они отвлечены от неё; нужно привлечь их к жизни, наполнить их содержание конкретным смыслом. Но жизнь всё-таки совокупность вместимости объекта. А субъект есть то, что владеет жизнью, то есть душа [7, c. 330].

И здесь я усматриваю повод обратиться к другому французскому метафизику Декартовой поры, столь любимому русскими философами и столь близкому по духу Владимиру Соловьёву и Памфилу Юркевичу, – к Блезу Паскалю.

В картезианском девизе и постулате познания cogito ergo sum явно присутствуют два субстантивированных понятия: мышление (исходящее из несомненного сомнения) и бытие (следующее из установленного мышления). Соловьёв в первой статье своего незавершенного труда, посвященного «оправданию истины» [6, c. 778–779], усматривает существенную неточность, заключающуюся в неясности и смутности терминов, в результате теряется незримо-стоящее третье понятие – сознающе-существующий субъект. Метафизик всеединства считает, что ни бытие, ни воплощение двух отвлеченных онтологических категорий в конкретной субстанции не раскрыты Картезием и остаются как бы в тени. «Термином res, substantia, которые именно должны обозначать самого субъекта, поскольку он есть нечто большее, чем атрибут мышления, – эти главные термины взяты Декартом без всякой критической проверки из той самой схоластики, которую прежде всего должно было выкинуть за борт методическое сомнение и к которой наш философ вообще относился с большим пренебрежением» [6, c. 781]. Помимо этого, русский философ подмечает этимологическое различие в словах subjectum и substantia, заключающееся в страдательном и действительном залогах. Исходя из чего, Декарт мог бы и должен был бы, чтобы быть консеквентным, заключить, выражаясь языком схоластов, – «я сознаю себя всегда как только субъекта своих психических состояний, или аффектов, и никогда как их субстанцию» [6, c. 785].

Система аффектов играет также весомую роль в картезианской антропологии. Разумеется, придумана она была не Декартом, как и наука о человеке вообще. Ведь что такое аффект? В переводе с латыни affectus значит душевное волнение [5, c. 63]. По определению аффект, как движение души не может быть покоен и равновесен. Но это и проявление суетности и эфемерности, аффект не есть субъект, он может являться акциденцией внутреннего мира, но не его субстанцией. В ХVІ веке возникла попытка объединить аффект и интеллект, перцепцию и интуицию, душу и тело. Вероятно первым аффектическим антропологом, создавшим целостную систему, был Хуан Луис Вивес. По мнению испанского философа, аффект есть сила, данная природой, чтобы обогащаться благами и избегать зла. Помимо него в разработке новой антропологии участвовали Джеронимо Кардано и Жюль Сезар Скалигер. Дильтей её аттестует так: «Она – не отдельная наука, а изучение души как ключа знания и отношения к жизни» [3, c. 315]. Помимо этого, о месте человека в мире тогда писали такие умы, как Бернардино Телезио, Мишель Монтень, Джордано Филиппо Бруно. В то же время: «Самая характерная функция антропологии ХVІІ века заключается в продолжении развития антропологии ХVІ века: задача её состоит в обосновании теории жизненного поведения, затем наук о духе, причём исходя из теории аффектов» [3, c. 365].

Однако, исходя из рассмотрения философской концепции Декарта известно, что человек есть совокупность целесообразной машины и мыслительной способности, причём сама совокупность представляет загадку, которую мышление разрешить не может. В его Ответе на V Возражения против «Метафизических размышлений» читаем: «Вся природа духа состоит в том, что он мыслит» [1]. Душа описывается сугубо интеллектуально, даже дискурсивно. Очевидно аффекту место не здесь. Тогда где же? В субстанциальности им отказано, единственным атрибутом души (правда, несомненным!) является мысль, аффект в данных условиях может являться только модусом. В трактате «Страсти души» Декарт указывает возможность взаимовлияния души и тела. Он дихотомирует аффекты на воление или действие души и знание или страсть души.

Причем аффекты обоих видов бывают внешними и внутренними, в зависимости от предмета аффектации: когда знание имеет начало или причину в душе или теле, а воление – следствие или завершение в субстанциях. Декарт живописует 6 главных страстей, описывая их свойства и выводя из них другие страсти, по примеру своих предшественников. Мир страстей, как мир идей существует в непременном движении, в непрестанной борьбе – одна страсть вытесняет другую, чтобы быть вытесненной третьей, – чем не механически-необходимый закон выживания? Или естественный отбор психических явлений в виде ценностей? Но почему бы не удовльствоваться таким положением страстей? Да потому что они являются еще и добродетелями и пороками, то есть этическими понятиями и моральными ценностями и антиценностями. Следовательно, такая идеальная сфера человеческого бытия как желание, стремление, воля; вся этическая композиция оказывается подвешенной между двумя субстанциальными константами. На мой взгляд, вообще Декарт берется за описание аффектов по трем причинам: из-за влияния стоической этики, из-за древнего различия рассудочного и чувственного начал в духовной жизни, а также из-за невозможности игнорировать душевную чувственность (что противоречило бы жизненному опыту, принципу очевидности и здравому смыслу (recta ratio), столь ценимым Декартом)4 .

По всей видимости, есть еще одна причина – начертание собственной теории морали. Будучи великим метафизиком и добросовестным мыслителем, Декарт не мог, с одной стороны не сознавать этого аффективного положения, и с другой – не создавать собственной этической концепции. Высшей страстью (=высшим благом?) признается туманный термин generositй, означающий не то благородство, не то человечность, во многом сродный Аристотелеву великодушию. Надо сказать, что Декарт весьма автаркично и рационально рассматривал бытие и познание. Даже доказывая существование Бога и бессмертие души, он не выводит подобно Иммануилу Канту, универсального императива морали, руководящего страстями или руководимого ими. Существование Бога, и притом несомненное, не есть для этого религиозного философа обоснованием, доказательством и причиной этики.

Некогда Карл Маркс писал: «Метафизика ХVІІ века, главным представителем которой был Декарт, имела своим антагонистом материализм. Материализм выступил против Декарта» [8, с. 449]. Если метафизика ХVІІ века и имела какого-то страшного противника (любопытно, что Соловьев и Маркс сходятся в определении метафизики как идеальной философии), то тем хуже для противника, так как она была величественна и вдохновенна. Имя этому персонифицированному материализму было Томас Гоббс. Он был явным оппонентом Декарта на протяжении многих лет и, как бы парадоксально это ни звучало, тайным картезианцем (Гоббс соглашался с некоторыми положениями Декарта, но, главное, их роднит общий тип механистического мышления).

Действительным антагонистом Декарта был упомянутый мною вскользь Паскаль. Водораздел их мыслей сущностен и явно зрим. Ясному и строгому познанию чистого рассудка Декарта Паскаль противопоставляет детскую веру в Бога и кардиоцентрический манифест истины, притом, что оба исходили из логической четкости и достоверности. С того, до чего не добрался Декарт, не до конца прояснив для себя вопрос о моральных ценностях, по существу начинает философствовать Паскаль, называя человека мыслящей тростинкой, но базирующейся на нравственном чувстве и религиозном опыте [4, c. 92, 112]. Между ними та разница, какая между религиозным мыслителем и христианским философом. Декарт как бы говорит: «Сомневаясь, я мыслю разумом и поэтому существую», а Паскаль мог бы ответить так: «Я несомненно существую, потому что мыслю сердцем в любви».

И вот, не повторяя выводы уже изложенные и непосредственно следующие за рассуждениями, нужно отдать должное Декарту, который старался познать истину, а потому не взирал на авторитеты и сомневался, чтобы знать. Философ хотел сформировать методу нахождения истины в пределах одного только разума. Как Сократ до него и Кант после него, Декарт разрушал философский догматизм, формулируя метод познающего разума. Можно с уверенностью сказать – они все создавали критические из-самих-себя-исходящие самодовлеющие учения, основанные на факте сомнения. Мне мыслится, что во многом противоречия в ходе рассуждения Декарта встречаются оттого, что это был воистину дуалист в жизни: он мыслил и как ученый механик, и как философствующий спиритуалист. Физика и метафизика Декарта являются вершинами мировой интеллектуальной культуры, хотя подчас и выступают как вещи несовместные.

Примечания

1 – Например, Дильтеево различение наук о духе и наук о природе, полагаю, сложилась непосредственно под влиянием картезианства.

2 – Гоббс, Спиноза и Гегель лишь завершили процесс механизации: социально-политически, физико-математически и идеально-логически соответственно.

3 – Известная фраза Спинозы omnis determinatio est negatio свидетельствует о близости самобытийствующей сущности в понимании голландского мыслителя к самотожественному мышлению Гегеля. Фатальный имманентизм обеих концепций налицо.

4 – Декарт всячески уходил от определения духовной сущности человека, называя её вme (душой), esprit (умом), res cogitans (мыслящей вещью), substance intelligente (интеллектуальной субстанцией), стараясь описывать её строго монистически, без различения интеллектуального и чувственного.

Література:

1. Декарт Р. Избр. произв. – М.: Госполитиздат, 1950.

2. Декарт Р. Разыскание истины. – С.Пб.: Азбука, 2000.

3. Дильтей В. Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации. – Москва-Иерусалим: Университетская книга, 2000.

4. Паскаль Б. Мысли. Малые сочинения. Письма. – М.: НФ Пушкинская библиотека, 2003.

5. Словарь иностранных слов. – М.: Русский язык, 1984.

6. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, т. 1, 1988.

7. Соловьев В.С. Сочинения в 2 т. – М.: Мысль, т. 2, 1988.

8. Философская энциклопедия. – М.: Советская энциклопедия, Т.1, 1960.

9. Юркевич П.Д. Философские произведения. – М.: Правда, 1990.

В’ячеслав Циба (Київ)

КАРТЕЗІАНСЬКЕ COGITO У СВІТЛІ АНАЛІТИЧНОЇ КРИТИКИ

Проблема абсолютної достовірности мислення, поставлена Декартом в «Метафізичних медитаціях», визначила вектор розвитку новочасової філософії. Зрештою, тенденції сучасної філософії засвідчують не лише стійкість інтересу до картезіанської метафізики, а й намагання послiдовніше її промислити. Йдеться, передовсім, про неокартезіанські мотиви феноменології Гусерля та антисубстанціалізм пізнього Вітґенштайна. Проте, зважаючи на притаманну парадиґмальному повороту європейського філософування XX ст. амбівалентність, онтологічна концепція cogito не тільки утверджує фундаментально-достовірний статус суб’єктивного мислення, а й провокує критику його аргументативного поля з підстав часто йому невластивих. У даному дослідженні я спробую з’ясувати позицію аналітичної філософії стосовно Декартових інтенцій тотожности мислення й буття. Тексти, на які я спиратимусь, складають корпус творів класиків аналітичного методу (Бертран Расел, Альфред Джуліус Аєр, Елізабет Енском, Ґілберт Райл, Яакко Гінтикка) та історико-критичні дослідження аналітичного спрямування. Методологічна ретельність у підсумку має вивести нас до розуміння смислу трансформацій означеної тематики у контексті антиметафізичної боротьби аналітичного руху, які характеризують саму цю парадиґму краще за її об’єкт.

В «Історії західної філософії» (1945) Расел розглядає Декартові онтологічні конструкції в контексті визначених ним перспектив метафізики. Більше того, на його думку, вплив картезіанського способу мислити світ є далеко не настільки помітним, як прийнято вважати. Зокрема, вказується на те, що будь-яка теоретична позиція містить в собі небезпеку Декартового суб’єктивізму, як і зворотну схильність бачити в матерії єдино можливий факт досвіду. Тому «[…] нужно принять оригинальность Декарта, хотя она в меньшей степени состоит в нахождении аргументов, чем в понимании их важности» [17, с. 670].

Расел наголошує, що розширене тлумачення мислення, яке подибуємо у «Медитаціях», викриває схоластичне коріння Декартової філософії, оскільки інтелектуальне споглядання й чуттєве сприйняття часто ототожнювалися. Річ, що мислить, є водночас річчю, яка сприймає, переживає, судить, уявляє і т. д. Можемо помітити, що наведене заперечення ігнорує факт складнощів перекладу поняття cogito, «робочого терміну» не лише для «Медитацій», а й подальших праць мислителя, написаних латиною. Відомий фрагмент з II Медитації споріднює cogito також з «пам’яттю», «бажанням» і «небажанням» та «сумнівом». У «Першоосновах філософії» (§ 9) Декарт конкретизує своє розуміння мислення як усього того, що «совершается в нас осознанно, поскольку мы это понимаем. […] если я буду разуметь само чувство или осознание зрения или ходьбы, то, поскольку в этом случае они будут сопряжены с мыслью, коя одна только чувствует или осознает, что она видит или ходит, заключение мое окажется вполне верным» [14, с. 316–317]. Максимальна пізнавальна насиченість cogito тим самим демонструє навіть мотиви, виходячи з яких французький філософ надає йому пріоритету в реалізації універсального сумніву. Схожою була ситуація і для раннього Расела – знайти аподиктичну очевидність для побудови теоретичних засад пізнання означало знайти несуперечливий спосіб обґрунтувати наукові принципи, з яких виходить мислитель, тобто визначити сферу чинности логічних законів, отже – єдиного вихідного базису пізнання. Інша справа, що, на відміну від Расела, для Декарта так постановлене питання означало б звуження завдань метафізики, оскільки для нього онтологічне не зводиться до логічного. Безперечно, якщо дещо викликає сумнів, це означає, що дещо вже існує, сумнівним є тільки статус цього дещо [8].

У ранній праці британський логік писав: «Відбудова заново зруйнованого універсальним сумнівом світу пізнання на основі добутої ним очевидности є великою справою, що зробив Декарт заради філософії» [8]. Водночас пізній Расел неоднозначно оцінює теоретичний спадок картезіанства: «Конструктивная часть теории познания Декарта значительно менее интересна, чем его более ранняя негативная часть. Здесь используются все виды схоластических принципов, как, например, то, что действие никогда не может быть более совершенным, чем его причина […] <Но> никаких обоснований для принятия этих принципов не дается, хотя они, конечно, менее самоочевидны, чем чье-либо собственное существование, которое доказывается столь громко» [17, с. 674].

Принцип «мислю, отже існую», міркує Расел, передбачає персональну ідентичність, тобто впевненість суб’єкта сумніву в тому, що щоразу як він здійснює акт мислення (у вигляді сумніву чи іншої дії), цей акт здійснює один і той самий суб’єкт. Утім, недостатньо подивитися на своє тіло, аби упевнитися в незмінності свого розуму, що, по суті, мало би означати незмінність досвіду [8]. Те ж є справедливим для cogito: воно настільки ж очевидне, наскільки емпірично дане, хоча Декартова ідея полягає у наданні знанню неемпіричних гарантій його істинности.

Характерно, що основоположник аналітичної парадиґми звертає увагу на значення академічного вишколу Картезія, не перебільшуючи приписуваної йому епістемологічної революційности: «В «Теэтете» Платона, у св. Августина и св. Фомы содержалась большая часть из того, что утверждается в «Метафизических размышлениях» [17, с. 673]. Далі британський мислитель переходить до аналізу методологічного аспекту картезіанського вчення: «Метод критического сомнения, хотя сам Декарт и применял его очень нерешительно, имел большое философское значение. С точки зрения логики было ясно, что он мог только в том случае принести положительные результаты, если его скептицизм должен был где-то прекратиться» [17, с. 674]. Йдеться, зокрема, про логічне розрізнення безсумнівних фактів і принципів умовиводу, перше з яких складає суб’єктивне помислене, «факт думки», тобто cogito. В даному пункті Расел солідарний з критикою суб’єктивної достовірности, що її здійснив у «Мюнхенських лекціях з історії філософії» Шелінґ: ego, попри його «граматичну зручність», не є елементом повного силогізму, адже для ergo sum бракує більшого засновку. Відтак вихідний Декартів засновок мусив бути сформульований так: «є думки». Нагадаймо, що Шелінґ артикулює тезу, за якою Декарт не визнавав cogito компонентом умовиводу з огляду на те, що умовивід не забезпечує граничної безпосередности достовірности, водночас апеляція лише до логічної строгости мислення означала б для нього відмову від фундаментальности задуму реконструювати світ на засадах самого лише розуму. Відтак логічна послідовність або повнота пропозиційного змісту в такому разі відіграла б роль непотрібного опосередкування між моїм Я (mens) та «злим ґенієм». Іншими словами, якби логіка умовиводу виявилася хибною, це мало би означати, що і світ є аподиктично «тільки» логічним концептом. (Як побачимо згодом, цим твердженням Расел визначив стиль подальшої рецепції cogito, зокрема Аєром, Енском та Гінтиккою).

«Слово “я” удобно грамматически, но оно не описывает фактов. Когда он дальше говорит: “Я — вещь, которая мыслит”, — он уже некритично использует аппарат категорий, унаследованный от схоластики. Он нигде не доказывает ни того, что мысли нуждаются в мыслителе […] Однако решение рассматривать скорее мысли, чем внешние объекты, как начальные эмпирические достоверности, было очень важно и оказало глубокое воздействие на всю последующую философию» [17, с. 674]. Сучасний для Расела (поч. XX ст.) психологізм у логіці вимагав встановлення його витоків і їхнього критичного переосмислення. Відтак філософ вбачає значення картезіанського субстанційного дуалізму в тому, що, хоча він є підтвердженням внутрішньої боротьби схоластичної традиції з науковим світоглядом, в той же час внутрішні протиріччя у нього спричинили «больше плодотворных идей, чем любой логически последовательный философ» [17, с. 675].

Зрештою, подібно до Декарта сам Расел шукав безпосередньо очевидних істин, але з підкріпленої логічним інструментарієм емпіричної позиції. Вражає оптимізм його «Проблем філософії» (1912), де, здавалося б, доведено можливість узгодити логічний принцип з фактом спостереження, виводить на істинність суджень. Раселове «є думки» або «думається, що» значною мірою завдячує впливові Е. Маха, під яким він перебував упродовж 10-х-20-х рр. Філософ писав: «Замість “я думаю” краще було б сказати “мені думається”, чи ще краще, “у мене є думка”» [8]. Звідси окреслюється шлях до ствердження окремої онтологічної сфери мислення, як у Фреґе, яка поєднує сенсуалізм з логічною необхідністю. Расел каже, що форма речення «Я думаю про х» спершу наводить на думку про наявність акту мислення та об’єкту цього акту; насправді ж, «в мені» є лише сингулярна думка, яка дає можливість ідентифікувати себе з певним рядом подій, які мене стосуються.

Отже, для Расела є важливим сприйняття «мислю, отже існую» у формі «граматичної зручности», а не референції до свого Я чи суб’єкта, що існує незалежно від мислення. У цьому контексті «я» є «еґоцентричним терміном», значення якого є непостійним і задається зміною контексту, самим мовцем, просторо-часовими характеристиками мовлення тощо.

Класичним зразком логічного аналізу положення Декарта вважаються праці Альфреда Джуліуса Аєра «Мова, істина й логіка» (1936) та «Я мислю, отже, я існую» (1956). У своєму невеликому есеї «Я мислю, отже, я існую» Аєр спрямовує проти аргументу cogito три головні заперечення. Розглянемо їх почергово.

Перше заперечення. Теза «Я мислю» є аналітичною, отже, її слід вважати позбавленою сенсу. Перш за все, Аєр розкладає Декартів першопринцип на два складники, таким чином, відмежовуючи «істину мислення» від «істини існування». При цьому він послуговується аргументом від протилежного, міркуючи, що cogito не є вираженням необхідної істини хоча б тому, що його заперечення є безглуздим, адже не можна сказати «я не мислю», оскільки це свідчило б про хибність вислову. Утім, він таким не є, бо в розумній формі (якою постають Декартові міркування) він не суперечить самому собі. Тобто за певних умов даному судженню може бути приписано істинність: я мислю в даний момент, одначе міг не робити цього раніше. Аналогічне правомірно й щодо положення «ego sum»: «С моей стороны было бы бессмысленно отрицать, что я существую. Если я скажу, что я не существую, то это будет ложью. Но это могло бы не быть ложным То что я существую, это — факт, но факт отнюдь не необходимый» [13, с. 39]. Це дає змогу Аєрові однозначно стверджувати, що ані cogito, ані ego sum не є логічними істинами. Звісно, французькому філософові йшлося не про логіку суджень, а про «абсолютність» і «самоочевидну істину», тобто індуктивну універсалізацію суб’єктивного (психологізм Декарта, з якого не лише аналітики виводять психологізм у філософії XIX ст.).

Заперечення друге. Неконкретність (і несамоочевидність) поняття «самосвідомість» дає змогу використати його в будь-якому контексті за будь-якого змістовного насичення. Відповідно «самосвідомість» може як бути, так і не бути «супровідником» ментальних станів, а його психологічний статус постає продуктом логічної необачности. Поняття може бути також виродженим (degenerate), тобто воно має деяке виключно ситуативне значення, проте, зважаючи на ту обставину, що необхідних підстав ситуації могло й не бути, істинність цього вислову теж проблематична. Аєр вважає принцип Декарта «незаконним» на тій основі, що «как бы основательно злой демон не поколебал мою уверенность, он не может заставить меня поверить, что я мыслю, в то время как я в действительности не делаю этого» [13, с. 38]. Отже, погоджується Аєр, ми існуємо тільки тоді, коли мислимо, а не навпаки. Дана теза повторюватиметься всіма іншими прибічниками радикальної деструкції трансцендентальної настанови. Порівняймо її з думкою самого Декарта: « Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие» [16, с. 28].

Фрагмент Другого розмислу показує невзаємозамінність принципу cogito і квантора існування, підкреслюючи первинне значення першого. Нарешті, якщо ми змінимо співвідношення суб’єкта і предиката, то отримаємо той же вид судження, але інший тип мислення, який відповідатиме настанові саме Аєра, але його навряд чи прийняв би Декарт.

Заперечення третє. Судження про існування на кшталт «я існую» подібне до остенсивного визначення за допомогою вигуку або прямої вказівки на об’єкт, однаковою мірою доступний як мовцеві, так і слухачеві. У такому разі порозуміння між суб’єктами комунікативної дії не обов’язково потребує словесного доповнення. В індикативному реченні екзистенційна мета є очевидною, отож про нього кажуть, що воно виражає судження, а жест, наприклад, не виражає ані істинности, ані хиби. В цьому аспекті Аєр покликається на статтю Морица Шліка «Значення і верифікація» (1936), в якій той зазначав, що для соліпсиста займенники втрачають чинність і мають бути (а, точніше, мимовільно) замінюються констативами: до слова «плащ» більше не треба додавати «мій», а речення на зразок «я відчуваю біль» демонструє внутрішньо невластиву йому структуру, адже соліпсист казатиме просто: «болить» [див.: 13, с. 43].

Усвідомлювати себе і «володіти досвідом свого Я», знати про його змісти і мати безперешкодний інтроспективний доступ означає «існувати». Але ж «самосвідомість не є окремим досвідом», більше того, Аєр переконаний, що важко навіть уявити, щоб самосвідомість супроводжувала інші досвіди (ментальні змісти) [див.: 13, с. 41]. Таким чином, британський філософ вбачає у Я зайве опосередкування прямого (значить, і максимально достовірного) розуміння фактів дійсности. Тим самим, він, по-перше, завдає удару по Кантовій трансцендентальній єдності аперцепції, начерком якої визначено «мислю, отже існую»; по-друге, неґативізує самість, що, у підсумку, мусить привести до заперечення суб’єкта як такого. Утім, нам не уникнути правомірного заперечення: якщо (продовжуючи мислити в категоріях Декарта) ми опиняємося ані на позиції суб’єкта, ані на позиції Бога, з яких засад ми виходимо в судженні?

До зазначеної контраргументації британський мислитель звернувся у своїй книзі «Мова, істина й логіка», де найпослідовніше викладено програму емпіричної редукції свідомости. «Я», з погляду Аєра, є «набором чуттєвих переживань» у тому сенсі, що повідомити дещо про «я» завжди означає сказати щось несуперечливе для «мого» чуттєвому досвіду. «Має стати зрозумілим, що не існує жодних філософських проблем відношення між mind2 і матерією інакше, як у вигляді лінгвістичних проблем визначення певних символів, які символічно позначають логічні конструкції, що позначають чуттєві дані» [2, с. 124]. Тому покладання Я в основу екзистенційного судження є ознакою психологізації засад самого мислення.

Всупереч свідченню самого Декарта, що intuitiva intellectio є чітким і достовірним розумінням, що не вимагає гарантій своєї істинности [15, с. 106], Аєр переконаний, що він, вочевидь, усвідомлював недостатність інтелектуальної інтуїції як єдиного засобу пізнання, він переймався прагненням отримати неконтрадикторні судження, на яких можна було б звести фундамент науки. «Він гадав, – пише Аєр, – що знайшов у “cogito” таке судження, яке не має бути зрозумілим в його звичному сенсі “Я мислю”, а радше має на увазі “зараз думається […]” […] Насправді, він помилявся, позаяк «non cogito» буде контрадикторним тільки якщо воно заперечує себе […]» [2, с. 46]. Припустімо, що ми якимось чином отримуємо саме таке судження; однак, воно не може зарадити Декартовій меті, оскільки cogito в його вихідній формі «cogito ergo sum» не випливає з «зараз думається». «Те, що думка з’являється в певний момент не як результат того засновку, що в якийсь наступний момент має з’явитися інша думка, ще не доводить, що відбулася серія думок, достатніх для конституювання окремого Я. Як переконливо показав Г’юм, жодна подія сама по собі не вказує на іншу подію […] Ми виводимо існування подій, яких наразі не спостерігаємо, за допомоги загальних принципів. Але ці принципи мають здобуватися індуктивно» [2, с. 47].

Думка, яку я маю в даний момент у свідомости, може або бути думкою про мислення, або про щось зовсім інше. Теза «зараз думається (або: мислиться)» означає, що мислення наявне, однак, вона не спрямовує до самих його джерел, хоча для Декарта тільки вони є кінцевою метою будь-якого мислення, зокрема, мислення в модусі сумніву. Тому дано неправильну форму дієслова. Натомість ego cogito пов’язане зі структурою «мислиться» так само, як imaginare чи percipere пов’язані з модусами «виображення» та «сприйняття, схоплення». З іншого боку, з «я мислю, схоплюю, виображую дещо» необхідно висновувати тотожність: (мені) «мислиться» чи (мені) «уявляється».

«Декартове ego є субстанцією, res cogitans, проте її дано не у свідомості, а в пам’яті» – наполягає Аєр [2, с. 126]. Однак, необхідно заперечити, що у випадку Декарта йдеться не про персональне «я», а про конститутивний принцип смислотворення світу, в якому Я є формою мислення як такого. Сплутування в даному разі суб’єктивного й індивідуального загрожує остаточним нерозумінням Декарта, яке може виявитися продуктивним для власної концепції критика, але порожньою з історико-філософського погляду. (Те, що у «мислю» значення виводиться за межі індивідуального досвіду, все-таки породжує серйозну проблему для самого конститутивного ego, про це див. далі). Разом з тим помічаємо близькість позиції Аєра до Раселової, вираженої ще у «Принципах філософії»: можливість узгоджувати образи своїх спогадів з попередніми змістами відчуттів не дає підстав стверджувати субстанційність «Я», бо ж воно, як і будь-яке ім’я, будучи прихованою дескрипцією, не піддається верифікації [8].

Проте, навіть якщо б ми пам’ятали всі попередні етапи силогізму, нам бракувало б здатности висновувати з актуальної даности її попередні даності. Простої дедукції для цього замало. Іншою можливістю є обґрунтування першопринципів з набору апріорних істин, що, взяті як засновки, усе ж лишаються істинами аналітичними, отже, тавтологіями. На цій підставі Аєр доходить категоричного висновку про те, що «в разі, якщо філософ прагне зробити особливий внесок до скарбниці нашого пізнання, він не повинен намагатися сформулювати спекулятивні істини чи шукати першопринципів, чи робити апріорні судження про валідність наших емпіричних вірувань. Він має, насправді, обмежитися працею з прояснення і аналізу такого роду суджень» [2, с. 51].

Позитивне продовження розмислів щодо картезіанського спадку було важливими не тільки для Аєра, але й для філософії постпозитивізму, щоправда, пропонувати Декартові уникнути непослідовности, ставши сучасним філософом мови, означає виявити одну з ключових відмінностей аналітичної філософії: її аісторизм, покликаний сприяти подоланню чар метафізики, оскільки дійсно філософською є не побудова онтологій, а суто аналітична критика мови [2, с. 51, 56].

Якщо стисло узагальнити погляди Аєра на проблему самосвідомости, виходить, що самосвідомість є категорією метафізики, якої нам слід уникати з метою запобігання типової для неї тавтологічности. За відсутности самосвідомости зникає і самоідентичність суб’єкта, його «Я», яке ми не можемо редукувати ані до душі, оскільки її нематеріальний характер не дає гарантій її існування, ані до матерії, бо й матерію не дано нам інакше як через опосередкування феноменального; власне, «матерія» є субстанцією, а значить, невизначеною метафізичною метафорою [див.: 2, с. 127]. Постаючи однодумцем Лока, Берклі та Г’юма, Аєр тим не менше зазначає, що їхні погляди близькі лише у критиці дуалізму, позаяк класичному емпіризму в цілому теж не чуже метафізичне підґрунтя.

Сучасний дослідник Д. Сепер (ун-т Берклі) вступає в полеміку з Аєром. У монографії «Декартове виображення: співвідношення, образи та діяльність мислення» (1996) він, зокрема, покликаючись на VI розмисел, привертає увагу критиків картезіанства до того, що cogito не є остаточно очевидною істиною, а лише «передумовою відшукання істини на надійному ґрунті» [10, р. 2–3], про що назагал забувають аналітики «логічної частини» «Медитацій». Далі, Сепер пояснює, що самоочевидність, засвідчена дискурсивним мисленням, не є імпліцитним спростуванням ідеї інтуїтивного пізнання: «Метою “Правил [керування розумом]” є вдосконалення сили ingenium3; більше того, ingenium деяких людей здатен за допомоги інтуїції досягати того, що інші досягають завдяки наполегливій дедукції […] Деякі речі, які ми знали раніше тільки завдяки дедукції, можуть бути усвідомлені в одиничному intuitus; повільна дедукція може стати швидкою […] Розробляючи ingenium, повільна людина спроможна поступово наблизитися за своїми здатностями до тих, кого щедріше обдаровано від народження» [10, с. 135].

Зі сказаного випливає, що інтуїцію можемо помислити тільки в єдності з дедуктивним міркуванням, а самоочевидність ? як те, що властиве їм обом. Відтак з’являється потреба запитати про природу «первинної очевидности», а, отже, про «до-сумнівний» статус ingenium, пріоритет intuitus та необхідність редукції зовнішнього світу, предметність якого ставиться під питання вже post factum, щойно нам вони дані як можливі об’єкти апробації сили сумніву.

Цікаву позицію демонструє Дж. Дікер: методологічний сумнів, який лежить в основі Картезієвого розшукання істини, ймовірно, змотивований вихідним намаганням підважити існування Бога як mauvais gйnie, від якого узалежнену всю царину епістемологічного, що згодом опиняється в зоні чинности сумніву. Себто (якщо пристати на цю гіпотезу) виявляється, що нездатність спростувати буття Бога спричинює відведення сумніву в інше, теоретично безпечніше русло матеріальної предметности (тілесности). Зрештою, яким чином злий ґеній може обдурювати мене, якщо я не існую [див.: 4, с. 43–44]. Отже, проблема існування мене, що сумнівається, виходить на рівень з’ясування підстав її референтности.

З історії філософії дізнаємося, що вперше про нереферентність займенника «я» ще у XVIII ст. заявив Ґеорґ Ліхтенберґ [див.: 5, с. 118]. Для нього «мислю» (cogito) означало не більше й не менше, ніж «відбувається мислення» (there’s thinking going on), відносно якого імпліцитно наявний суб’єкт судження (або експліковане «я» речення) є експлетивом, що позначає ситуативність змісту речення поряд з характеристиками місця і часу. «Експлетиви заповнюють синтаксичний проміжок, але не додають реченню смислового навантаження […] протиставляючись займенниковій формі “це” у реченнях на кшталт “Чи правдиво те, що вони розповідають про Діксі?”» [ 5 , с. 118].

Нехай на мить ми визнаємо істинність «я мислю», тим паче, що саме по собі дане речення не викликає підозри. Однак, щойно ми спробуємо пов’язати його з «я існую», з’являється тінь неочевидности: чому належить ставити займенник першої особи на місце засновку судження? Чи не релевантним заміщенням буде: «мислення існує»? Останнє твердження, на перший погляд, є оптимальним розв’язанням проблеми, втім, воно не враховує якраз суб’єктивну даність достовірности для того, хто сумнівається, і тому не є валідним. Річ у тім, що принцип Декарта передбачає обов’язкову єдність cogito і sum, тоді як дослідники звертаються до осмислення одного з компонентів і висновуючи його значення, приписують його іншому компонентові судження.

Полеміка теоретика лінгвістичної філософії Ґ. Райла з Декартом у своїй основі має логіко-праґматичне прочитання картезіанства, зокрема зробленої ним «категоріальної помилки», що спричинила «завершення платонівського реалізму» у формі субстанційного дуалізму. Ідеєю, що рухала задумом Декарта, на думку Райла, був «переклад теологічних доктрин про душу на новий синтаксис Галілея» [9, с. 17]. «Міф про дух у машині», себто гіпостазування психічного поза його зв’язком з чуттєвістю, призводить до парадоксу суб’єктивности, коли людина Декарт, що мислить своє Я, не визнає реальности свого тіла, відтак не вважаючи себе Декартом, чоловіком певного віку, обтяженого притаманним йому досвідом світовідношення. Метафоричність буденної мови (хай навіть латини), що нею міркував і писав мислитель, проблематизує описану ситуацію, надто ж з огляду на «філологічний характер» Аристотелевої логіки, що нею оперували тогочасні науковці [див.: 9, с. 32].

Райл апелює до «систематичної невловимости Я», не врахування якої призводить (зокрема, Декарта) до формування інтелектуальної інтуїції як єдиного надійного інструменту (само) пізнання. Метафора lumen naturale, яка полегшує метафізикові перехід до сфери неемпіричної очевидности й позначає захопленість тілесної речі особливим світлом, що розкриває їй її власну сутність, є не більше ніж «параоптикою» [9, с. 123]. Метафора, каже Райл, приходить на виручку тоді, коли для визнання дечого істинним бракує Кантової «об’єктивної необхідности». Тож наявна віра розуму, але не існує способів її доведення. Клас індексних термінів, до яких належать «я», «ти», «він» та інші особові займенники, допомагають здійснити референцію до конкретного об’єкту, забезпечуючи остенсивне визначення, проте не гарантуючи її онтологічної правильности [див.: 9, с. 143]. За логікою Райла, Декартове субстантивування ego зумовлено його безпосередністю, тоді як непрямі індексали («він», «вони», «ми») такої достовірности не дають. Самосвідомість, висновує англійський аналітик, зрештою, тотожна самоконтролю, а зміст самозвітування (self-report) нiколи не є повним, адже повідомлення про свій внутрішній стан вимагає схоплення певної темпоральної цілісности, з якої тільки й можливо дещо стверджувати. Простіше кажучи, мої очікування і прорахунки детерміновані моєю скінченністю і часовою обмеженістю. «Своє минулорічне Я (self) чи своє вчорашнє Я я можу для себе описати і пояснити вичерпно, але моє сьогоднішнє вислизає з усіх пасток, що я для нього розставляю» [9, с. 149]. Отож, я завжди перебуваю на «периферії» природного світла, а перебуваючи там, можу лише сподіватися на ті здатності розуму, що ним задіяні. Тому «істина полягає не в тім, що існує […] щось безпомилкове, а в тім, що не буває нічого безпомилкового […] принаймні, для мене» [9, с. 148].

Повнота історико-критичного дослідження вимагає від нас звертання до альтернатив розв’язання окресленої проблематики, що представлено у полеміці Стівена Єйтса (Міжнародний Фонд Мізеса) з Райлом. На його думку, дуалізм res cogitans і res extensa був не результатом, а лише побічним наслідком постсхоластичного філософування. У судженні «мислю, отже існую»4 нема категоріальної помилки, як немає в ній силогізму. Це твердження про принципи, з яких виходить автор. Інтриги додає теза, що її автор дослідження декларує одразу: Декартів вислів є не просто принципом, а маніфестом, на якому базується весь гносеологічний фундаменталізм [11], одначе не варто вважати його помилковим, бо в ньому увиразнюється природна схильність людського розуму виходити за межі досвіду. Повторивши Канта, Єйтс доводить, що припинення універсального сумніву залишає можливим сам світ, наукове пізнання якого і було головним завданням Картезія. Сумнів покликаний «реабілітувати значення світу», а cogito – виробити критерій пізнання.

Можна було б завважити, що про це ми знали і без нагадувань Єйтса. Проте, він переймається внутрішньою послідовністю Декартової редукції. «[…] Я повинен існувати або щоб сумніватися, або щоб бути обдуреним, ? міркує автор, ? Так Декарт приходить до cogito […] але цілком можливо, що він […] робить це передчасно» [11]. Декарт здійснює помилку уже в сам момент сумніву, а саме тоді, коли починає універсальний експеримент на основі логіки сущого, яка мала в цьому акті бути редукована. Тож, цілком покладаючись на аристотелівські закони тотожности й протиріччя, мислитель віднаходить в собі здатність будувати світ абсолютної достовірности, матеріал якого він завчасно має. Отже, чи мають бути «виключені» в акті сумніву всі апріорні принципи й ідеальні сутності? Ні, для Декарта це виявляється непосильним. На відміну від Гусерля, від здійснює лише ейдетичну, а не трансцендентальну редукцію, виводячи поза межі її дії Бога та формально-логічні приписи. Якщо останнє ще може бути залучено у дужки, то з «втратою» Бога ми втрачаємо джерела «природного світла» розуму, відтак сумнів збереже послідовність, але результатом його буде соліпсизм. Бог за таких обставин навіть не був би «злим ґенієм», не існувало б гарантій самого мислення як чогось об’єктивного [11].

Висновок, до якого Єйтса підводять міркування, вказує, що Декарт імпліцитно мав cogito ще до того, як почав сумніватися. Тому його «принцип усіх принципів» (висловлюючись словами Гусерля) постає непродуктивним, більше того, порожнім. Очевидність не досягається, якщо вона дається в умовиводі, але ми також не досягаємо її тоді, коли постулюємо судження. Якщо логіку не вдається редукувати в акті сумніву, звідки ми дізнаємося про здатність сумніватися? Мета Декарта, очевидно, в тому, каже Єйтс, аби встановити аподиктичність сумніву на епістемологічному, а не онтологічному рівні [11]. Декарт ніколи не сумнівається в можливості мислення, а лише в його об’єктах, їх існуванні. Критика логічних законів, т. ч., може бути лише «тренуванням розуму», а не справжнім їх запереченням.

Не можна сумніватися в чомусь, не приписавши йому екзистенціальної предикації. Це і є автореферентністю картезіанської рефлексії. Звинувачення у порочному колі тут не спрацьовує, стверджує Р. Пірсі, маємо справу не з порочним колом, воно необхідне, оскільки вийти на надраціональну позицію неможливо [7]. Аксіоматичність Декартового мислення полягає в тім, що повне незнання неможливе, тому має бути елементарне знання, з якого ми поступово зможемо отримати всі інші його (розгорнуті) типи. Але, якщо це дійсно так, чи не значить це, що Декарт шукає меж мислення, а отже і меж світу, а тому є прото-трансценденталістом? Позитивна відповідь, хоча й підказана такими розмислами, в силу інтерпретації не може, все-таки, вважатися однозначною.

Я. Гінтикка пропонує у статті «Cogito, ergo sum: умовивід чи симуляція?» (1962) замість усталеного інференційного «перформаторне» розв’язання проблеми існування як мислення. Оскільки навіть експериментально спробувати сумніватися у власному існуванні неможливо (сумнів є фактом мислячої істоти) це підтверджує сам факт існування суб’єкту мислення. Звідси випливає неаргументативний підтекст Декартової аргументації; просто він демонструє акт «гри-на-публіку», симуляції, покликаної переконати в достовірності самоочевидного [6, с. 23]. Але навіщо доводити те, що саме собою зрозуміло? Якраз для того, аби вказати на саму зрозумілість, постійна наявність якої відтісняє її до позірності. Проте, допустиме й інше пояснення. Ствердження cogito відбувається як акт волі, що покладає дійсність мислення, відповідно воля є індикатором існування, вказуючи, що мислення властиве суб’єкту покладання, а цим суб’єктом зараз є «я». Правильно зрозуміти інтенцію Декарта можна інтерпретувавши його принцип як менший засновок «cogito est volo» умовиводу – погляд, що висловлено Р. Дейвісом [3, с. 105]. Звідси інші кроки процедури досягнення абсолютної достовірности матимуть форму «волію, отже, існую» (більший засновок) і «мислю, отже волію» (висновок) [3, с. 119].

Аргументи Гінтикки розширено в дослідженні учениці Вітґенштайна Елізабет Енском «Перша особа». Енском пов’язує розуміння cogito з трансформацією Августинового «Si fallor, sum» (якщо помиляюся, то існую), висловленого у трактаті «Про Місто Боже» (De civ. Dei XI, 26). Іменувати дещо за допомогою слів «я» чи «мій розум» означає визначати, чим і в яких модусах є можливим те, про існування чого ми знаємо з його імені. Декартів сумнів не є простим міркуванням з приводу того, що існування мого тіла гарантовано засвідчує існування мене, а що єдине, в чому я можу бути певним, це в існуванні мене самого, проте спосіб існування ще лишається проблемою [див.: 1, с. 45]. Радикальний методологічний сумнів, що розмежує мою тілесність як неочевидну та мою душу як самоочевидну, повинен передбачати подальшу відмову від визнання цього тіла таким, що належить Декарту. Однак, це фактично є відмовою від ego, яке є завше суб’єктивним. Щоправда, автор праці не помічає, що Августинів принцип інший, ніж Декартів: логічну істинність суджень Августин узалежнив від онтологічної істини Бога. У «Сповіді» він безапеляційно заявляє, що «скорее бы усомнился в том, что живу, чем в том, что есть Истина […]» [12, с. 109]. Натомість ситуація Декарта потребує іншого пояснення. Онтологічним принципом для нього є принцип існування ego, з якого висновуються наступні принципи буття всього сущого, тобто матеріального буття. Корелятом обох сфер постає Бог як вища (і єдина) субстанція.

Відмовившись розглядати трансцендентальний вимір суб’єктивности, Енском пропонує вдатися до мислиннєвого експерименту, мета якого – встановлення способу референції «я» до себе як її денотату. Уявімо, що Джон Сміт розповідає комусь про Сміта, не зазначаючи, що йдеться про його брата. Чи буде Джон в цьому разі, з погляду співрозмовника, говорити про себе? І чи можливо здійснювати референцію до об’єкта, про існування та характеристики якого нам невідомо? Без зміни звичайного способу рефлективного займенника реферувати до себе, не називаючи себе, неможливо. Як казав Фреґе, зворотного шляху від референції до смислу не існує (оскільки смисл є первинним щодо неї) [див.: 1, с. 47]. Це означає, що спосіб, яким розум уможливлює самопізнання, для третьої особи є непрозорим. «Я», отже, є квазі-іменем, але гарантією ефективности цього в комунікації є постійність використання даного терміну. Можна, однак, запитати: що саме суб’єкт знає про це Я? Якщо наявний суб’єкт-предикатний зв’язок, то у судженні дано спосіб перебувати у зв’язку з речами, про які в ньому говориться. Якщо «Я» є лише іменем, що має безліч можливих конотацій залежно від контексту, тоді це, фактично, відмова від розв’язання проблеми, адже «синтаксично “Я” є дійсно іменем, а саме особовим займенником […] незрозуміло, проте, яким чином ми його набуваємо і чим він є» [1, с. 48]. Можна помітити, що Енском непомітно для себе робить логічну помилку – підміну особового займенника першої особи однини на займенник третьої особи множини «ми». У Декарта йдеться якраз про суб’єктивну безпосередню достовірність, те, як вона можлива для «інших» є питанням похідним, тим паче зважаючи на оказіональне опосередкування наших знань і дій.

З іншого боку, займенник «Я» виповідає властиву мені самосвідомість, яка лишається для інших свідомостей непомітною; нарешті, я сам здогадуюся про неї вкрай рідко. Самосвідомість є здатністю відрізняти себе (можна додати «своє тіло») від інших, схожих на мене істот [див.: 1, с. 50], відтак слово «я» має функцію ідентифікації тіла й розуму в часово-просторовому континуумі (тут і зараз). Дійсно, самість не є винаходом картезіанства, її слід пов’язувати ще із сократівськими часами. Але: Декарт звільнив ego від втілесненого статусу, щоб надати йому змогу безпомилково судити про себе і світ. Акти свідомости не завжди є судженнями, вони можуть бути редуковані до вигуку, тавтології чи абракадабри. Тому Я, що супроводжує всі мої акти свідомости за умови, що я-суб’єкт не знаходжуся в стані сну чи галюцинації, не дає підстав вважати його повсякчас однорідним. Питання в іншому: де пролягає межа між сном і неспанням? Декартова відповідь: у чіткому й безпомилковому мисленні.

Отже, якщо «я» є іменем, воно має узгоджуватися з правилом: якщо за допомогою х «Я» є суб’єктом у судженні, судження будуть істинні, якщо і тільки якщо предикати є істині щодо х. Твердити, що Я є чимось, а не «тілом» чи «духом», означає знати чим не є Я. Більше того, ім’я завжди позначає дещо, а дечим може бути у мисленні його субстрат – тіло [див.: 1, с. 55]. Звісно, ім’я може позначати не тільки тіло, але й зв’язок тіла і ще чогось. Єдине, що нам вдалося встановити безпомилково ? що мислення неможливе без суб’єкта, хоча через нього мислення набуває вираження, так само, як і не можна редукувати до об’єкта акт уявлення.

Можемо, отже, повторити поставлене раніше запитання: чи називаючи своє ім’я і не говорячи «Я», ми говоримо про існування себе? Взяти б, скажімо, речення «Андрій – гарний водій», сказане самим Андрієм після складеного іспиту на право керувати транспортом. Звісно, форма вислову нагадує слова дитини чи дорослого, що грається в дитячий спосіб говорити про речі. Та все ж ми розуміємо, про що мова. Однак, ім’я «Андрій» не має референта, якщо інструктор не знає, що його учня Петренка звати Андрій. Висловлене судження може викликати подив чи, принаймні, непорозуміння. Річ у тому, що не тільки я, а й інші можуть синтаксично і семантично правильно використовувати власні імена, і підстав говорити від третьої особи, коли йдеться про мене, нема. Випадок, який ми розглянули, помічає і В. Джемс, авторитет якого у психології Енском визнає. Відомий приклад, що наводиться в його «Психології» показує, що афект може протиставити приватний психічний досвід досвідові самосвідомости. Пасажир Болді, що впав від раптового гальмування потяга, запитує супутників, чи не постраждав хтось з них, і, почувши «Болді постраждав», з сумом додає «Бідолаха Болді» [1, с. 64]. Джемс переконаний: пасажир не втратив тями, але на мить «втратив самосвідомість» (ідентичність). Аргумент Джемса Енском підкріплює поясненням витоків картезіанського ототожнення ego та sum. У латині, другій рідній мові Декарта, каже філософ, зазвичай уникають особового займенника «я», коли він передує дієслову: замість «я ходжу» (ego ambulo) кажуть ambulo, замість «я мислю» (ego cogito) ? cogito. Отже, свідомість не потребує свого дублера у вигляді самосвідомости, з чого випливає її інтерсуб’єктивний характер: «моя» свідомість має статус, аналогічний іншим свідомостям. Тож Декартове cogito визнається продуктом непослідовної методології, породженої метафізичністю замірів її розробника, редукцією логічного до емпіричного [див.: 1, с. 64], якою вона, як ми намагалися показати, як раз і не є.

Таким чином, видалення неемпіричних засад зі змісту Декартового першопринципу, намагання знайти однозначно логічне пояснення і суперечливо-персоналістське висновування з судження cogito ergo sum здобувають бажану легітимність. Вочевидь, погляди на сутність і значення cogito з боку Расела і більшости його колег з аналітичного середовища зумовлені суб’єктивізацією cogito, як, зрештою, і відмовою сприймати його онтологічне забарвлення.

ПРИМІТКИ

1 – Расел не розуміє леґітимности методологічного (!) сумніву, що має уникати пастки скептицизму, і водночас виявляти упередження, які заважають віднайденню абсолютно достовірного, а не руйнувати світ без залишку: «[…] цей сумнів має бути обмежено лише сферою споглядання істини […]» [14, с. 314]. З іншого боку, позиція пізнього Расела у цьому плані виразно контрастує з поміркованістю «Проблемах філософії»: «Декартів «методологічний сумнів» є тим різновидом критицизму, який ми називаємо сутністю філософії, […] який конституює філософію» [8].

2 – Зважаючи на полісемантичне навантаження цього терміну у філософській англійській мові, а також з огляду на його смислову спорідненість з картезіанським значенням mens (сфери духу) лишаємо його без перекладу.

3 – Латинські терміни Сепер використовує в тексті без перекладу, проте дає розлогі пояснення контекстів їхнього ужитку.

4 – Як відомо, у «Метафізичних медитаціях» цього вислову Декарт не вживає; натомість знаходимо його в IV частині «Дискурсії про метод» та § 10 «Першооснов філософії». У «Пошукові істини» цей принцип має неповне вираження: «я сумніваюся, отже існую».

Література:

1. Anscombe G. E. M. The First Person // Samuel Guttenplan (ed.) Mind and Language. – Oxford: Clarendon Press. 1975, Р. 45–65.

2. Ayer A. J. Language, Truth and Logic.– New York: Dover Publications, 1952, 160 p.

3. Davies R. Descartes: Belief, Skepticism, and Virtue. – London: Routledge, 2001, 371 p.

4. Dicker, G. Descartes: An Analytical and Historical Introduction. – New York: Oxford University Press, 1993, 248 p.

5. Katz J. J. Cogitations: A Study of the Cogito in Relation to the Philosophy of Logic and Language and a Study of Them in Relation to the Cogito. – Oxford: Oxford US, 1988, 214 p.

6. Hintikka J. Cogito, ergo sum: Inference or Performance? // Philosophical Review,1962, № 71, Р.3–32.

7. Piercey R. Does Descartes validate the Natural Light? // The Cogito: 3 (1992) // URL: . Перевірено: 12.04.2007.

8. Russell B. The Problems of Knowledge // URL: http://www. gutenberg. org/dirs/etext01/analmd10. txt. Перевірено: 12.04.2007.

9. Ryle G. The Concept of Mind. – London: Hutchinson & Co, 1949, 273 p.

10. Sepper D. L. Descartes’s Imagination: Proportion, Images, and the Activity of Thinking. – Berkeley: University of California Press, 1996, 314 p.

11. Yates S. Descartes and Methodological Doubt: Was the Cogito Necessary? [2002] // . Перевірено: 12.04.2007.

12. Августин Аврелий Исповедь Блаженного Августина, епископа Гиппонского. – М.: АСТ, 2003, 440 с.

13. Айер А. Дж. Я мыслю, следовательно, я существую // Логос, 1996, № 8, С. 38–43.

14. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: в 2-х тт. – М.: Мысль, т. 1, 1989, С. 237–422.

15. Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: в 2-х тт. – М.: Мысль, т. 1, 1989, С. 77–153.

16. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: в 2-х тт. – М.: Мысль, т. 2, 1994, С. 3–73.

17. Рассел Б. История западной философии: в 3 кн. / Подгот. текста В. В. Целищева. — Новосибирск: Изд-во Новосиб. ун-та, 20013, 992 с.

  

Denis Skopine (Nijni-Novgorod, Russie)

SUR L’INTERPRЙTATION DU CARTЙSIANISME CHEZ GILLES DELEUZE

(chapitre X de Spinoza et le problиme de l’expression)

Cette intervention porte sur l’interprйtation que la philosophie de Descartes reзoit dans le livre de Gilles Deleuze Spinoza et le problиme de l’expression. L’approche des textes philosophiques pratiquйe par Gilles Deleuze est assez singuliиre et diffиre des approches traditionnelles. Contrairement aux lectures traditionnelles, Deleuze ne cherche jamais а йclaircir des choses difficiles а comprendre ni а exposer les concepts les plus importants d’un auteur. Deleuze est plus attentif aux choses qui semblent secondaires. Ainsi, quand il parle de Leibniz, Deleuze n’analyse pas les thиses cйlиbres de l’harmonie prййtablie, de la monade sans fenкtre, etc. Il montre que Leibniz ne cesse de parler de plis, de plissement, que c’est sous cette forme que Leibniz perзoit la rйalitй. De la mкme faзon le cogito devient secondaire dans l’interprйtation de Descartes par Deleuze. Celui-ci montre que « le cartйsianisme repose sur une certaine suffisance de l’idйe claire et distincte» [1, p. 140]. Deleuze affirme que, suivant Descartes, la connaissance claire et distincte de l’effet est antйrieure par rapport а la connaissance claire et distincte de la cause. Ainsi, 4+3=7, et il est impossible de concevoir le nombre 7 autrement, sans additionner, sans y inclure 4 et 3 (ou 5 et 2, etc). Bien sыr, une certaine connaissance de la cause existe, mais ce n’est qu’une connaissance confuse, elle est secondaire et dйpend de notre connaissance de l’effet. Nous tirons la connaissance claire de la cause grвce а notre connaissance claire de l’effet et nous montrons, a posteriori, que l’effet dйpend de la cause.

Selon Deleuze, il y a deux thиmes fondamentalement liйs dans le cartйsianisme : thйorique, celui de l’idйe claire et distincte ; et pratique, celui qui suppose la posibilitй d’aller d’une connaissance claire et distincte de l’effet а une connaissance claire et distincte de la cause. La mйthode de Descartes est analytique et elle diffиre d’une mйthode synthйtique de type aristotйlicien. Deleuze montre que celle-ci est insuffisante aux yeux de Descartes. D’aprиs Aristote, nous connaissons toujours par la cause. Descartes admet la possibilitй de connaоtre par la cause, p. ex. en gйomйtrie. La matiиre de la gйomйtrie est assez claire et convient avec le sens. Mais ce n’est pas le cas en mйtaphysique parce que les objets de cette derniиre sont des кtres rйels. La mйthode aristotйlicienne semble кtre trop abstraite, c’est une simple induction. Finalement, il cherche la cause а partir des effets, mais leur connaissance est confuse. Selon Descartes (Descartes interprйtй par Deleuze), la mйthode synthйtique a une ambition dйmesurйe : elle prйtend partir des causes, mais en rйalitй elle part d’une connaissance confuse de l’effet et s’йlиve а des abstraits qu’elle prend pour la cause. La mйthode analytique (celle de Descartes) semble plus modeste, a moins de prйtentions. Cela ne l’empкche pas d’кtre plus efficace, au moins aux yeux de Descartes. En partant d’une connaissance claire et distincte de l’effet, elle nous donne le moyen d’infйrer de cette perception une connaissance vйritable de la cause. La mйthode analytique n’exclut pas la mйthode synthйtique, mais elle est primaire. La mйthode synthйtique s’ajoute а la mйthode analytique et vient aprиs elle. Son rфle consiste а exposer les rйsultats de celle-ci.

Mais ce cartйsianisme deleuzien est rйfutй par son spinizisme. Deleuze reconstruit deux thйories : une pour qu’elle soit critiquйe, l’autre pour pouvoir critiquer la premiиre. Deleuze, comme un metteur en scиne expйrimentй, nous montre une sorte de reprйsentation philosophique. Les lecteurs de Deleuze assistent а un spectacle au cours duquelle Spinoza prend le dessus sur Descartes. D’aprиs Deleuze, Spinoza montre que la mйthode synthйtique, en effet, ne nous fait pas connaоtre quelque chose, mais son rфle ne se rйduit pas а une exposition. Premiиrement, elle est rйflexive : elle nous permet de connaоtre notre puissance de comprendre. Deuxiиmement, il est vrai que la mйthode synthйtique commence par un petit pas en arriиre, c’est-а-dire par « forger » une cause en fonction d’un effet. Mais cela nous donne la possibilitй d’aller le plus vite possible « а l’idйe de Dieu comme а la source de toutes les autres idйes » [1, p. 146]. Finalement, les idйes qui dйcoulent de l’idйe de Dieu ne sont pas abstraites, mais au contraire sont des idйes d’кtres rйels.

Deleuze met en relief l’opposition de Spinoza а Descartes non seulement sur le plan йpistйmologique mais aussi sur le plan ontologique. Il cherche а montrer que les contradictions entre le spinozisme et le cartйsianisme restent aussi radicales dans la thйorie de l’кtre. La notion de par soi est au coeur du dйbat. Pour Descartes, Dieu est cause de soi, mais en un autre sens qu’une cause ordinaire est cause de son effet. L’essence de Dieu est dite « cause de soi » par analogie. Ainsi, on trouve chez Descartes deux plans sйparйs : celui de Dieu comme causa sui, et celui de Dieu (comme cause de toutes choses) et de ses crйatures. Deleuze affirme que cette sйparation est la marque de l’hйritage scolastique et thomiste qui est prйsent implicitement dans la philosophie de Descartes. D’aprиs Spinoza, « Dieu n’est pas cause de soi en un autre sense que cause de toutes choses. [...] il est cause de toutes choses au mкme sens que cause de soi [1, p. 151]. Car « par soi » de Descartes dйsigne Dieu nйgativement : sans savoir le dйsigner positivement, Descartes renvoie а une simple analogie. Donc, il y a deux approches de l’кtre qui sont incompatibles : celle de Descartes et celle de Spinoza. Contrairement а Descartes qui ne cesse de diviser l’кtre, d’introduire la supйrioritй de certaines formes sur d’autres (selon Deleuze, le cartйsianisme est l’opposй de tout pluralisme), Spinoza pose l’йgalitй de toutes formes. Le rйel de Descartes est йquivoque, tandis que le rйel de Spinoza est univoque. Mais le Descartes de Deleuze ne ressemble pas а un Descartes « traditionnel ». Si j’ose dire, Descartes chez Deleuze cesse d’кtre cartйsien. Le cartйsianisme devient un concept deleuzien а partir duquel Deleuze йlabore son thиme de l’univocitй de l’Etre. Ce thиme, dйveloppй dans son livre Diffйrence et rйpйtition, lui permettra de remplacer le cogito par son concept de pli. A l’opposй du cogito, qui est une forme de l’кtre supйrieure aux autres, cette nouvelle thйorie du sujet a l’avantage d’кtre plus dйmocratique.

RЙFЙRENCES

1. Deleuze Gilles Spinoza et le problиme de l’expression. – P.: Les Editions de Minuit, 1968, 332 p.

 

 

 

  ДОКТРИНИ

Всеволод Кузнецов (Винница)

ФРЕНСИС БЭКОН И ФОРМИРОВАНИЕ КЛАССИЧЕСКОЙ ПРОСВЕЩЕНЧЕСКОЙ

ПАРАДИГМЫ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Первый эскиз классической парадигмы нововременного Просвещения принадлежит Френсису Бэкону. В произведениях английского философа обнаруживается устойчивый комплекс смыслов, характеризующих сущность самого феномена Просвещения, а также специфику взаимоотношений просвещенного человека с природой. Обращает на себя внимание сугубо естественнонаучная ориентированность означенного комплекса смыслов. Как будет показано ниже, выдвижение на первый план общественной проблематики является, с точки зрения Бэкона, результатом забвения главных целей, стоящих перед наукой.

Однако далеко не все исследователи согласны считать Бэкона просвещенцем. Поэтому начинать данное рассмотрение придется с тезисной характеристики классической парадигмы европейского Просвещения. Главной целью моей статьи является раскрытие соответствия между Бэконовым дискурсом и этой парадигмой.

Признаки классического Просвещения

Просвещение есть некий постоянный модус европейской культуры, некая ее константа – от античности до наших дней. При этом ХVІІ и ХVІІІ века представляют собой особую эпоху в развитии Просвещения в Европе – его осевое время. Можно также назвать Просвещение ХVІІ–ХVІІІ вв. эталонным, классическим для Европы. Почему так? Именно в ХVІІ–ХVІІІ вв. европейское Просвещение достигает наибольшей полноты самовыражения и самопроявления. На короткое время оно превращается в одну из господствующих культурных сил, в мощнейшее культуроформирующее начало.

Однако культуру ХVІІ–ХVІІІ вв. нельзя механически отождествлять с Просвещением, нельзя ставить знак равенства между характеристиками культуры этого периода и характеристиками Просвещения (последнее часто случается при стадиальном понимании Просвещения).

Во-первых, у культуры ХVІІ–ХVІІІ вв. есть важные особенности, порожденные действием иных культурных сил. Такие особенности могут влиять и влияют на Просвещение, но это внешнее влияние. Возьмем, например, пресловутый механицизм. Он порождался не спецификой просвещенческого культурного континуума и определялся не ведущими характеристиками последнего, а уровнем развития науки того времени. Естественно, поскольку наука входила в число основных культуроформирующих сил эпохи, механицизм воздействовал на всю культуру данного периода, в том числе и на Просвещение (т.е. последнее тоже было механистичным, но именно тоже), однако считать его сущностной характеристикой Просвещения как такового ни в коем случае нельзя.

Мне могут возразить, что само Просвещение сущностно связано с наукой. Но это не так. Связь безусловно наличествовала. Вот только являлась она не сущностной, а внешней. Ведь по мере того, как идеология классического Просвещения оформлялась и достигала полноты самовыражения, ее «научность» все больше и больше слабела. И если Бэкон и Декарт действительно пытались опираться на науку, то просветители ХVІІІ в. по большей части лишь разглагольствовали о ней да клялись ее именем всуе. И это не удивительно. При науке, подле науки Просвещение могло быть только инструментом (что четко видно у Бэкона). Универсалистские же тенденции в Просвещении, просвещенческое стремление к всеобщности требовали доминирования над наукой, поглощения науки, а поскольку такое положение вещей не могло быть достигнуто в принципе, то Просвещение довольно скоро оказалось фактически вне науки.

Во-вторых, у Просвещения ХVІІ–ХVІІІ вв. есть особенности, связанные не с культурной ситуацией эпохи, а с традициями доклассического Просвещения. И они влияют на культурную тотальность данного периода именно в силу того, что удержаны Просвещением. Можно сказать, что Просвещение навязывает их эпохе.

На этих страницах мною сделана попытка выделить только те особенности классического Просвещения, которые прочно связаны со структурой просвещенческого континуума рассматриваемой эпохи и с просвещенческими традициями. По моему мнению, можно говорить о семи основных признаках осевого Просвещения и восьми дополнительных (таким образом, всего признаков – 15).

Основные признаки:

І. Дихотомизм.

Структура просвещенческого культурного континуума представляет собой сложную систему бинарных оппозиций. Движение к постклассике в означенном континууме выражается в тенденции к преобладанию одной из сторон в некоторых оппозициях.

ІІ. Эдукационизм.

Просвещение есть культурный континуум, в котором воспитание-обучение (educatio) играет роль главной организующей силы, ведущей ценности-цели, а также основного средства для достижения иных целей и утверждения иных ценностей. Поэтому главным признаком любой разновидности Просвещения является эдукационизм. Соответственно, эдукационизм является и главным признаком классического Просвещения.

Особенности эдукационизма в системе классического Просвещения:

1. Понимание сути воспитания-обучения формируется в процессе диалектического взаимодействия 2-х подходов к эдукации:

1.1. Восприятия эдукации как цели, смысла и способа существования Человека Просвещения;

1.2. Восприятия эдукации как средства осуществления просвещенческих утопий. Тенденция к восприятию воспитания-обучения как самоцели доминирует, причем особый упор делается на самовоспитание. Таким образом, Человек Просвещения есть прежде всего вечный ученик и вечный учитель (в том числе и по отношению к самому себе).

2. Воспитание-обучение имеет метафизический статус, поскольку служит способом манипулирования человеческой природой и природой вообще. Неизбежность такого манипулирования основывается на:

2.1. Восприятии мира как школы, в которой человек учится у природы, изучает природу, воспитывает, обучает, дрессирует природу;

2.2. Восприятии означенного манипулирования как средства достижения все тех же утопических целей.

3. Знания и навыки, приобретаемые в процессе воспитания-обучения, воздействуют на человеческую природу и изменяют ее. Более того, состояние «знающего-и-умеющего» и есть состояние чаемого изменения природы (а следовательно, противоприродное состояние).

4. Эдукационный процесс является средством реализации воли к власти. Из этого следует:

4.1. Что отношения сторон в эдукационном процессе субъект-объектны;

4.2. Что отношения субъекта и объекта означенного процесса есть отношения господства-подчинения;

4.3. Что Просвещение аристократично, поскольку

а) это неминуемо вытекает из сказанного в п. 4.2.;

б) эдукационный процесс, даже либерально организованный, даже исключающий по форме отношения господства-подчинения, не может быть демократическим в силу самого факта существования касты знающих, касты учителей;

4.4. Что эдукационный процесс является по сути своей прикровенно (например, у Руссо) или откровенно (например, у Локка – довольно мягко, или у Сада – жестко и бескомпромиссно, или у якобинцев – в совершенно чудовищных формах и в масштабах целого общества) насильственным (отсюда также следует, что Сад и якобинцы и есть просвещенцы par excellence);

4.5. Что просвещенческое самовоспитание есть самонасилие (попытка волевого изменения собственной природы) и потому истинный просвещенец есть насилуемый насильник;

4.6. Что существует возможность перенацеливания просвещенческой воли к власти и перенесения просвещенческих аристократических установок в сферы, внеположные эдукационному процессу (правда, такая возможность на самом деле химерна, ибо для истинного просвещенца эдукационный процесс всеобщ и тождествен процессу мировой жизни).

5. Просвещение стремится снять противоречия между профанным и эзотерическим обучением, поскольку просвещение есть просветление, а, посему, всякий процесс воспитания-обучения есть процесс движения к просветлению; однако, в силу своего аристократического характера, Просвещение вновь и вновь воспроизводит это противоречие, а в отдельных просвещенческих течениях эзотеризм преобладает (в масонстве, например).

6. Главные роли в процессе воспитания-обучения распределяются так:

6.1. Основные субъект и объект эдукационного процесса суть природа (природа как мировое целое и природа как естество вещей, а также человеческое естество) и абстрактный человек; словно участники садического действа, они постоянно меняются местами и попеременно бывают то субъектом, то объектом; но доминирует все же тенденция к полному и окончательному превращению природы в объект.

6.2. В области выделения субъектов и объектов эдукационного процесса действуют и иные тенденции. На начальных этапах классического Просвещения объект эдукационного процесса мыслится в первую очередь абстрактно – как Чистый Разум, фактически оторванный от своих физических носителей; абстрактному объекту соответствует и абстрактный субъект (Абстрактный Воспитатель): Метод, Наука и т. д. Однако наряду с задачей воспитания Чистого Разума ставится и задача воспитания абстрактного Человека Просвещения, а затем и конкретных людей. Соответственно возникает и фигура конкретного воспитателя. На уровне текстов мы наблюдаем появление рядом с трактатами о методе собственно педагогических сочинений. Постепенно характер эдукационного процесса меняется. Проблемы воспитания Человека Просвещения и конкретных людей выходят на первый план. Переход от доминирования абстрактных субъекта и объекта к эдукационной конкретике сопровождается фатальным ослаблением метафизической составляющей просвещенческой идеологии.

6.3. Имеет место также отождествление общественной жизни с эдукационным процессом. В этой сфере социум выступает в качестве объекта, а государство – субъекта. Возможен также вариант: социум – субъект, отдельные люди – объекты.

7. Тенденция к конкретизации субъекта и объекта эдукационного процесса приводит к противоречию между эдукационными абстракциями и проблемами реальной педагогики.

8. Переход от абстрактного объекта воспитания-обучения к конкретному сопровождается проявлением тенденции к этизации эдукационного процесса.

9. Главные цели эдукационного процесса, внеположные ему, утопичны.

ІІІ. Иллюминационизм.

Как уже было сказано, просвещение понимается как просветление. Иллюминационистская парадигма строится на игре понятий Божественный свет, Свет Природы (естественный свет), свет Разума. Иллюминационизм связан с традицией доклассического Просвещения. Родоначальником европейского иллюминационизма был Платон, один из крупнейших деятелей античного Просвещения. Специфику классического иллюминационизма определяют Бэкон и Декарт.

ІV. Утопизм.

1. Классическое Просвещение начинается с преобладания метафизической утопии – с грандиозного проекта рукотворного апокатастасиса, с утопии разума и утопии познания. Утопия разума моделирует совершенный разум, абстрагированный от физических носителей. Утопия познания предлагает идеальную модель человеческого социума, приспособленного для служения целям познания. Утопию познания допустимо рассматривать как вариант социальной утопии, однако не следует забывать, что собственно социальный компонент здесь носит служебный, подчиненный характер. В дальнейшем на первый план выдвигаются антропологическая утопия, конструирующая идеальные модели «естественного человека» и просвещенного человека, а также социальная утопия, рисующая некое «естественное состояние» человечества или идеальное общество, построенное и устроенное на принципах разума. Таким образом, общество и человек эпохи классического Просвещения постоянно пребывают в тени двух утопий. Означенные утопии можно рассматривать как начальную и конечную сингулярности процесса развития общества и человека. Утопия «естественного состояния» выступает то как негативная (хаос, который был преобразован в общественный космос), то как положительная (утраченный Золотой век). Утопия царства разума носит сугубо положительный характер.

2. Просвещенческий утопизм – утопизм деятельный. Прежде всего, Просвещение тщится реализовать утопию разума и антропологическую утопию. Попытка реализации первой разновидности утопии порождает многочисленные рассуждения о методе. Попытки реализовать вторую приводят к формированию специфического просвещенческого образа жизни. И, наконец, Великая французская революция становится грандиозной попыткой реализации социальных утопий Просвещения.

V. Религиозность.

Просвещенческая религиозность есть порождение кризиса христианства. Классическое Просвещение начинается с попыток создания новой редакции христианства, а затем возникает движение к превращению просвещенческой идеологии в суррогатный заменитель религии. Особенно ярко последняя тенденция выражена у французских материалистов ХVІІІ в. Просвещенческий атеизм (как позднее марксистский) есть форма конкурентной борьбы с другими религиями, а также взрывчатка, с помощью которой расчищают площадку для строительства собстственного квазирелигиозного здания. Кульминационным моментом в развитии просвещенческой религиозности стала попытка учреждения нового культа, предпринятая якобинцами. Кстати, Просвещение не только религиозно. Оно не брезгует магией и мистикой. Что касается первой, то достаточно вспомнить похождения Калиостро и Сен-Жермена. Что до второй… Масонство – законное дитя Просвещения.

VІ. Связь с античностью.

В классическом Просвещении четко выражены возрожденческие тенденции. Речь идет о возврате к античной культуре и – более узко – к античному Просвещению.

VІІ. Противоречие между универсализмом и инструментализмом.

В просвещенческой идеологии постоянно сталкиваются понимание Просвещения

а) как инструмента достижения неких высших по отношению к нему самому целей;

б) как универсалистской цели-в-себе (данный подход постепенно становится доминирующим).

Дополнительные признаки:

І (VІІІ). Классическое Просвещение проявляет поистине патологический интерес к проблеме природного. Означенный интерес обусловлен следующими моментами:

а) необходимостью изучения характеристик эдукационного материала;

б) религиозными устремлениями Просвещения: кризис христианства порождает стремление к бегству от Абсолюта (движение от Бога к Природе), а богостроительские поползновения инициируют движение к Богу-Природе;

в) возрожденческими тенденциями (возрождением на новой основе античной космоцентрической парадигмы).

ІІ (ІХ). Классическое Просвещение по-новому возвращается к античному восприятию природного, включающему три момента:

а) сакрализацию природы (концепцию живого божественного космоса);

б) страх перед природой;

в) утилитарное отношение к природе.

В то же время Просвещение с самого начала стремится к изживанию античного природовосприятия, все более и более выводя на первый план утилитаризм.

ІІІ (Х). В классическом Просвещении постоянно сталкиваются стремления к подчинению власти природы и достижению власти над природой. В первом стремлении выражены священный восторг и страх перед природой, во втором – ненависть или просто утилитарное отношение к ней. В процессе воспитания-обучения первое стремление оборачивается попытками наилучшим образом выявить естественные свойства эдукационного материала, второе – попытками изменения природы материала. В конечном итоге стремление властвовать над природой берет верх.

ІV (ХІ). Настойчивое позиционирование разума как естественного начала сочетается с отрывом разума от природы, с противопоставлением его природе. Просвещенческий сенсуализм и проторомантические обращения к сердцу и чувствам призваны уравновесить противоприродный рационализм и каким-то образом вернуть Просвещение к природе.

V (ХІІ). Во взглядах на общество и человека обнаруживается сходная картина. Общество, с одной стороны, постоянно противопоставляется природе, а с другой, делаются попытки обнаружить естественное в общественном и каким-то образом опереться на него. То же – и с человеком. С одной стороны, непрерывные апелляции к человеческой природе, с другой же, признание того факта, что человечество в большей своей части покинуло «естественное состояние» и вернуться к нему не в силах, а потому «естественного человека» можно обнаружить только где-нибудь в далеких и диких краях, природа же общественного человека фатально искажена. Что же до идеала просвещенного человека, то он и вовсе противоречит природе, что фактически признал Руссо.

VІ (ХІІІ). Просвещение безусловно антропоцентрично. В то же время в нем совершенно очевидны симптомы эволюции в сторону утверждения постчеловеческой картины мира. Самый яркий из этих симптомов – тенденция к превращению разума и науки в абстрактные и стоящие над человеком силы.

VІІ (ХІV). В просвещенческом мировосприятии постоянно сталкиваются тенденции к десоматизации и ресоматизации (контрдесоматизации), распространяющиеся на человека и мир в целом. Апогея десоматизационные тенденции достигают, пожалуй, у Беркли и Юма.

VІІІ (ХV). Для классического Просвещения характерны эротизация и гендеризация культуры. Это явление связано в первую очередь с тем, что отношения полов, с просвещенческой точки зрения, воспроизводят оппозицию природы и культуры (женщина – природное начало, мужчина – культурное). Поэтому идеи равенства полов, характерные для многих деятелей Просвещения, можно рассматривать как выражение стремления к бегству от природы (уравнивание с мужчиной переводит женщину в пространство культуры).

После этих замечаний можно говорить о Бэконе. Начну с проблемы сущности Просвещения. Для Бэкона Просвещение двойственно и выступает в мистической и утилитарно-прагматической ипостасях. Рассматривая первую ипостась, мы сталкиваемся с попыткой перевести платоническую мистику света на язык естественных наук. Просвещение во второй ипостаси предстает как вполне рациональный процесс воспитания и обучения человечества (и отдельного человека), имеющий вполне конкретные утилитарные цели. Тут можно, например, говорить о «необходимости воспитания […] нового племени ученых, создателей техники» и о «пропаганде нового способа жизнедеятельности, иного, по сравнению со средневековьем, отношения к унаследованному знанию – ко всем тем принципам, которые руководили практической деятельностью людей или их научными занятиями» [7, с. 81]. Характерно также, что бэконовский подход к общепросвещенческой проблематике обнажает сущностную утопичность Просвещения.

В работе «Критика циничного разума» Петер Слотердайк не без ехидства замечает: «Просвітництво, начебто таке безпорадне як знаряддя розуму, є субтильним і невідпорним як світло, ім’ям котрого воно зве себе відповідно до доброї містичної традиції: les lumieres, Illumination. […] Воно думає про себе як про мирносяйну енергію» [9, с. 90]. Этот иллюминистский подход вполне отчетливо артикулирован уже у Бэкона.

Английский философ активно использует символику огня и света. Человеческий разум «есть как бы божественный огонь», а человеческие искусства подобны Вулкану, имеющему дело с огнем [2, т. 2, с. 109, 273]. Истина «есть обнаженный и открытый дневной свет», «хорошо проверенное и определенное познание простых натур» также «есть как бы свет» [2, т. 2, с. 354, 71]. В бэконовской утопии агенты Соломонова дома, добывающие знания в чужих краях, зовутся «торговцами светом», а сотрудники, разрабатывающие программы новых исследований, – «светочами» [2, т. 2, с. 516, 517].

Достижения людей суть результаты просветления разума светом природы, «ибо открытия новых вещей должно искать от света природы […]» [2, т. 2, с. 72]. Но такое просветление не может быть достигнуто без божественного произволения: «Первым созданием бога, в трудах дней его, был свет видимый, последним – свет разума; и его субботний труд с того времени всегда есть свет его духа. Сначала он вдохнул свет в лицо материи, или хаоса; затем – свет в лицо человека, и с тех пор он постоянно вдохновляет и вызывает свет в лицах избранников своих» [2, т. 2, с. 355]. И вообще человеческая исследовательская деятельность должна моделироваться по образцу божественной креативной деятельности: «Бог в первый день творения создал только свет, отдав этому делу целый день и не сотворив в этот день ничего материального. Подобным же образом прежде всего должно из многообразного опыта извлекать открытие истинных причин и аксиом и должно искать светоносных, а не плодоносных опытов» [2, т. 2, с. 35].

Мистическое учение о свете предполагает наличие практик стяжания этого света. С одной стороны, такие практики включают в себя особую систему дрессуры разума, который и сам, как мы помним, есть свет и огонь. С другой стороны, те же практики требуют овладения светоносными энергиями природы. Первый из названных аспектов подводит нас к проблеме просвещенческого воспитания и самовоспитания, о чем пойдет речь чуть ниже. Второй аспект связан с проблемой энергетического восприятия природы.

Природа вся пронизана светом. Аллегорический трактуя миф о Пане, который «олицетворяет и представляет всю совокупность вещей, т. е. природу» [2, т. 2, с. 248], Бэкон особо останавливается на волосатости древнего божества: «Удивительно тонко и в то же время очень верно изображение тела природы покрытым волосами: ведь это же лучи, исходящие от вещей, а лучи – это своего рода волосы или “кудри” природы. Почти все в природе в большей или меньшей степени испускает лучи, что становится особенно ясным в способности зрения, точно так же как и во всякой способности действовать на расстоянии: ведь обо всем, что способно действовать на расстоянии, поистине можно сказать, что оно испускает лучи» [2, т. 2, с. 249]. Источником эманации светоносных энергий объявляются также формы [10, с. 224; 11, с. 36]. Тут физика плавно перетекает в метафизику.

Бэконовская светоносная энергия либидинозна. Это видно из аллегорического прочтения мифа о Купидоне. При этом Купидон символизирует первую материю [2, т. 2, с. 304–305]. Первая материя обладает формой, «о которой можно сказать, что она субстанциально однородна с формой какой-нибудь из вторичных сущностей» [2, т. 2, с. 316]. Древние философы в поисках такой формы чаще всего обращали свои взоры к одной из четырех стихий, «однако утверждения этих мыслителей относительно воды, воздуха и огня […] не трудно будет опровергнуть […]» [Ibid.]. Бэкон считает такой формой атом [8, с. 42–43; 2, т. 2, с. 266–267, 306]. Атом же есть «истинно сущее, обладающее материей, формой, объемом, местом, сопротивляемостью, стремлением, движением и эманациями» [2, т. 2, с. 337]. Стремление, движение и эманации указывают на действие энергии, в том числе, естественно, и светоносной. Таким образом, светоносное либидо укоренено в самых потаенных глубинах материи.

Если продолжить бэконовские рассуждения, то окажется, что либидинозна и истина, ибо она есть свет, и разум, который тоже свет, и процесс познания как процесс обретения света. Отсюда уже открывается прямой путь к характерному для французского Просвещения XVIII в. отождествлению философского дискурса с половым актом [5] и дальше – к «Концлагерю» Томаса Диша, где познание отождествлено с венерическим заболеванием (особенно впечатляет образ доктора Баск, распространяющей гениальность половым путем) [4].

Человек должен стремится овладеть теплом и светом, обучиться манипуляциям с цветом. Именно этим занимаются ученые Дома Соломона: «[…] мы воспроизводим жар солнца и других небесных светил, который подвергаем различным изменениям, проводя через циклы, усиливая или уменьшая и тем достигая удивительных результатов. Мы воспроизводим также теплоту навоза, чрева животных и их пасти; теплоту их крови и тела; теплоту сена и трав, когда их сгребли влажными; теплоту негашеной извести и другие»; «Есть у нас дома света, где производятся опыты со всякого рода светом и излучением и со всевозможными цветами […] Мы умеем также усиливать свет […] Мы открыли также различные, еще неизвестные вам, способы получать свет из различных тел» [2, т. 2, с. 513, 514].

Все эти опыты с цветом, светом, теплом направлены на овладение энергией жизни. Однако если энергия жизни в основе своей тождественна энергии либидо, то волю к власти, воплощенную в экспериментах ученых Соломонова дома, можно, вероятно, трактовать и как эротическое стремление к овладению миром. Но к этой теме я еще вернусь. Теперь же меня будет интересовать образовательно-воспитательный аспект практик по стяжанию света.

Воспитание и обучение в самом широком смысле не слишком интересует Бэкона (хотя он стремится отметиться и в этой сфере). На первом плане в произведениях философа воспитание (и самовоспитание) как дрессура разума при помощи истинного метода.

Природа выше разума: «Тонкость природы во много раз превосходит тонкость чувств и разума […]» [2, т. 2, с. 13]. О законах природы Бэкон часто рассуждает в лучших традициях апофатики: «[…] Высший закон бытия и природы, действие которого сказывается неизменно во всех изменениях вещей […] т. е. сила, вложенная богом в те первичные частицы, от умножения которых возникает и конституируется все разнообразие вещей, есть нечто, на познание чего человеческий разум претендует, но что он едва ли может постигнуть»; «[…] Все то знание, которое мы о нем можем иметь, есть результат отрицаний и исключений […]» [2, т. 2, с. 305, 306].

Но слабость разума – дело поправимое. Нужно лишь вооружить разум должным образом. «Ни голая рука, ни предоставленный самому себе разум не имеют большой силы. Дело совершается орудиями вспоможения, которые нужны разуму не меньше, чем руке» [2, т. 2, с. 12]. Разуму необходим верный метод. Именно этот метод «выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам» [2, т. 2, с. 15]. Оговорив необходимость метода, Бэкон декларирует, что стремится к опровержению «прирожденного человеческого ума, предоставленного самому себе» [2, т. 2, с. 66–67]. Последнее утверждение означает фактическое отрицание «естественного разума». «Естественный разум», не подвергнутый воспитанию и обучению, не стоит ничего. Он не в состоянии адекватно познать породившую его природу, ибо она больше и выше «естественного разума». Зато разум обученный, по сути уже не-природный, способен возвыситься над природой, стать вне ее и из этого положения вненаходимости объять природу своей новой мощью.

Однако у Бэкона есть и иное высказывание: «[…] Если люди будут иметь в своем распоряжении подлинную историю природы и опыта, и прилежно ей отдадутся, и притом окажутся способными к двум вещам: во-первых, оставить принятые мнения и понятия, во-вторых, удержать на время ум от самого общего и от того, что близко ему, тогда они смогут прийти к нашему истолкованию посредством собственной природной силы ума без помощи какого-либо другого средства. Ибо истолкование есть истинное и естественное творение ума, освобожденного от всех препятствий» [2, т. 2, с. 79].

Здесь речь идет об «очищении» природы. Нужно освободить разум от заблуждений и тем раскрепостить его природные силы. «Очищенный» таким образом разум и есть естественный разум. Ему не нужны костыли истинно верного метода, ибо он постигает природу по сродству.

Как видим, у Бэкона уже намечено одно из основных противоречий просвещенческой мысли: противоречие между идеей естественного разума и представлением (часто бессознательном) о том же разуме, как о чем-то противоприродном. Идея противоприродности у Бэкона доминирует, ибо даже во втором случае естество потребно «очищать» при помощи вполне искусственных процедур. Но кто сумеет должным образом провести грань между «очищением» и обработкой, дрессурой? Не будет ли разум, освобожденный посредством «очистки», еще менее естественным, нежели разум, подчиненный не-естественной диктатуре метода?

Похоже, ощущение противоприродности разума сильно беспокоило философа. Отсюда его озабоченность проблемой гармонизации взаимоотношений между разумом и миром. Как верно замечает Н.В. Мотрошилова, «высший смысл и величайшую ценность философии Бэкон усматривает в восстановлении гармонии «между Умом и Вещами» […]» [7, с. 75]. Однако гармонизирующие усилия мыслителя, пожалуй, лишь усложняли дело.

Воспитание разума должно быть дополнено воспитанием души. Подобное воспитание необходимо для «формирования в душе способности восприятия добродетели и развития в ней состояния, очень близкого к состоянию совершенства» [2, т. 1, с. 413–414]. И здесь имеются два пути. Первый – путь искусственной обработки, дрессуры души. В отличие от случая с единственно верным методом, этот способ воспитания не кажется философу слишком хорошим, ибо он достигает только частных, частичных результатов: «[…] когда мы имеем дело с благоприобретенными добродетелями, существующими как результат какого-то навыка или тренировки, то, стремясь, например, развить в себе воздержанность, мы ослабляем усилия в развитии храбрости и остальных добродетелей […]» [2, т. 1, с. 414]. Второй путь является путем высвобождения природы: «[…] Мы избираем и ставим перед собой правильные и согласующиеся с добродетелью цели нашей жизни и наших действий, причем эти цели должны быть все же хоть в какой-то мере достижимыми для нас. […] Если […] цели наших действий хороши и высоконравственны, а решимость души достичь их и претворить в жизнь прочна и неизменна, то […] душа сразу же принимает и формирует в себе одновременно все добродетели» [Ibid.].

Однако со вторым путем все не так просто. С одной стороны, Бэкон решительно утверждает, что именно это самый что ни на есть природный путь: «Именно в этом проявляется деятельность самой природы, тогда как остальные действия, о которых мы уже говорили, кажутся нам лишь делом рук человека» [Ibid.]. С другой, тут же выясняется, что данный путь ведет к выходу за пределы природы – к обожению: «И это, пожалуй, именно то состояние души, которое так великолепно описывает Аристотель, рассматривая его не как добродетель, а как некое проявление божественной природы» [Ibid.].

А.Л. Субботин, характеризуя отношения Бэкона к проблеме добродетели, указывает на незначительность его интереса к рассуждениям «о том, существуют ли добродетели в человеке от природы, или же они в нем воспитываются, преодолимо ли различие между благородными и низкими душами и т. п.» [11, с. 44]. Бэкон действительно не слишком интересуется проблемой взаимоотношения добродетели и человеческой природы. Однако кое-что об этом он все же сообщает. Оказывается человеческая душа от природы предрасположена к добродетели, поэтому когда «мы целиком посвящаем себя достижению справедливых и высоконравственных целей, то, какой бы добродетели ни потребовали от нашей души эти цели, всегда можно заметить, что мы уже обладаем определенной склонностью, предрасположением и известными способностями к приобретению этой добродетели» [2, т. 1, с. 414]. Но для того, чтобы предрасположенность к добродетели была должным образом реализована, природу надо активировать. Для этого требуется сознательное воздействие человека на собственную природу или воспитательное усилие, совершенное каким-то другим лицом. Таким образом, как и в случае с разумом, природа выступает преимущественно в качестве объекта воздействия.

Дрессура разума и души связана преимущественно с мистическими целями Просвещения. Однако Бэкон уделяет внимание и профанному воспитанию и обучению. И вновь философ проявляет по отношению к природе агрессивные намерения. Цель воспитания – покорение и изменение человеческой природы. Добиться этого предельно трудно, но отнюдь не невозможно. Бэкон четко обозначает силу, способную изменять природу: «Природа в человеке часто бывает сокрыта, иногда подавлена, но редко истреблена. Принуждение заставляет природу жестоко мстить за себя, поучения несколько смиряют ее порывы, но только привычка может ее переделать и покорить» [2, т. 2, с. 438]. Поэтому дело воспитания – формировать нужные привычки. Собственно, воспитание и «есть в сущности не что иное, как рано сложившиеся привычки» [2, т. 2, с. 440]. Привычка корректирует природу отдельного человека. На уровне общества в целом аналогом привычки является обычай [Ibid.]. «И коль скоро обычай является главным правителем человеческой жизни, то и надлежит все силы устремить к установлению хороших обычаев» [Ibid.].

Что же касается обучения, то цель его – увеличение могущества человека, ибо «знание и могущество человека совпадают» [2, т. 2, с. 12]. Таким образом, обучение должно привести реальные возможности человека в соответствие с его волей к власти. Ведь «человек, слуга и истолкователь природы, столько совершает и понимает, сколько постиг в ее порядке делом или размышлением, и свыше этого он не знает и не может» [Ibid.]. Бэкон также пытается порассуждать о технологии педагогического процесса [2, т. 1, с. 381–384]. Никаких великих открытий он в этой сфере не делает и предлагает своим читателям некий набор довольно примитивных полезных советов. Однако, поступая подобным образом, он обозначает определенную тенденцию, которая в дальнейшем будет развита и продолжена другими воспитателями-просвещенцами. Бэкон намечает непреодолимый разрыв между профанной педагогикой, которая, собственно, и сводится к означенному набору примитивных полезных советов, и поиском просветления, выводящим на иной, более возвышенный уровень воспитания и просвещения.

Итак, Просвещение является инструментом человеческой воли к власти и одновременно процессом реализации последней. А направлена эта воля к власти, конечно же, на природу. Вернее, немного не так: природа – самый достойный объект приложения человеческой воли к власти.

Вообще Бэкон рассуждает о трех объектах домогательств стремящегося к власти человека: «Кроме того, уместно различать три вида и как бы три степени человеческих домогательств. Первый род состоит в том, что люди желают распространить свое могущество в своем отечестве. Этот род низмен и подл. Второй род – в том, что стремятся распространить власть и силу родины на все человечество. Этот род заключает в себе, конечно, больше достоинства, но не меньше жадности. Но если кто-либо попытается установить и распространить могущество и власть самого человеческого рода по отношению к совокупности вещей, то это домогательство (если только оно может быть так названо), без сомнения, разумнее и почтеннее остальных. Власть же человека над вещами заключается в одних лишь искусствах и науках […]» [2, т. 2, с. 79]. Как видим, политическая сфера приложения воли к власти табуируется. Для Бэкона политические домогательства попросту неприемлемы. Вероятно, потому, что стремление к политическому господству вносит раздор между людьми. Ведь человечество как единое целое должно противостоять тотальности природы, а всякая политическая борьба не может не нарушать целостность человечества.

Цели человечества в борьбе с природой Бэкон определяет совершенно недвусмысленно. Первая цель вполне утилитарна – благополучие: «[…] Задача преимущественно состоит в том, чтобы природа подчинялась человеческим делам и благополучию […]» [2, т. 2, с. 134]. Вторая более абстрактна – всемогущество. О Соломоновом доме сказано: «Целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природой, покуда все не станет для него возможным» [2, т. 2, с. 509]. Третья цель – свобода. Для ее достижения человек должен овладеть собственной природой: «[…] Тот, кто поймет до конца природу человека, тот почти наверняка может стать кузнецом своего счастья […]» [2, т. 2, с. 293]. Такая свобода – предпосылка могущества, ибо овладевший собственной природой – «рожден для власти» [Ibid.].

Задачи достижения власти возлагаются на науку или «естественную философию», «ибо собственная и конечная цель истинной естественной философии – это власть над природными вещами, телами, лечебными средствами, машинами и бесконечным множеством других вещей […]» [Ibid.]. И тут происходит очень важная подмена, сущностная для Просвещения. Бэкон много говорит о науке, искусствах, «естественной философии» как орудиях, инструментах человеческой воли к власти. Но внезапно все становится с ног на голову (или, может быть, наоборот – с головы на ноги?), и наука оказывается единственным реальным субъектом воли к власти. В роли субъекта воли к власти наука подавляет человека, подчиняет его себе: «Ведь на земле, конечно, нет никакой иной силы, кроме науки и знания, которая бы могла утвердить свою верховную власть над духом и душами людей, над их мыслями и представлениями, над их волей и верой» [2, т. 1, с. 135]. Власть науки тотальна и тоталитарна. Она подобна божественной власти: «[…] Справедливое и законное господство над умами людей, упроченное самой очевидностью и сладостной рекомендацией истины, конечно же, скорее всего может быть уподоблено божественному могуществу» [Ibid.].

Бэкон стремится доказать и обосновать легитимность власти человека над природой. Право на власть дано человеку самим Богом: «Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которое назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество […]» [2, т. 2, с. 79]. Философ прикладывает множество усилий к тому, чтобы убедить читателя: познание природы и проистекающее из него могущество не греховны и не запретны. Думать, «что исследование природы в какой-либо части как бы изъято […] запретом», – величайшая ошибка. Развивая тему, философ пускается в истолкование причин грехопадения. «Ведь не то чистое и незапятнанное знание природы, в силу которого Адам дал вещам названия по их свойствам, было началом и причиной падения; тщеславная и притязательная жажда морального знания, судящего о добре и зле, – вот что было причиной и основанием искушения к тому, чтобы человек отпал от бога и сам дал себе законы» [2, т. 1, с. 67].

Тут неявно присутствует в высшей степени «перспективная» идея, последствия распространения которой человечество расхлебывает до сих пор: наука стоит по ту сторону добра и зла; она вне морали. Вообще процесс познания природы – не более чем игра Бога с людьми: игра в прятки: «О науках же, созерцающих природу, святой философ говорит так: “Слава бога – в том, чтобы скрывать, слава же царя – в том, чтобы открывать”, не иначе как если бы божественная природа забавлялась невинной и дружелюбной игрой детей, которые прячутся, чтобы находить друг друга, и, в своей снисходительности и доброте к людям, избрала себе сотоварищем для этой игры человеческую душу» [Ibid.].

Однако философ великолепно понимает, что вступает на очень скользкий путь, не спотыкаться на котором практически невозможно, и что возлюбленная им внеморальная наука способна вывести Бога из игры. Поэтому Бэкону остается только взывать к Всевышнему: «И еще мы коленопреклоненно молим о том, чтобы человеческое не оказалось во вред божественному и чтобы открытие путей чувств и яркое возжжение естественного света не породило в наших душах ночь и неверие в божественные таинства, но чтобы, напротив, чистый разум, освобожденный от ложных образов и суетности и все же послушный и вполне преданный божественному откровению, воздал вере то, что вере принадлежит» [2, т. 1, с. 66–67].

А для того, чтобы молитвенный жар выглядел натуральнее, Бэкон пытается выдать волю к власти за стремление к всеобщей любви: «Наконец, мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не для того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной любви. Ибо от стремления к могуществу пали ангелы, в любви же нет избытка, и никогда через нее ни ангел, ни человек не были в опасности» [2, т. 1, с. 67]. А для того, чтобы человек не мог использовать даруемое наукой могущество себе же во зло, пользование этим могуществом должно «направляться верным рассудком и здравой религией» [2, т. 2, с. 79].

Впрочем, цели у Бэкона вполне религиозные, хотя и не ортодоксально христианские (однако неортодоксальность философа не стоит слишком уж преувеличивать; и абсолютно прав М.А. Абрамов, когда настойчиво подчеркивает принадлежность Бэкона к христианству [1]; только следует добавить, что тут мы явно имеем дело с попытками просвещенческого редактирования христианства). И главная его цель – достижение рукотворного апокатастасиса. Во-первых, Бэкон жаждет исправить последствия грехопадения человека: «Ибо человек, пав, лишился и невинности, и владычества над созданиями природы. Но и то и другое может быть отчасти исправлено и в этой жизни, первое – посредством религии и веры, второе – посредством искусств и наук. Ведь проклятие не сделало творение совершенно непокорным. Но в силу заповеди: «В поте лица своего будешь есть хлеб свой» – оно после многих трудов […] все же отчасти понуждается давать человеку хлеб, т.е. служить человеческой жизни» [2, т. 2, с. 214]. Из приведенного пассажа следует, что Бог, по мнению Бэкона, намеренно оставил человеку возможность исправлять последствия грехопадения трудами рук своих.

Во-вторых, Бэкон вводит тему космического грехопадения. Рассуждая о Пане, философ заявляет: «Ведь этот Пан, которого мы созерцаем и наблюдаем, и более, чем следует, почитаем, происходит от божественного слова, и в тоже время в его создании принимает участие нерасчлененная материя (которая, впрочем, сама была создана богом), а также вкравшиеся грех и порча» [2, т. 2, с. 249]. Мечтая о восстановлении греховного космоса, Бэкон формулирует «самую благородную задачу естественной философии»: «это восстановление и укрепление всего преходящего и как частная задача от этой более общей цели – сохранение тел в свойственном им состоянии и замедление процесса разложения и гниения» [2, т. 2, с. 260]. Для достижения апокатастасиса требуется «искусное управление природой», подобное «гармонии лиры и стройному ритму» [Ibid.].

Частный случай «сохранения тел» – достижение телесного бессмертия человека. Эта проблема очень важна для Бэкона. Философ рассматривает ее в качестве конкретной практической задачи науки [2, т. 1, с. 234–235, 251, 261–262]. Ее пытаются решать ученые Соломонова дома [2, т. 2, с. 510, 511]. Правда, результаты за пределами Бенсалема ничтожны, но виной тому «ненужная суетливость», «подстегиваемое любопытством нетерпение» ученых [2, т. 2, с. 260].

Интерес к проблеме бессмертия может принимать у Бэкона весьма любопытные формы. Сетуя на трудность задачи одоления смерти и человеческую неспособность правильно подойти к ее решению, философ делает неожиданный вывод: «Поэтому философия, чувствуя себя почти бессильной перед этой громадной задачей и потому, естественно, охваченная отчаянием, обращается к людским делам с красноречивыми наставлениями, внушая сердцам людей любовь к добродетели, справедливости и миру, побуждает народы объединиться, принять на себя ярмо законов, подчиниться власти и, покорно слушая наставления науки, забыть о необузданных аффектах. […] Эта забота о гражданских делах закономерно появляется уже после настойчивых попыток возрождения смертного тела, потерпевших в конце концов неудачу; ибо неизбежность смерти, ставшая еще более очевидной, заставляет людей искать путь к бессмертию уже собственными делами и славой своего имени» [Ibid.].

Мы привыкли к тому, что в классическом нововременном Просвещении общественная проблематика играет первую скрипку. Но, оказывается, свой высокий статус эта проблематика завоевала не сразу. Для Бэкона внимание к общественной жизни всего лишь результат извращения основных целей человеческой деятельности, своеобразный акт отчаяния – стремление подменить недостижимое реальное бессмертие его суррогатом. Весьма показательно, что подобные вещи заявляет человек, сам активно занимавшийся политикой.

В связи с темой бессмертия возникает у Бэкона и тема безбрачия: «Очень разумно говорится в мифе также и о том, что Орфею была отвратительна мысль о браке; ведь радости брака и любовь к детям очень часто отвлекают людей от великих и возвышенных деяний на благо государства, и они считают достаточным если они достигнут бессмертия не своими делами, а своим потомством» [2, т. 2, с. 260–261]. Данный пассаж наводит на размышления. Перед нами три разновидности бессмертия: индивидуальное телесное бессмертие, индивидуальное бессмертие-в-деяниях и родовое бессмертие (бессмертие-в-потомках). Первая разновидность и есть истинное бессмертие. Вторая – его симулякр. А как быть с третьей? И прав ли отрицающий брак Орфей. Ведь деятельность на благо общества не так уж и почетна.

Свет на проблему проливает «Новая Атлантида». В Бенсанлеме существует настоящий культ размножения [там же, с. 501], брак почетен, проституция и гомосексуализм отсутствуют [2, т. 2, с. 505, 506]. Следует также обратить внимание на то, что праздник семьи назван обычаем, «согласным с природою» [2, т. 2, с. 501]. Перед нами обычное для Просвещения противопоставление природного и общественного начал, где природное берется со знаком «плюс». Но тогда мы имеем две разновидности узаконенного природой бессмертия: бессмертие рода и телесное бессмертие отдельной особи. Обе разновидности приемлемы. И Орфей не прав. Впрочем, можно предположить и такой вариант: первая разновидность бессмертия (родовое бессмертие) хороша, пока не открыт надежный путь ко второй. Что же касается общественного бессмертия, то статус его весьма и весьма низок.

Вообще логику бэконовских рассуждений можно развивать следующим образом. Основное естественное стремление человека – стремление к индивидуальному бессмертию. Пока это стремление не реализовано, природа утешает людей родовым бессмертием. Но утешение оказывается слабым. Человек начинает изобретать суррогатные формы индивидуального бессмертия, что обусловливает переход от естественного состояния к общественному. В общественном состоянии развитие науки позволяет вернуться к проблеме истинного индивидуального бессмертия на новом уровне. Больше того, именно в общественном состоянии можно поставить на научные рельсы более широкую проблему – проблему апокатастасиса. И не просто сделать эту задачу объектом теоретического рассмотрения, а найти пути практического ее разрешения. Ведь Бэкон всерьез уверен, что апокатастасис вполне осуществим человеческими усилиями.

Концепция рукотворного апокатастасиса входит в противоречие с десоматизационной тенденцией, которую обнаруживает у Бэкона О. Гомилко. Исследовательница говорит о модерной десоматизации бытия, «в основі якої лежить вилучення тілесности із кола його сутнісних ознак» [3, с. 62]. Важным моментом десоматизации является редукция «світу до натурального порядку речей» [3, с. 63]. Такая редукция «зводить тілесний чуттєвий світ до суми матеріяльних речей (предметів), що для них визначальним є не їхня власна суть, а те, що вони означають у напередвизначеному натуральному порядку речей як носії певних властивостей» [Ibid.].

Пожалуй, тут не совсем уместно говорить о сумме вещей, поскольку речь идет о тенденции к виртуализации мира, о стремлении лишить вещи их собственного независимого существования и оставить за ними одно лишь существование во взаимодействии с другими вещами и целокупным мировым порядком. Редуцируя таким образом мир, модерная философия подвергает редукции и человека в целом, а также его внутренний мир. Человек редуцируется до ego, а его внутренний мир до разума и сознания. В результате «тіло людини позбавляється значення буттєвого чинника, у зв`язку з чим сутність людини редукується до ego як носія коґнiтивних здатностей», а «самозасвідчення людини обмежується сферою розуму та свідомости як її (людини) сутнісних ознак» [Ibid.].

Действие десоматизационной тенденции в философии Бэкона выражается прежде всего в «очищенні досвіду», рассмотрению которого и посвящена статья О. Гомилко. Исследовательница пишет: «Беконівське очищення досвіду сприяло обґрунтуванню того, що істина про світ можлива тоді, коли, з одного боку, світ позбувається позанатуральних смислів, тобто стає природою, що складається із сукупності речей як натуральних феноменів, а з іншого – розум очищається від усього людського, тобто стає “чистим” (універсальним та об`єктивним) мисленням» [3, с. 71]. Все это в основном верно и вполне десоматизационно, но… Когда тот же Бэкон начинает мечтать об апокатастасисе и телесном бессмертии, он находится под действием ресоматизационной, контрдесоматизационной тенденции. Причем это не некий архаизм. На наш взгляд, характерной особенностью всей нововременной философии является сшибка десоматизационной и ресоматизационной тенденций. А выше я уже называл противостояние названных тенденций среди признаков классического европейского Просвещения. Поэтому Бэкон выступает тут как вполне нововременной философ и как просвещенец.

Бэконовское стремление к апокатастасису указывает и еще на один весьма важный нюанс. Вернусь к уже рассмотренному отрывку из «Великого восстановления наук» и позволю себе процитировать его еще раз – полностью: «Ведь на земле, конечно, нет никакой иной силы, кроме науки и знания, которая бы могла утвердить свою верховную власть над духом и душами людей, над их мыслями и представлениями, над их волей и верой. И мы видим это проклятое безграничное наслаждение, которое охватывает и увлекает всех ересиархов, лжепророков и великих обманщиков, когда они чувствуют, что обрели безграничную власть над верой и сознанием людей; это наслаждение столь велико, что того, кто однажды испробовал его, уже нельзя заставить отречься от этой власти никакими преследованиями и никакими пытками. Это то, о чем говорится в “Апокалипсисе”: “бездонная бездна Сатаны”, и, наоборот, справедливое и законное господство над умами людей, упроченное самой очевидностью и сладостной рекомендацией истины, конечно же, скорее всего может быть уподоблено божественному могуществу» [2, т. 1, с. 135].

В сущности наука отождествляется здесь с истинной религией, противостоящей «царству Антихриста». Так проявляет себя характерное для просвещенцев стремление превратить просвещенческую идеологию в суррогатный заменитель религии (оговорюсь: доминирует у Бэкона все же стремление к просвещенческому преобразованию христианства; поэтому философ то одевает науку в цвета религии, то прибегает к теории двух истин [6, с. 76–78]). Так, Просвещение по-бэконовски – это действенная вера, способная совершить чудо обновления и восстановления всего космоса.

Организация апокатастасиса – главная цель озаренного естественным светом человечества. Но есть и другие цели. За узурпацией сотериологической функции Божества следует узурпация функции креативной. «Дело и цель человеческого могущества в том, чтобы производить и сообщать данному телу новую природу или новые природы» [2, т. 2, с. 80]. Проникновение человека в суть вещей должно достичь такого уровня, на котором он сможет «открыть и произвести то, чего до сих пор не было, к осуществлению чего никогда не привели бы ни ход природных явлений, ни искусственные опыты, ни самый случай и что никогда не представилось бы человеческому мышлению» [2, т. 2, с. 81].

Бэкон рассуждает о трех состояниях природы: «Природа существует в трех состояниях и подчиняется, если можно так сказать, тройному управлению. Она существует или в свободном состоянии и развивается своим обычным путем, или же под влиянием искажений и извращений материи и под действием мощных препятствий она выбивается из своего состояния, или же скованная силой человеческого искусства, формируется им заново» [2, т. 2, с. 218]. Человек создает для себя «иной мир или иной театр вещей» [2, т. 2, с. 219]. Бэкон демонстрирует здесь механизм характерной для просвещенческой мысли подмены (еще одной из многих). Просвещение интересует в первую очередь природа, сотворенная или пересотворенная человеком, т.е. вторая природа, которая есть лишь симулякр подлинной – первой – природы. Однако поскольку эта вторая природа неправомерно включается в состав первой, возникает возможность рассуждать о природе вообще, о естественности и т. д., имея в виду вещи совершенно противоположные. Итог: Просвещение постоянно говорит о власти природы, маскируя такими декларациями проявления человеческой воли к власти.

Впрочем, Бэкон вполне откровенен и совершенно не маскируется. Поэтому когда он заговаривает о власти природы, тут же выясняется, что власть эта держится исключительно благодаря несовершенству науки. Вообще человек сильнее природы (потенциально сильнее): «Ведь искусство […] по своей силе, если ничто ему не мешает и не препятствует, значительно быстрее природы, и подобно более быстрому бегуну, скорее достигает цели» [2, т. 2, с. 280]. Однако реализовать свои потенции человеческим умениям не удается. Человечеству мешает чрезмерный утилитаризм. Нет, Бэкон не против стремления к пользе и выгоде. Но это стремление не должно затмевать главных целей, не должно препятствовать воле к пересозданию и восстановлению природы. В противном случае человеческие начинания постигнет крах. «[…] Среди всех наук и искусств не найдется ни одного, которое бы последовательно проделало свой истинный путь и достигло своей цели, как финиша; всегда искусства обрывают свои начинания, покидают дорожку состязания и сворачивают в сторону в погоне за выгодой и благополучием […] Поэтому нет ничего удивительного, если искусству не дано победить природу и по закону и условиям состязания уничтожить или разрушить ее; наоборот, происходит противоположное: искусство оказывается во власти природы и подчиняется ей, как замужняя женщина своему супругу» [2, т. 2, с. 281].

В последнем фрагменте обращает на себя внимание еще один мотив: Бэкон выказывает желание не просто победить природу, но уничтожить или разрушить ее. Таким образом, бэконовское отношение к природе приобретает садистскую (и даже садовскую, – ибо предвосхищает мироистребительные поползновения философствующего маркиза) окраску.

Следует отметить, что цитированное заявление не случайно и не единично. Само исследование природы последовательно описывается Бэконом как вивисекторская процедура: «Но это невозможно осуществить иначе как рассеканием мира и прилежным его анатомированием»; «Итак, следует совершать разложение и разделение природы, конечно, не огнем, но разумом, который есть как бы божественный огонь» [2, т. 2, с. 24, 109]. Процесс преобразования мира и вовсе интерпретируется как жестокая пытка природы: «[…] Если какой-нибудь опытный служитель природы применит насилие к материи и начнет мучить и терзать ее, будто он поставил своей целью уничтожить ее, то материя в свою очередь (поскольку уничтожение или гибель материи может совершиться только всемогущим господом), оказавшись в столь затруднительном положении, претерпевает удивительные превращения, принимает различные образы, переходя от одного изменения к другому, до тех пор пока не совершит весь круговорот и не возвратится в прежнее состояние, если только продолжает испытывать воздействие этой силы. Способ связывания, или обуздания, материи при этом более легок и удобен, когда материя заключается в наручники, т.е. в свои крайние пределы» [2, т. 2, с. 264]. И еще: «В конце концов, насилие, совершаемое искусством, поистине подобно оковам и наручникам Протея, ставящим пределы последним усилиям и попыткам материи сопротивляться. Ведь тело не желает погибнуть и исчезнуть, скорее оно изменится в другие формы» [там же, с. 223].

Итак, чтобы вызвать необходимые человеку изменения, требуется сковать материю и целеустремленно насиловать ее. При этом вновь звучит мотив полного разрушения материи. Возникает даже ощущение, будто Бэкон хочет сказать совсем не то, что говорит. Философ вроде бы советует мучить материю так, словно действительно стремишься ее уничтожить, и успокаивает потенциальных палачей: не бойтесь переусердствовать, т.к. уничтожить мир под силу лишь самому Богу. А слышится иное: хочется, очень хочется приблизиться вплотную к той границе, за которой – гибель материи, и очень жаль, что человеку не дано ее перейти. Впрочем, возможно философ действительно мечтает о разрушении этого мира, но с последующим воссозданием в новых, угодных человеку формах. Тогда его садические устремления вполне органично сочетаются с его же концепцией достижения рукотворного апокатастасиса.

Садистская установка, как и положено, дополняется мазохистской. Бэкон называет человека «слугой и истолкователем природы», заявляет, что «над природой не властвуют, если ей не подчиняются», и что «искусство и труд человека не повелевают природой и судьбой, а прислуживают им» [2, т. 2, с. 12, 79; т. 1, с. 251]. Эрн рассматривает подобное «служение» как дипломатическую уловку: «Но это повиновение не сыновнее, а дипломатическое. Умственно приспособиться к глубоким и сложным процессам природы нужно лишь для того, чтобы завладеть ее тайнами и даже не тайнами, а «секретами», а завладевши – заставить служить» [12, с. 36]. Однако, такое понимание, хотя в какой-то степени верно, но слишком общо. В действительности перед нами именно мазохистская стратегия господства через повиновение, прекрасно описанная Делезом.

Садизм и мазохизм, как им и должно, вступают в синтез. Причем именно конечное тождество садистских и мазохистских устремлений наиболее полно отвечает сути взглядов Бэкона.

Есть, однако, у философа один пассаж, который выглядит как критика садистского отношения к природе. Речь вновь идет об аллегорическом толковании античной мифологии: «[…] Искусство, представленное в лице Вулкана, поскольку он имеет дело с огнем, как бы оно не пыталось, всячески терзая тела, совершить насилие над природой, стараясь победить ее и поработить (а природа изображается в лице Минервы, ибо она искусна в разных работах), редко достигает желанной цели; однако в ходе этих многочисленных ухищрений и хитроумных попыток (как бы во время борьбы) случайно появляются несовершенные творения, неудачные произведения, внушительные с виду, но слабые и не надежные и в употреблении […] Подобные вещи часто можно встретить и в деятельности химиков, и у создателей всяких хитрых механических изобретений, особенно тогда, когда люди прежде всего стремятся во что бы то ни стало добиться своей цели и, не желая освободиться от своих заблуждений на этом пути, скорее, борются с природой, чем добиваются ее объятий должным почтением и вниманием» [2, т. 2, с. 273].

Звучит сурово, но есть ли здесь действительное противоречие с садистскими высказываниями? Я полагаю, нет. Бэкон критикует чистый и беспримесный садизм и настаивает на слиянии его с мазохизмом. Испытатель естества – не господин, а слуга-господин. Пыточных дел мастер – «опытный служитель природы».

Кроме того, речь идет всего лишь о трезвом учете реальности. Хочется, очень хочется полностью поработить природу (и необходимо ее в конце концов поработить), хочется пытать ее и насиловать, хочется даже полностью разрушить, уничтожить. Но пока человек слишком слаб, чтобы делать все это, не добившись предварительно объятий природы «должным почтением и вниманием».

У проблемы садомазохизма имеется и еще один аспект. Мир удерживается в равновесии противоборством сил Эроса и Танатоса: «[…] Материя обладает известной склонностью, стремлением к разрушению своей формы и возвращению в первоначальный Хаос, и только более могучая сила согласия (воплощенная в Амуре, или Купидоне) сдерживает ее разрушительные порывы и заставляет подчиниться порядку» [2, т. 2, с. 252]. Садистские устремления в чистом виде являются воплощением Танатоса: разрушение, мучительство, изнасилование материи = инцесту с Великой Матерью. Но пока человек еще не созрел до подлинных свершений, пока не готов еще дойти до предела в проявлениях своей воли к власти, воли к могуществу, садистская сила Танатоса должна быть уравновешена мазохистской силой Эроса: почтением, служением, раскрытием объятий…

Бэконовский садомазохизм обусловливает характер бэконовского антропоцентризма. В мировоззрении философа сталкивают монологический и диалогический типы антропоцентризма. Монологический (человек – единственный центр, единственное Я этой реальности, а весь космос – всего лишь объект его деятельности, всего лишь Оно) производен от садистских устремлений. Диалогический (человек – главный или один из главных, но ни в коем случае не единственный центр вселенной; есть еще и иные центры, иные Я, с которыми он вынужден вести диалог) – от мазохистских.

Формула монологического антропоцентризма выглядит так: «Но особенно важно то, что человек с точки зрения конечных причин рассматривается здесь как центр мироздания; так что, если убрать из этого мира человека, все оставшееся будет тогда казаться неопределенным и бессмысленным, чем-то оборванным и не имеющим определенной цели. Ибо все служит человеку, он же извлекает и получает пользу из каждой окружающей его вещи» [2, т. 2, с. 283]. Диалогический антропоцентризм представлен у Бэкона в двух вариантах. В первом случае иное Я, с которым человек ведет диалог, – это природа (человек – центр мира, но служитель природы). Этот вариант, пожалуй, основной и именно он связан с мазохистской установкой. Второй вариант сложнее. В качестве Я-партнера в данном случае выступает Бог. Богу отведена роль господина в мазохистской игре человека. Но в этой игре, помимо партнера, есть еще и объект (место действия, игровая площадка, набор игрушек, наконец) – природа (Бог играет с человеком в прятки в природе [2, т. 1, с. 67]). И вот по отношению к природе позиция человека продолжает оставаться садистской.

Однако мазохистские игрища небезопасны. Человек всегда склонен заигрываться. И, заигравшись, он выращивает себе такого господина, которым не может управлять. Этот господин уже не из мазохистского, а из садистского сценария. Он сам становится единственным центром мира, лишает человека партнерского статуса и превращает в объект манипуляции. Именно таким господином оказывается в итоге наука [2, т. 2, с. 135]. Провозгласив господство науки над человеком, Бэкон заглядывает в кошмар постчеловеческого мира.

И, наконец, последнее. Мировоззрение Бэкона насквозь утопично. Во-первых, утопичен идеал полного покорения и пересотворения природы. Во-вторых, утопичен образ просвещенного человека – утопичен в силу сочетания идеи мистического просветления с идеей совершенствования разума через вполне рациональное овладение верным философским методом. В-третьих, Бэкон создает и утопию познания (социально-сциентистскую утопию): утопический идеал общества, полностью подчиненного задаче изучения и покорения природы.

Проделанный на этих страницах краткий анализ бэконовской философии подтверждает исходную посылку исследования: Бэкона можно и должно считать просвещенцем. Кроме того, предпринятые изыскания помогают уяснить еще одну любопытную вещь. Английский философ вроде бы стоит у самых истоков классического европейского Просвещения, однако классическая просвещенческая парадигма уже присутствует у него в практически готовом, сформированном виде. А это может свидетельствовать о взрывном характере возникновения означенной парадигмы или же о том, что процесс ее становления на самом деле начался еще в эпоху Возрождения. Но данная проблема несомненно нуждается в специальном рассмотрении.

Литература:

1. Абрамов М. А. Шотландская философия века Просвещения // http://www.philosophy.ru/library/catalog. html.

2. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1977.

3. Гомілко О. Беконівське очищення досвіду в модерній програмі десоматизації буття // Sententiae XI , 2004, № 2, С. 62–72.

4. Диш Т. Концлагерь. 334.– М.: АСТ, 2002, 555 с.

5. Кузнецов В. Г., Нерушева Л. Г. Философия в будуаре: просвещенческое любомудрие и эротика // Sententiae V, 2002, № 2, С. 22–34.

6. Михаленко Ю. П. Ф. Бэкон и его учение. – М.: Наука, 1975, 264 с.

7. Мотрошилова Н. В. Познание и общество (Из истории философии XVII – XVIII веков). – М.: Мысль, 1969, 297 с.

8. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. – М.: Высш. школа, 1974, 379 с.

9. Слотердайк П. Критика цинічного розуму. – К.: Тандем, 2002, 544 с.

10. Соколов В. В. Европейская философия XV – XVII веков. – М.: Высш. школа, 1984, 448 с.

11. Субботин А. Л. Фрэнсис Бэкон и принципы его философии // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. – М.: Мысль, 1977, т. 1, С. 5–53.

12. Эрн В. Ф. Сочинения.– М.: Правда, 1991, 576 с.

 

 

 

  MODERN/POSTMODERN

Вікторія Шамрай (Київ)

ПОЧАТОК І КІНЕЦЬ МОДЕРНУ: ДВІ ЗНАКОВІ ДИСКУСІЇ ІНТЕЛЕКТУАЛІВ

Примхлива і повчальна влада ідеї постмодерну над свідомостями людей, яка й досі не втрачає чинности (насамперед у гуманітарних колах), засвідчує: епоха стає тим, що вона думає про себе. І не менш переконливо оприявнює протилежне: самої лише уяви, навіть розгорнутої у вигляді філософського дискурсу, недостатньо для створення нової дійсности. У генеалогії постмодерного жесту важлива не суперечка із приводу того, чи справді «настав постмодерн»; чи не та сама модерна культура насправді визначає поточну «ситуацію нашого часу». Так сформульоване, це питання субстантивує історію, а відтак, у самій собі вже містить відповідь (щонайменше методологічну). Адже у площині цього питання рішення на користь постмодерну містить перформативну суперечність зі способом його постановки (що, втім, не заважає саме так і вчиняти численним прихильникам постмодерної ідеї; непослідовність є поширеною хворобою не тільки політиків, а й інтелектуалів).

Здійснивши методологічне епохе щодо сформульованого питання, звернімо увагу на інше: яким чином типова для даної культурної системи (в нашому випадку – для модерну) форма самоусвідомлення й самовизначення стверджує себе як радикальний кінець цієї системи і цілковито нова дійсність? Як культурна система парадоксальним чином подовжує власне буття через самозаперечення? Відомий парадокс модерну полягає в тому, що модерна реальність стверджує себе через власну неґацію, через самовідкидання. Тож стає очевидним, що модерн зберігає життєздатність доти, доки має сили для самоспростування.

Не будемо вдаватися до всіх чинників конституювання ситуації постмодерну – це радше завдання для великого культурологічного дослідження. Так само уникатимемо розрідженого повітря загальнотеоретичного прояснення механізму культурних інновацій. Оберемо для розгляду один локальний, але принципово значущий сюжет: яким чином через полеміку самих інтелектуалів конституюється і набуває визнання нова культурна реальність, яка відтак сама стає дійсністю як для мислення, так і для безпосереднього буття, переорієнтованого новоствореною системою культурних диспозицій. Я далека від прагнення довести, що інтелектуальні дискусії, подібно до магічного заклинання, викликають до життя інший світ. Але показова відмінність великого культурного ефекту відомих полемік (як і загалом багатьох визначальних подій), що стали символами історичних трансформацій, від їх реального змісту, перебігу і способів арґументації, мимоволі переконує в цілком ірраціональній природі багатьох фундаментальних перетворень людського буття. Доводиться визнати, що людство вдається до глибоких змін власної долі на вельми і вельми слабких засадах, якщо їх оцінювати суто раціонально.

Початок модерну

Якщо події інтелектуальної історії індикативно вказують на стан речей і бодай симптоматологічно характеризують дійсність, можна сказати, що доба новоевропейського Модерну пролягла між двома спорами інтелектуалів. Першою стала відома дискусія про «стародавніх» і «нових» у Франції кінця XVII століття (Querelle des Anciens et des Moderns), яка тривала понад двадцять років. Вона розпочалася з поетичного маніфесту «Вік Людовика Великого», що його оголосив Шарль Перо на засіданні Французької академії 27 січня 1687 року, чим викликала гостру неґативну реакцію теоретика класицизму Ніколя Буало. Як з одного, так і з іншого боку виступили найповажніші авторитети епохи. З Перо солідаризувалися Бернар Фонтенель, П’єр Бейль, Антуан Удар де Ла Мот і, головне, громадська думка – від офіційних кіл та церковників, до салонної публіки і вільнодумців. Натомість Буало дістав підтримку з боку трьох Жанів – Лафонтена, Расіна та Лабрюєра, співчутливу реакцію Антуана Арно.

Безпосередній предмет суперечки мав літературно-мистецький контекст і полягав у з’ясуванні питання, чи можуть мистецькі витвори античности правити за досконалий і недосяжний зразок художньої творчости на всі часи. Ця полеміка надала категорії смаку найширшого значення та вивела її за межі літератури й естетичного досвіду в простір філософсько-історичних діягнозів часу та оцінки культурних здобутків різних епох. Однак головний ефект цього спору, який дає підстави вбачати в ньому оголошення доби Модерну, полягає у радикальній переоцінці часу. Справа не вирішувалася емпіричним порівнянням досягнень античних і новітніх митців (хоча таких порівнянь, звичайно, не бракувало). Найважливішим, зрештою, є відкидання стародавніх, так би мовити, «за визначенням». Вони не можуть бути конкурентами сучасности вже тому, що сам плин часу – століть, які минули з часів античности – приносить здобутки, невідомі давнім поколінням. Як писав Перо, «Аристотель не мог знать того, что Время и Опыт открыли в последующие века» [11, с. 23]. Із цим суголосні слова Фонтенеля: «Не удивительно, что мы, унаследовавшие познания древних и многому научившиеся даже на их ошибках, превосходим их» [11, с. 255].

Ця настанова щодо часу глибоко відмінна від традиціоналістської оптики темпоральности. На ґрунті визнання традиції плин часу аж ніяк не спростовує, а радше підтверджує та посилює вихідні зразки (першоподії). Образно кажучи, час стає механізмом накопичення достовірности й достеменности. Його тривалість – власне, тривалість існування артефакту – є наймогутнішим і найпереконливішим способом леґітимації існуючого. Звичайно, йдеться не про суто механічну тривалість «перебування у бутті», а про час існування в режимі культурного чи інтелектуального визнання. Традиція надає артефактові відповідної культурної репутації, підтверджуваної часом.

Плин часу – великий селекціонер. Він спростовує все недостеменне за своєю природою, залишаючи лише те, що за природою наближене до буття у його власному сенсі. Онтологічна достовірність ототожнюється з незмінністю. Достоту, власне те й має буття, що незмінно і, зрештою, вічно перебуває. За відомим визначенням Аристотеля, «ми називаємо природою кожного об’єкта [...] той його стан, що утворюється при завершенні його розвитку» [Політика, А I, 8, 30; 1253a]. Якщо буття не випадкове, а має певний сенс, то завершення розвитку є телеологічно передданим: те, що ми історично маємо «наприкінці», є сутнісно покладеним «від початку». Час тут не стільки створює, скільки виявляє та оприявнює.

Натомість, для модерної свідомости, що заявила себе вустами французьких «нових», час має власну продуктивність. Він відкриває можливість з’явитися тому, чого не було, чого раніше не існувало. Завдяки цьому час стає великим накопичувачем досвіду: буття у своїй змістовності не тільки оприявнює власну природу у плині часу – воно приростає із часом. Разом із тим це означає знецінення того, що було раніше. З незаперечного підтверджувача всього існуючого в межах традиції, час стає невмолимим спростовувачем в межах практики творення нового. Він немов би невпинно бере з небуття (біблійного «ніщо»), як із невичерпного сховища, дедалі нове і нове для буття. Тому творіння «стародавніх» не у конкретності естетичних порівнянь, а апріорно, за визначенням, поступаються «сучасним» досягненням. Так починає конституюватися ключова для модерну ідея проґресу.

Ще однією загальною підставою, яка також виходить за межі порівняння конкретних творів, є додержання з боку модерних митців правил і настанов, які відображають вимоги розуму. Примат розуму і раціональности на противагу таланту дає змогу Перо стверджувати: «Мы сравниваем произведения древних и новых, и преимущество последних настолько велико, что многие новые произведения, несмотря на то, что их авторы отличались весьма посредственным талантом, стоят большего, чем многие произведения величайших людей древности» [11, с. 23-24]. Антична творчість недосконала вже тому, що має миметичний характер, тобто задана уподібненням природі, а не дотриманням вимог розуму. Лише мистецтво, яке керується раціональними правилами – себто правильним методом – досягає досконалости. Вірність «нових» картезіянським настановам цілком очевидна.

Показово, що головний опонент їх, Буало, також застосовує критерій часовости для обстоювання своєї правоти. Він вдається до ідеї «суду часу», через який встановлюється правдива значущість того, що зробила людина: «Только длинная череда лет может установить истинное достоинство и ценность произведения» [11, с. 298]. Він погоджується навіть із тим, що деякі сучасні твори художньо вищі за певні античні аналоги. Саме в цьому пункті, де начебто було досягнуто найбільшої згоди, оприявнюється принципова відмінність позицій сторін. Питання не в тому, що конкретно виявить себе кращим у процесі порівняння, а в різниці підходів. Буало, позначивши позицію Перо як прагнення довести, що «нові» досягнення у мистецтві й літературі переважають античність, відповідає: «Должен сказать, что полностью с вами согласен» [11, с. 319] і навіть висловлює готовність довести тезу Перо. Однак одразу ж робить красномовне зауваження: «Я не стал бы противопоставлять, как это сделали вы, нашу нацию и наш век всем другим нациям и всем другим векам, вместе взятым. Такая затея, по моему мнению, обречена на провал» [11, с. 319].

Перебіг полеміки показує, що для Буало неприйнятні не стільки конкретні оцінки, скільки саме відсутність конкретности в них і фактично апріорне твердження щодо переваги «нових» над «стародавніми». Між тим якраз ця апріорність і є знаменням Нового часу. Це вможливлюється завдяки ідеї проґресу, висловленням якої суперечка «нових» і «давніх» і здобула собі поважне місце в історії. Таку оцінку висловив, зокрема, Оґюст Конт, який писав: «Надо признать, что идея прогресса как нечто необходимое и определенное начала приобретать философское содержание и действительно привлекла к себе общественное внимание только после знаменитого “Спора между древними и новыми”, которым с таким блеском открылся новый век. Этот спор, значение которого до сих пор не было достаточно оценено, являет собой, в моих глазах, настоящее событие, подготовленное всеобщей историей человеческого разума, впервые осмелившегося заявить, что он существенно продвинулся вперед» [цит. за: 11, с. 14].

Ідея проґресу в межах суперечки «давніх» і «нових» ще не зачіпає виразним чином наявного стану речей: Перо є таким самим прихильником нормативної естетики, як і Буало. Різниця лише в тому, що для останнього античність задає внормовувальний канон, тоді як для першого «вік Людовика Великого» є часом абсолютних художніх досягнень («наш век в некотором роде достиг вершины совершенства», писав він [11, с. 20]). Але проґрес не лише висвітлює все минуле у його недосконалості щодо сучасности, а й позиціонує теперішнє як лише момент нескінченного руху вдосконалення. Фактично ідея проґресу сакралізує час, наділяючи його майже божественною креативною потенцією. Ідейна перемога «нових» на межі XVII–XVIII століть стала передвістям нещадної критики існуючого стану речей із боку просвітників XVIII століття, логічним завершенням якої стало революційне спростування королівського абсолютизму і феодального суспільства, що перед лицем соціяльних перетворень постали як l’ancien regime – «старий порядок», гідний лише скасування.

Модерн versus постмодерн

Дискусія «давніх» і «нових» у Франції кінця XVII століття стала знаменням початку доби новоевропейського модерну, тоді як новітня дискусія щодо постмодерної перспективи, яка охопила останні десятиліття XX століття, знаменує, цілком імовірно, її завершення. На відмінну від межі XVII–XVIII століть, сучасна полеміка щодо модерну і постмодерної альтернативи, має менш персоніфікований, але більш широкий та імпліцитний характер. Вона не стільки окреслює форум інтелектуальних змагань, скільки є латентним мотивом тих чи тих теоретичних побудов; вона є радше станом свідомости, аніж суперечкою контрадиктивних позицій. Це засвідчує, зокрема, розмаїття та дрейф значень, яких набувають поняття «модерну» та «постмодерну» в сучасних інтелектуальних контекстах [2].

Найґрунтовнішим та найбільш систематичним обстоювачем «прав» модерну є Юрґен Габермас, його найбільш знаковими опонентами – Мішель Фуко та Жан-Франсуа Ліотар. Саме ці постаті найвиразніше уособлюють дискусію навколо модерну–постмодерну. Диспозиція цієї дискусії радикально відрізняється від суперечки початку новочасової доби: якщо тоді «нові» (себто «модерні») ідейно атакували класицистську орієнтацію на античність як досконалий зразок, то тепер уже прихильники модерну, здебільшого асоційованого із Просвітництвом (як це має місце у Габермаса), ведуть його захист від спростування з боку постмодерної альтернативи.

Габермасове визначення модерну використовує дві головні ідеї – ідею часу («нового») та ідею розуму (raison, просвітницької раціональности), резонуючи тим самим із позицією «нових» у французькій суперечці ранньомодерної доби. Адже, як показано вище, Перо також використовує дві головні ідеї – часу як вособлення проґресу і правил розуму як реґулятивів – для окреслення ситуації актуальної сучасности (модерну). Завважимо цей показовий і доволі принциповий момент, який потверджує, що за триста років, попри всі історичні метаморфози такого тривалого періоду, концепт модерну зберігає своє смислове осердя. І в інтелектуального аванґарду, що оголосив ідею модерну як новацію наприкінці XVII століття, і в інтелектуального ар’єрґарду («ар’єрґард Просвітництва» як його називає Габермас [12, с. 45]), коли той обстоює леґітимність проєкту модерну від кінця століття XX-го, модерн має посутньо єдиний сенс. Дана констатація є важливою для оцінки розмаїття значень модерну в сучасному дискурсі.

Габермас зазначає, що модерним (сучасним) вважається «то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени. Опознавательным знаком таких произведений является «новое», которое устанавливается и обесценивается в результате появления следующего стиля с его «большей новизной»» [12, с. 41]. Одночасно з темпоральним чинником Габермас вводить поняття «проєкту Просвітництва» як другої вирішальної засади для визначення модерну.

Слідом за Максом Вебером Юрґен Габермас надає особливої значущости розпадові єдиної релігійно-метафізичної картини світу на відмежовані одна від одної сфери науки, моралі та мистецтва. Основу цього процесу становить просвітницька секуляризація дійсности. Відтак пiзнання, нормативність і художня практика конституюються як самостійні системи культури, породжуючи властивий кожній тип компетентности. «Ці сфери знання стали, з одного боку, відокремленими від сфери вірувань, і, з другого, від правничо організованого соціяльного спілкування (Verkehr) як сфери повсякденного спільного життя» [3, с. 30]. Діяльність спеціялістів стає основою розвитку культури, що тягне за собою дедалі більший розрив між культурами експертів і публіки. Така «рационализация культуры грозит обеднить жизненный мир, обесцененный в самой субстанции своей традиции» [12, с. 45].

Дискусію щодо долі модерну Габермас переводить у площину визнання його поразки/успіху. Щоб відшукати у проєкті модерну продуктивний потенціял для актуальної сучасности («нашого часу»), він вдається до протиставлення модерну самому модернові. Все, що піддають критиці у постмодерному дискурсі, він підводить під принцип суб’єктивности як засадничий для Нового часу, вбачаючи у Геґеля його вихідну концептуалізацію: «Геґель відкриває принцип Нового часу – суб’єктивність» [3, с. 27]. Суб’єктивність він пов’язує з певним типом раціональности – із стратегічною раціональністю, яка оприявнюється у пануванні над природою; в наш час така однобічно представлена раціональність яскраво виявляє себе у процесах модернізації економіки та суспільства.

На підставі такого діягнозу, вирішальним інструментом якого є поняття стратегічної раціональности, Габермас забезпечує собі можливість диференційованого підходу до модерну. Він постає критиком як модернізації, так і її основи – стратегічної раціональности – й висуває на противагу їм прихований від зору інших критиків потенціял проєкту Просвітництва у вигляді комунікативної раціональности. Місце принципу суб’єктивности заступає принцип інтерсуб’єктивности, покликаний відновити розум у його правах. Натомість критикам модерну він робить закид щодо традиційности їхньої інтелектуальної ролі: «Ми не можемо вже з самого початку відкинути те, що неоконсерватизм або естетично інспірований анархізм в ім’я відмови від Модерну просто ще раз робить спробу повстати проти нього. Можливо, що вони просто приховують свою співучасть із поважною традицією контрпросвітництва, представляючи її в одязі постпросвітництва» [3, с. 16].

Аналіз полеміки Габермаса зі його опонентами, зокрема з Фуко, виявляє не тільки показову контрадиктивність, а й відчутну латентну спорідненість їхніх позицій з огляду на використання модерних схематик розуміння. У вигляді комунікації Габермас прагне обґрунтувати такий режим існування суспільства та інтеракції людей, що в ньому примус та застосування сили були б виключені й не відігравали б конститутивної ролі. Фуко, натомість, виявляє репресивний потенціял усіх культурних практик та культурних форм життя, не залишаючи поза ефектами влади жодної ситуації людського існування.

Позиції виглядають протилежними, але обидва речники їх грають традиційні для новочасової традиції інтелектуальні ролі. Габермас – класичну роль заперечення насильства, утримання від нього у способі організації суспільства і, зрештою, фундаментального обґрунтування людського та соціяльного буття в режимі миру. Він транслює комплекс засадових світоглядних і теоретичних презумпцій, характерних для ідеалу Просвітництва. Однак не менш характерною для просвітницького проєкту є роль критика наявної дійсности як недостеменного буття. Цю викривальну інтенцію соціяльного проєкту модерну сповна реалізує Фуко.

Зрештою, панпотестарна оптика Фуко покликана не залишити людину в мережі й напрузі владних стосунків, а деструктурувати сталі диспозиції панування. Треба згадати, що після періоду генеалогії влади Фуко переходить до осмислення проблематики «мистецтва життя». Під цією рубрикою осмислюється можливість самоконституювання суб’єкта (людини) попри його залученість у структури владарювання. Цілком у згоді з класичною модерною схемою Фуко доповнює критичне викриття «ураженої дійсности» позитивною альтернативою «достеменного буття». В контексті таких міркувань позиції Габермаса і Фуко виявляються комплементарними. Причому вони не тільки доповнюють одна одну як різні голоси (ролі) в єдиному контрапункті проєкту модерну, а є також – якщо згадати викривальні закиди Габермаса на адресу «стратегічної раціональности» – суголосними у побудові та логіці їхніх інтелектуальних позицій. Адже стратегічна раціональність уособлює одновимірну, зрештою «хибну» практику розуму, якій протистоїть адекватний стан у вигляді «комунікативної раціональности».

Загалом досвід побудови постмодерної альтернативи містить повчальний урок. Всяка критика модерну, яка використовує властиву йому темпоральну структуру та схематику арґументації, буде лише продовженням модерну, а не його дійсним «запереченням» чи «подоланням». Адже постійне заперечення наявного й навіть його рішуче відкидання силою нового є іманентною характеристикою самого модерну. Очевидно, що найрадикальніше заперечення модерну суто модерним чином аніскільки не зачіпає модерної дійсности, а відтворює її. Позаяк модерн – не стан чи певна система цінностей, а рух спростування існуючого вимогою і дійсністю нового, яке позиціонує себе як «актуальне сучасне».

Деякі підсумки

Початок модерну, розглянутий в оптиці дискусії «стародавніх» і «нових» у Франції кінця XVII століття, засвідчує, що глибокі культурні та інтелектуальні трансформації ґрунтуються не на конкретних перевагах нової культурної практики, а радше леґітимують себе силою посутньо нових принципів цілком апріорного ґатунку. Замість доведення реальної переваги над «старим», «нове» покладає і стверджує себе, висуваючи цілковито нові підстави судження та дії, не властиві попередній дійсності. Цілком зрозуміло, що така зміна критеріїв та системи оцінок залишає минулу практику «поза грою». Культурна чи інтелектуальна новація не стільки спростовує «старе», виявляючи та доводячи його неспроможність, скільки просто полишає його осторонь, часто взагалі нехтуючи його креативним потенціялом.

Другий важливий висновок полягає в тому, що цілком імперсональний за характером «початок епохи» завжди вкорінений у дискурсивній практиці. Епоха розпочинається конкретно-подієво, вона в майже буквальному сенсі заявляє про себе «криком новонародженого», що його роль виконують, як ми бачимо на початку модерну, цілком локальні (хоча й загальнозначущі) дискусії інтелектуалів. Масштаб вихідної дискурсивної події, що започатковує нову історичну тотальність, начебто несумірний з універсумом нової епохи чи навіть нової цивілізації. І це направду так. Тому невиправдано розглядати зв’язок того самого модерну і дискусії французьких інтелектуалів кінця XVII століття крізь призму детерміністичної оптики. Радше йдеться про символічне заснування нової історичної реальности. Тому ці дискусії мають знаковий, а не детермінаційний характер.

І третій висновок, який випливає вже з «тепер-сучасних» спроб подолання модерну в мисленні кінця ХХ – початку ХХI століть. Для визначення модерну вирішальне значення мають не змістовні соціокультурні характеристики (відповідно до яких виокремлюється «історичний період» Нового часу), а особлива темпоральна структура буття. Відтворення цієї структури навіть у постмодерній критиці «проєкту модерну» перетворює саму постмодерну альтернативу на реальне продовження модерну, який визначає смисловий горизонт і актуальної сучасности – «нашого часу». Модерн весь час закінчується і ніколи не завершується. Говорити про втрату інтелектуальних повноважень концепту модерну можна буде лише тоді, коли «нове» і «сучасність» втратять значення ідей, через які конституюється темпоральна структура буття і мислення.

Література:

1. Августин А. Исповедь. – М.: Ренессанс, 1991.

2. Вельш В. Наш постмодерний модерн. – К.: Альтерпрес, 2004.

3. Габермас Ю. Філософський дискурс модерну. – К.: Четверта хвиля, 2001.

4. Козеллек Р. Минуле майбутнє. – К.: Дух і літера, 2005.

5. Кондорсэ Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. – М.: Соцэкгиз, 1936.

6. Лінч Д. Середньовічна церква. – К.: Основи, 1994.

7. Лортц Й. История церкви. – М.: Христианская Россия, 1999.

8. Пико делла Мирандола. Речь о достоинстве человека // История эстетики. Памятники эстетической мысли. – М., т. 1, 1962, С. 506–513.

9. Ранние отцы церкви : Антология. – Брюссель: Жизнь с Богом, 1988.

10. Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. – М.: Политиздат, 1990.

11. Спор о древних и новых / Сост. В.Я. Бахмутский. – М.: Искусство, 1985.

12. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, №4, С. 40–52.

 

 

 

  СХІД ЕВРОПИ

Сергій Йосипенко (Київ)

ДО ПИТАННЯ ПРО УКРАЇНСЬКИЙ МОДЕРН: РАННЄ ПРОСВІТНИЦТВО

Дослідження феномена раннього просвітництва не зводиться до обґрунтування послідовної періодизації доби европейського просвітництва чи співвіднесення періодів просвітництва в різних країнах; це вимагає з’ясування контекстів функціонування в різні періоди та в різних країнах ідей, що лежать в основі просвітницького проєкту як чинника европейської історії. Для такого з’ясування слід відмовитись від сприйняття прикметника «раннє», традиційно застосовуваного для позначення відповідного періоду просвітництва, як вказівки на зачатковий стан чи недорозвинутість просвітницьких ідей. Сприйняття феномена раннього просвітництва в останньому сенсі значною мірою пов’язане з ретроспективним поглядом на ранньомодерну історію крізь призму становлення одного з варіянтів «високого» просвітництва, що ототожнюється з антиклерикальним сцієнтистським рухом, для якого «властива абсолютизація чи надмірне вивищення людського розуму» [11, с. 28]. Такий погляд, своєю чергою, зумовлений лінійним та проґресистським розумінням історії філософських ідей, де історичний контекст та історична динаміка поступу ідей сприймаються, якщо скористатися термінами відомої тези Геґеля [2, с. 100], лише як «зовнішні історичні обставини», які можна іґнорувати, оперуючи категоріями історії думки вже в «знятому вигляді»; в такій історії кожен наступний період вважають вищим ступенем розвитку і «ключем для розуміння» того, що йому передує. Значною мірою завдяки пануванню цього погляду відбувається те «відокремлення Модерну від його новочасно-европейських витоків і стилізування його у деяку нейтралізовану просторову-часову модель розвитку соціяльних процесів загалом», проти якого застерігає Юрґен Габермас, бо це «руйнує внутрішні зв’язки між Модерном та історичним контекстом формування західного раціоналізму так, що вже неможливо усвідомити вихідні процеси модернізації саме як раціоналізацію […]» [1, с. 14]. На мою думку, дослідження феномена раннього просвітництва в Україні здатне посприяти відтворенню згаданих зв’язків і, на цьому тлі, розкрити специфіку становлення української модерности.

Хоча проблема раннього просвітництва не є проблемою хронології европейського просвітництва, її розгляд слід розпочати зі з’ясування сенсу періодизації доби просвітництва, якій ми все-таки завдячуємо цим терміном. Історики доби Просвітництва часто вказують на асинхронність просвітницьких процесів у різних країнах [16, р. 19–23, 267–269], зумовлену різними темпами модернізації окремих країн, тоді як у підґрунті загальної хронології просвітництва лежить уявлення про певний інваріянт (що реалізується в межах однієї інтелектуальної традиції) як точку відліку. Наприклад, якщо під просвітництвом розуміти утвердження ідеї провідного значення Розуму, то «епіцентром» просвітництва буде XVII століття, «картезіянський переворот» чи перегляд Спінозою засад природного та суспільного ладу; якщо ж суспільне застосування цих ідей, звільнення людини з-під влади авторитету – то XVIII століття. У середині ХХ століття німецькі автори Вернер Краус та Едуард Вінтер розробили класифікацію, що розрізняє раннє просвітництво, пізнє просвітництво та просвітництво як таке, де останнє асоціюється з періодом діяльности французьких енциклопедистів, тобто датується серединою XVIII століття [20; 24]. Така класифікація позначена намаганням чітко артикулювати окремі періоди, вводячи розриви в історію ідей. Знаменита книга їхнього французького сучасника Поля Азара запропонувала формулу для позначення головного поворотного пункту просвітництва – «криза европейської свідомости 1680–1715» [18]. Перегляд цієї формули є точкою відліку для сучасних студій з Early Enlightenment чи Frьhaufklдrung, які намагаються простежити тяглу історію ідей упродовж тривалого періоду – від зародження інтелектуальних умов просвітницького проєкту до появи його суспільно-історичних результатів. Праці Джонатана Ізраеля та Мартина Мульсова [19; 23] ставлять під сумнів проґресистську схему поступу просвітницьких ідей, в якій раннє просвітництво є першими несміливими кроками, а високе просвітництво – «повним» чи «повноцінним» просвітництвом. Наприклад, для Ізраеля раннє просвітництво, яке відбувається як переворот у сфері ідей, є радикальним просвітництвом, а високе просвітництво стає компромісом між радикалізмом філософської критики раннього просвітництва і соціяльним порядком – компромісом, що є платою за соціяльну інтеґрацію цих ідей.

Студії з історії філософії в Україні XVII–XVIII століть, відштовхувались від пропонованої у Вінтера схеми, проте застосування цієї схеми в конкретному історичному контексті призвело фактично до її логічного заперечення: категорія раннього просвітництва була розширена, і до нього, окрім «науково-освітнього» напряму, що вважався просвітництвом par exellence, представником якого вважають Теофана Прокоповича, було включено опозиційний йому «етико-гуманістичний» чи «етико-антропософський» напрям [7; 10; 11; 13], який не відповідає критеріям інваріянтного підходу до просвітництва. На мій погляд, поза арґументами, що ними обґрунтовували цю класифікацію в межах радянської історико-філософської науки, вона схоплює дійсну проблематику феномена раннього просвітництва в Україні, з’ясування якої буде предметом цієї статті. Для цього, оскільки йдеться про розгляд української ранньомодерної духовної культури в загальноевропейському контексті, окрім окреслення засад загальноевропейського просвітництва, з яких постає феномен раннього просвітництва, слід також переглянути критерії, за допомоги яких здійснюється компаративний аналіз українського просвітництва.

На прикладі поширених підходів до історії української думки вочевиднюються дві моделі розуміння ранньомодерної української духовної культури: в першій періоди Відродження, Реформації чи Просвітництва в Україні розглядають як етапи внутрішнього становлення української культури [12, с. 3–11], в другій ці періоди розглядають як загальноевропейські інваріянти, що реалізуються в одній із країн Західної Европи, від яких поширюються ідеї, що зрештою доходять і до України. В першій йдеться про становлення в Україні модерних ідей як чинників модерної історії, в другій йдеться тільки про «сприйняття» їх, «засвоєння» чи «популяризацію» на території України [3, с. 47, 53, 109]. Якщо абстраґуватися від філософсько-історичних припущень, на які спираються ці моделі, й довести їх до логічного завершення, то, хоч як це парадоксально, саме перша модель поміщає українську духовну культуру в контекст інших культур, де внутрішнє становлення кожної з них інструменталізується за допомоги ідей, що набувають загальноевропейського поширення, й тим самим українська культура залучається в загальноевропейський обмін, зберігаючи при цьому власну специфіку. В другій моделі українська духовна культура постає ізольовано від інших, в ній можуть лише поширюватись ідеї, що виникають і розвиваються поза нею. Проте обидві описані моделі мають референтом суто хронологічну періодизацію ранньомодерної історії, зумовлену згаданим вище лінійним та проґресистським баченням історії, тоді як розкриття проблематики раннього просвітництва вимагає розгляду цієї періодизації у зв’язку з історичним контекстом та динамікою функціонування ідей, які таким чином стають провідними критеріями для оцінки феномена раннього просвітництва.

Якщо відштовхуватись від думки Ю. Габермаса, згідно з якою проєкт просвітництва засадово полягає в оновленні традиції чи її модернізації шляхом раціоналізації, що згодом призводить до розриву субстанційного розуму і появи окремих сфер істини (наука), добра (етика), краси (мистецтво) [14, с. 45], визначальним для феномена раннього просвітництва можна назвати те напруження, яке виникає у зв’язку з намаганням раціоналізувати життя, зокрема й релігійне, на засадах субстанційного розуму. Це зближує поняття раннього просвітництва з антипросвітництвом, яке остерігається відмови від субстанційного розуму, або, інакше кажучи, відмовляється визнати автономію розуму, мислимого окремо від інших духовних потенцій людини. Ранні просвітники різної орієнтації шукають раціональну релігію – як із метою уникнути монополії християнства (інтерес до «мудрих дикунів», античних богів тощо), так і з наміром зробити істинне християнство раціональним. Контекстом таких пошуків є церковні реформи різних конфесій і похідні від них рухи духовного просвітництва, включно з ранньомодерною містикою. Раннє просвітництво – це період, коли процеси раціоналізації та модернізації відбуваються не стільки внаслідок поступу просвітницьких ідей, скільки завдяки конфесіоналізації та становленню модерної держави, цим двом наслідкам Реформи. Реакція на амбівалентність цих процесів є так само амбівалентною з погляду пізніших колізій, хоча тут можна говорити радше про конкуренцію (і в сенсі змагання, і в сенсі просування разом) тих модерних проєктів, які незабаром стануть антагоністами. Класифікація напрямів «раннього вітчизняного просвітництва», яка підкреслює відмінність таких проєктів, відбиває таку амбівалентність, хоча у визначенні цих напрямів даються взнаки уявлення про несумісність просвітництва і релігії.

Для розкриття релігійного контексту просвітництва потрібно переглянути тези про те, що проєкт просвітництва зводиться лише до проґресу науки чи розуму, та що наука і релігія як світоглядні системи є несумісними й антагоністичними. Задля цього слід відмовитись від сприйняття релігії лише як світоглядної системи та розгляду розуму і об’явлення як взаємовиключних та антагоністичних систем1. Сумісність просвітницького проєкту і релігії можна продемонструвати двома взаємопов’язаними демаршами – розкриттям впливу релігійного життя на становлення просвітництва та з’ясуванням релігійного контексту просвітницьких ідей, для чого достатньо простежити, наскільки релігійні процеси ранньомодерного періоду збігаються за змістом із просвітницькими процесами (завдяки чому стає можливою діяльність «церковних просвітників»), а також наскільки просвітництво своєю класичною, енциклопедистською версією завдячує Реформації. Тому предметами подальшого розгляду будуть релігійний складник просвітництва, передусім зв’язок просвітництва з протестантизмом і контрреформацією, та релігійне просвітництво.

На зв’язок просвітництва і ранньомодерних релігійних форм, зумовлених процесами конфесіоналізації ранньомодерних суспільств, часто вказують дослідники раннього просвітництва в Україні, хоча у працях радянського періоду цей зв’язок зі зрозумілих причин не афішували. Володимир Литвинов, окреслюючи ретроспективу цієї проблематики сьогодні2, наголошує, що «утвердження Просвітництва як виразника нового способу мислення відбувалося повільно, у сутичках із конфесіоналізмом та шляхом проникнення у християнську Церкву. Останнє дає відповідь на питання, чому в XVII і в першій половині XVIII ст. вождями раннього Просвітництва часом були духовні особи» [8, с. 65].

Задля конкретизації цієї тези варто додати, що релігійність «ранніх просвітників» та їхня належність до Церкви визначалися тією релiгійно-політичною конфіґурацією, яка складалася в той час у кожній з европейських країн. Різноманітність зв’язків просвітництва й релігії уявнюється на прикладі різних варіянтів просвітництва, вкорінених у національних політичних та інтелектуальних традиціях. На думку сучасного французького дослідника протестантизму Жана Боберо, «просвітництво означає зовсім не одне й те саме в католицьких і в протестантських країнах. У Франції, наприклад, позначене антиклерикалізмом просвітництво постає осторонь Церкви й посідає радикальну опозицію до неї. У протестантській Европі – навпаки, Просвітництво [...] постає радше як внутрішній протест проти ортодоксії такої, якою вона є, інакше кажучи як пієтизм» [15, р. 79]. Позиція французьких просвітників значною мірою була зумовлена процесами становлення французького абсолютизму та переходу до світськости (laпcisation), особливо коли після відкликання Нантського едикту питання релігії були віднесені до компетенції лише Католицької Церкви, а також релігійною нетолерантністю держави, тоді як у тогочасній протестантській Німеччині існувала «близькість теології й філософії […] і світська людина мала право на релігійні рефлексії» [15, р. 80].

Вирізнення національних традицій зовсім не означає, що різні варiянти просвітництва є суто національними продуктами – навпаки, будучи результатом таких загальноевропейських процесів, як Відродження та Реформація, Просвітництво завдячує своїм становленням постійним обмінам у витвореному ними інтелектуальному просторі. Як зазначає Боберо з приводу французьких просвітників, «частина текстів Енциклопедії є насправді парафразом того, що свого часу написали гуґеноти-вигнанці, які транслювали те, що протестантська Европа створювала в галузі права, науки та філософії […] Енциклопедисти та просвітники взагалі значною мірою залежать від течій думки, що домінують у протестантській Европі наприкінці XVII та у XVIII столітті […] З іншого боку, не слід недооцінювати вкоріненість Просвітництва в іншій течії, яка йде від Еразмового гуманізму до лібертенів XVIII століття (і включає також такі радикальні відгалуження Реформації, як социніянство)» [15, р. 81]. Течія европейського вільнодумства, про яку говорить Боберо, відверто антиклерикальна, та цей антиклерикалізм більшою мірою є опозицією до християнської традиції та ортодоксії, аніж до релігії взагалі. Адже, на його думку, в усьому просвітництві відбувається «пошук універсальної релігійности, що в ній Бог змішується з законами природи і дуже багато, у підсумку, важить моральна настанова […] ще довго більшість мислителів та філософів, зокрема й у Франції, не хочуть бути атеїстами і навіть агностиками» [15, р. 79].

Цей пошук універсальної релігійности, стимульований потребою увідповіднення релігійного життя певним релігійним чи філософським принципам, а також своєрідна «раціоналізація» усталених форм релігії, що має на меті пожвавлення релігійного життя та уникнення інструменталізації релігії, стають відмітною рисою европейського XVII століття, позначеного суперечками церковників, мирян, філософів із приводу культу, богослужбових книг, требників, причому останні стають надбанням і освічених світських людей, які відчувають потребу у свідомій настанові щодо релігії [21]. Перефразуючи відомий вислів Жоржа Ґусдорфа, можна сказати, що просвітництво в релігійній сфері стимулюється думкою, що релігія не зводиться лише до релігії, вона не вмiщується у форми, пропоновані їй конфесіялізованим суспільством, де в тих чи тих формах розмежовано компетенції світського й релігійного: релігія знову наміряється охопити всі сфери життя людини, й опанувати цю стихію можна лише шляхом раціоналізації.

Саме в цьому полі просвітницька філософія береться підтвердити претензію розуму і витіснити своїми міркуваннями релігійні – філософи-просвітники намагаються раціоналізувати все, охопити всі галузі, звідки й «енциклопедизм» просвітництва, який робить філософію унiверсальною наукою: філософія стає наукою життя – так само, як перед тим такою була релігія. Ця паралель робить очевидною таку відмінність – філософія просвітництва і релігійне просвітництво по-різному підходять до розуміння людини. Якщо просвітницька тенденція справді веде до панування імперсонального Розуму, то неминучою реакцією на цю тенденцію є опір відчування власного Я, що опирається раціоналізмові картезіянського штибу.

Згадана конкуренція філософії й релігії відбувається в цілком певному соціяльному контексті раннього модерну – триває секуляризація суспільного життя та одержавлення релігії, що зумовлює різні форми реакції. Антиклерикалізм просвітників є однією з них і пов’язаний із ворожим ставленням до державної релігії, до її інституціялізованих форм, які за умов політичної та релігійної нетолерантности є обов’язковими. Водночас вороже ставлення до окремих інституціялізованих форм релігії ще не означає антирелігійної позиції у світоглядному плані, навіть у випадку Вольтера [17, р. 151–173]; воно пов’язане з вимогами свободи віросповідання, відмовою від забобонів, але не веде до відмови від релігійого принципу взагалі. Певна частка антиклерикалізму, особливо спрямованого проти іншої конфесії або ж проти традиційних і нераціональних форм конфесії власної, зовсім не суперечить релігійній належності чи навіть церковному статусу просвітників у сутанах, особливо у протестантських чи православних країнах. Інструменталізація релігійних форм уможливлює як критику цих форм і протиставлення їм «універсальної позацерковної релігійности», так і спроби оживити їх, додавши їм осмислености. Останні форми реакції характерні для антипросвітництва, конкретизація характеристик якого потребує точної періодизації.

Антипросвітництво не обов’язково виникає після просвітництва. На думку Віторіо Гьосле, воно, як реакція на просвітницьку критику, «від самого початку йде рука в руку з просвітництвом» [4, с. 57]. Через це зовсім не парадоксальним є розгляд «антипросвітництва до просвітництва», яке є реакцією на перші просвітницькі тенденції [22, р. 16–17]. Засадово антипросвітницький рух є своєрідним дисидентством модерности, й антитезу просвітництва і антипросвітництва не слід розглядати крізь призму пізніших протиставлень «старого» й «нового» чи розуму й об’явлення. «Раннє» антипросвітництво стимулюється побоюваннями, що панування розуму затьмарить окремі аспекти духовного життя людини, та передчуттям, що розум, вирваний зі свого духовного вмістилища, стане загрозою для людини й суспільства. У випадку «раннього» антипросвітництва ми стикаємося з подвійним демаршем – воно одночасно спрямоване на збереження інституцій заради закладених у них принципів, в тому числі й релігійних, та на вдосконалення їх заради цього збереження і є відповіддю на критику цих інститутів; поряд із тим як радикальна критика, так і радикальне «охранительство» можуть набувати деструктивних форм, бо «соціологічна інструменталізація релігії значно небезпечніша порівняно з відкритою її критикою, адже така інструменталізація призводить до внутрішньої руйнації релігійного змісту» [4, с. 62]. У відповідь на небезпеку такої інструменталізації та надихаючись необхідністю підтримки інституцій шляхом приведення їх у відповідність із релігійним змістом, зрозумілим з обґрунтованих розумом позицій, таке антипросвітництво постає духовним просвітництвом, що має на меті анімацію релігійного почуття всупереч змирщенню релігії та одержавленню Церкви. Через це ми можемо бачити типологічну схожість таких конфесійно та структурно несумісних рухів, як католицька контрреформація, пієтизм і реформи Петра Могили та його послідовників.

Окреслені тенденції раннього просвітництва охоплює вищезгадана класифікація його напрямів в Україні: відновлення цілісности релігійного життя людини, розбитого релігійною ворожнечею та просякнутого загрозою можливого тріюмфу раціоналізму, а, з іншого боку, – раціоналізація суспільного життя та поведінки у світі, суголосна розвитку реформаційної думки. Ці тенденції уможливлюють різні рецепти. Зокрема Валерія Нічик, даючи спільну характеристику мислителям етико-гуманістичного напряму на противагу напряму науково-освітньому, підкреслює, що їхній просвітницький порив спрямований не на суспільство в цілому, а на окрему людину, отже метою просвіти вони вважають не поступ суспільства, а розвиток людини, й тому в центрі їхньої уваги перебувають не науки про світ, а способи індивідуального вдосконалення: «свій суспільний ідеал вони пов’язували з внутрішнім духовним життям людини, самопізнанням, моральним вдосконаленням, „сродною працею” тощо, завдяки яким, на їхню думку, людина може стати внутрішньо вільною, незалежно від зовнішніх обставин її життя» [10, с. 77]. Така оцінка стосується передусім Григорія Сковороди, який є вособленням описаної тенденції вже зовсім за інших умов порівняно з його попередниками, що не втратили надії знайти себе в межах конфесійного християнства, хоча й протистояли його інструменталізації та одержавленню.

Діяльність представників етико-гуманістичного напряму в цілому можна назвати радше «релігійним просвітництвом» як у межах Церкви, так і поза нею. Зміна статусу реформованої Петром Могилою Православної Церкви з Церкви гнаної на Церкву державну породжує на початку XVII століття надії на нові можливості соціяльної діяльности Церкви й одночасно провокує внутрішню опозицію. Неприйняття дедалі більшого ототожнення церковної і світської влади дуже швидко дає змогу перейти від пасторальної антропології, виробленої в межах контрреформації, до релігійного універсалізму, яким позначені різні напрями просвітництва, і від автономії церковної до автономії людини, якою ця Церква покликана опікуватися. Як зазначає Валерія Нічик, «наголошуючи на світському тлумаченні людини (а не на церковному) […] її світський первінь представники цього напряму пов’язували не з державою і громадянськими інституціями, а з самим людським індивідом, з його найглибшою трансцендентною самістю, внутрішнім духовним змістом людського Я» [11, с. 21]. Вказана тут опозиція увиразнює альтернативність та взаємодоповняльність двох окреслених напрямів раннього просвітництва, які відрізняються уявленнями про ідеальний тип релігійности та бажану політико-релігійну конфіґурацію. Ці критерії вочевиднюють відповідь на питання, чи був Теофан Прокопович раннім просвітником [8], і прояснюють видиму суперечливість його постаті: з одного боку, він належав до прихильників петровських реформ у Росії, з іншого, – до українських мислителів, позначених безпосереднім впливом пієтизму [9, с. 196–215], але перебував у опозиції до «етико-гуманістичного» напряму духовного просвітництва, який можна вважати православним аналогом пієтизму.

Таким чином, розкриття релігійного підґрунтя просвітництва є важливим кроком до з’ясування соціокультурної вкорінености просвітницького проєкту, а вивчення феномена раннього просвітництва стає необхідним для встановлення специфіки ранньомодерної доби як цілісного періоду европейської культури. Дослідження ж альтернативних напрямів раннього просвітництва в Україні в межах історії філософських ідей, позбавленої філософсько-історичних та ідеологічних упереджень, увиразнює специфіку українського Модерну, без якого образ української історії та сучасної української культури залишиться неповним і незавершеним.

ПРИМІТКИ

1 – З приводу цих проблем дозволю собі відіслати читача до власних статей [5; 6].

1 – Вихід друком цитованої статті Володимира Литвинова, автора книги про раннє просвітництво в Україні [7], є показником стану сприйняття та обговорення теми раннього просвітництва сьогодні: стаття, у заголовок якої винесене запитання, єдина в усьому випуску журналу відзначена особливим застереженням редакції, яка підкреслює, що «не поділяє концепцію автора, запропоновану у цій статті» [8, с. 63].

Література:

1. Габермас Ю. Філософський дискурс Модерну / Пер. з нім. В. Купліна. – К., 2001.

2. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. – Т. 1. Наука логики. – М., 1974.

3. Горський В. С. Історія української філософії. – К., 1996.

4. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі / Пер. з нім. А.Єрмоленка. – К., 2003.

5. Йосипенко С. Л. До питання про український модерн: філософія та релігія // Sententiae ХІІ, 2005, № 1, С. 134–142.

6. Йосипенко С. Л. Теолого-політична проблема в ранньомодерній українській культурі. Стаття перша: проблеми, підходи, перспективи // Мультиверсум, 2006, Вип. 57.

7. Литвинов В. Д. Ідеї раннього Просвітництва у філософській думці України. – К., 1984.

8. Литвинов В. Чи був Теофан Прокопович раннім просвітником? // Київська Академія, 2006, Вип. 2–3.

9. Любащенко В. Історія протестантизму в Україні. – Львів, 1995.

10. Нічик В. М. Етичні погляди Д.С. Туптала // Філософська думка, 1973, № 2.

11. Нічик В. М. Києво-Могилянська академія: основні напрями філософування і Г. Сковорода // Григорій Сковорода: ідейна спадщина і сучасність. – К., 2003.

12. Нічик В. М., Литвинов В. Д., Стратій Я. М. Гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні. – К., 1991.

13. Ничик В. М. Из истории отечественной философии конца XVII – начала XVIII в. – К., 1978.

14. Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Вопросы философии, 1992, № 2.

15. Baubйrot J Histoire du protestantisme. – P. 1987.

16. Chaunu P. La civilisation de l’Europe des Lumiиres. – P., 1971.

17. Cottret B. Le Christ des Lumiиres. Jйsus de Newton а Voltaire (1680-1760). – P., 1990.

18. Hazard P. La crise de la conscience europйenne, 1680–1715. – P., 1985.

19. Israel J. The Radical Enlightenment. Philosophy and the making of modernity (1650-1750). – Oxford, 2001.

20. Krauss W. Studien zur deutschen und franzцsischen Aufklдrung. – Berlin, 1963.

21. Le Brun J. Le cristianisme, les hommes, la sociйtй au XVII siиcle // Nouvelle histoire de l’Eglise: T. 3, Rйforme et contre-rйforme. – P., 1985.

22. Lilla M. Anti-Lumiиres // Dictionnaire de philosophie politique / Raynaud P., Rials S.(dir.) – P., 1996.

23. Mulsow M. Moderne aus dem Untergrund: Radicale Frьhaufklдrung in Deutschland 1680-1720. – Hamburg, 2002.

24. Winter E. Frьhaufklдrung. – Berlin, 1966.

  

Ігор Немчинов (Київ))

ФЕНОМЕН УВАРОВСЬКОЇ «ТРІЯДИ», АБО МАНІФЕСТ АНТИПРОСВІТНИЦТВА

Доктрина Сергія Уварова залишається прихованою, з одного боку, за пізнішими нашаруваннями, які багато в чому заперечують первинний зміст. З іншого боку, зневажливе ставлення до постаті самого Уварова, інспіроване Алєксандром Пушкіним, заважає розгледіти в цій постаті творця парадигми російської ідентифікаційної моделі, яка працювала й працюватиме надалі, незалежно від нашого до неї ставлення.

Серед дослідників творчости Уварова більшість становлять або адепти «руської ідеї», або її супротивники. І від перших, і від других годі чекати об’єктивного дослідження. На ґрунтовний неупереджений розгляд теорії «православ’я, самодержав’я та народности» ніхто не спромігся.

У цій статті ми ставимо перед собою завдання дослідити суть доктрини Уварова та причини, які дають підстави говорити про неї як про російську ідентифікаційну модель. Уникаючи емоційних оцінок та політично забарвлених кліше, ми намагатимемось поставити діягноз теорії Уварова у контексті інтелектальних пошуків його часів.

У травні 1835 року Пьотр Чаадаєв писав Алєксандру Тургєнєву: «Цієї хвилини в нас відбувається якийсь дивний процес у головах. Витворюється якась національність, яка, не маючи можливости ґрунтуватися ні на чому, бо для цього рішуче відсутній будь-який матеріял, буде, зрозуміло, якщо тільки вдасться спорудити що-небудь такого кшталту, зовсім штучною будовою» [10, c. 236]. У листі йшлося про діяльність товариша міністра, а згодом – міністра народної освіти Сергія Семеновича Уварова (1786–1855), а під «штучною будовою» дописувач мав на увазі його охоронну теорію на засадах «православ’я, самодержав’я та народности».

Взагалі, постать Сергія Уварова є однією з ключових у російських інтелектуальних процесах 1810–1840-х років. З 1811 року (і аж до 1821-го) він був попечителем Пєтєрбурзького учбового округу, згодом – міністром народної освіти (1833–1849), президентом Російської академії наук (з 1818-го й до самої смерти). Але найголовніше – він був творцем офіційної ідеологічної та освітньої програми, що в ній дістала втілення російська самоідентифікаційна модель.

Консервативна програма «православ’я, самодержав’я та народности» виявилася такою, що не тільки відповідала тодішнім потребам влади, а й «вгадала» приховані механізми співіснування влади і народу, влади і громадськости в Росії. Уваровська «тріяда» і є тією структурою, яка дає змогу нам не просто збагнути російську ідентичність, але зрозуміти типологію російського мислення як такого. Уварову вдалося вперше дати позитивну відповідь на питання «Хто такі росіяни?». Росіяни – це спільнота, яка послуговується однією ідеологією (православ’я), має єдиний центр влади (самодержавство) та відчуває себе єдиним суб’єктом історичного процесу, соборною істотою (народ), що протистоїть усім іншим, обстоюючи свої унікальні ідеологію та владу.

Темного походження (як свідчили «злі язики», його мати видали заміж за «доброго малого» уже вагітною від вельможі), похресник Єкатеріни ІІ («добрый малый» був віце-полковником лейб-гвардійського полку, командиром якого була сама імператриця), дипломат у Відні та Парижі, він брав активну участь у діяльності літературного гуртка Алєксандра Оленіна, згодом за його активної участи й навіть у його кабінеті було утворене «Арзамаське товариство» (1815). Людиною він був розумною, але через бідність, як казали ті самі «злі язики», змушений був одружитися «на грошах» (1811). За свідченням уїдливого Філіпа Вігеля, «цей шлюб (із фройлиною Єкатєріною Разумовскою. – І. Н.) у повному смислі склав фортуну його. Незабаром після укладення шлюбу граф Алєксєй Разумовскій призначений був міністром народної освіти. Він одразу ж надав зятеві, з чином дійсного статського радника, місце попечителя санкт-пєтєрбурзького учбового округу» [4, с. 45]. Але своєю подальшою кар’єрою Уваров зобов’язаний лише собі та обставинам.

Алєксандр Пушкін, людина надто пристрасна, часто був неправий у оцінках. Одним із прикладів може слугувати відомий вірш «На одужання Лукула» (1835), де поет вивів надто непривабливий образ Уварова. Так сталося, що граф Дмітрій Шерємєтьєв, один із найбагатших росіян, перебуваючи у Воронежі, тяжко захворів, не маючи на той час прямих спадкоємців. Пєтєрбурґом промайнули чутки про його смерть. Уваров через свою дружину виявився одним із головних претендентів на спадок. Він наклав печатки на пєтєрбурзький будинок Шерємєтьєва, не перевіривши чуток. Шерємєтьєв одужав, і Уваров опинився у дуже незручному становищі. Про це, власне, йдеться у вірші, який справив велике враження на громадськість. У своєму щоденнику 20 січня 1836 року цензор Алєксандр Нікітенко записав: «Усе місто переймається „Одужанням Лукула”. Вороги Уварова читають п’єсу із захватом, але більшість освiченої публіки незадоволені самим поетом» [6, с. 180].

1898 року Володимир Соловйов написав, що «в публічній своїй діяльності Уваров мав великі заслуги: з усіх російських міністрів народної освіти він був, поза сумнівом, найосвіченішим і найобдарованішим, і діяльність його – найплідніша. Для серйозної сатири, навіюваної інтересом суспільним, Уваров не давав мотиву, і, справді, Пушкін викриває тільки приватний характер міністра, і його викриття є радше пасквілем, аніж сатирою» [7, с. 358].

Тож із приватним життям міністра можна покінчити й перейти до аналізу його життя громадського. Треба із жалем констатувати, що, як це часто трапляється в Росії, розумна й освічена людина віддала багато сил для того, щоб вивести «формулу російського щастя», якою згодом доволі брутально скористалася влада.

У листопаді 1833 року в доповідній імператорові Уваров писав, «освіта теперішня і майбутніх поколінь у єдиному дусі Православ’я, Самодержавства і Народности становить безперечно одну з найкращих надій і найголовніших потреб часу і водночас одне з найважчих доручень, яким довіреність Монарха могла б ушанувати вірнопідданого, здатного осягнути і важливість цього завдання, і ціну кожної миті, і невідповідність своїх сил, і відповідальність свою перед Богом, Государем і Вітчизною» [9].

Уваровська тріяда була оприлюднена у вигляді директиви міністра у першому томі «Журнала министерства народного просвещения» за 1834 рік. Десять років по тому Уваров писав: «Посеред стрімкого падіння релігійних і цивільних установ в Европі, за повсюдного поширення руйнівних понять, з огляду на сумні явища, що оточували нас з усіх боків, належало укріпити вітчизну на твердих підвалинах, на яких ґрунтується благоденство, сила та життя народне; знайти начала, що становлять відмітний характер Росії й тільки їй належать; зібрати в одне ціле священні останки її народности й на них укріпити якір нашого спасіння» [8, с. 2].

Свою формулу Сергій Уваров запропонував у вигляді тріяди аж ніяк не випадково. По-перше, тріяда у православ’ї тісно пов’язана з образом Святої Трійці та з традиційним антропологічним поглядом на людину: «Дух – Душа – Тіло». По-друге, уваровська «тріяда» полемізує з гаслами Французької революції: «Свобода. Рівність. Братерство». Росію протиставлено Революції. Ідеї свободи, за якою вгадується свобода сповідування віри, протиставлено Православ’я, як справжню віру. Ідеї рівности, спрямованій на десакралізацію монархічної влади, – Самодержав’я як ідея нерівности, за якої вибудовується ієрархія нерівних у правах та обов’язках людей (у тих, у кого більше прав – більше й обов’язків), що завершується постаттю царя – «Помазанника Божьего». Нарешті гаслові братерства, спрямованому на розчинення національного в універсальному, – Народність як національне.

Безумовно, перша модерна російська ідеологічна конструкція не могла не апелювати до модерної европейської ідеологічної конструкції. Однак сам Уваров намагався підвести під свою ідею вагоміше обґрунтування, ніж те, що його вимагала потреба часу.

Дослідники звернули увагу на те, що обстоювання православ’я у православній країні мало б виглядати дещо дивним. Одначе тими роками це було не надто однозначно. У вищих верствах населення за часів правління Алєксандра панував скепсис щодо російської віри. «Третій стан» захоплювався сектантством та йшов у розкол. Оґюст Віят зазначив: «Русская Православная Церковь переживает глубокий кризис: раскольничество в деревнях, иллюминизм – в салонах» [2, с. 623]. Тож намагання Уварова упродовж десяти років повернути до православ’я вищі верстви населення імперії стає зрозумілим. У 1834 році він написав: «Без любови до віри предків народ, як і окрема людина, має загинути. Росіянин, відданий вітчизні, так само мало ладен погодитись на втрату одного з догматів нашого Православ’я, скільки й на викрадення одного перла з вінця Мономахова» [8, с. 3].

Саме із православ’я випливає другий складник «тріяди» – самодержав’я. Якщо говорити про уваровську ідею в контексті часу, то поєднання православ’я із самодержав’ям постає тут як альтернатива теорії «суспільного договору». «Самодержавство становить головну умову політичного існування Росії. Російський колос спирається на нього, як на наріжний камінь своєї величі», – писав Уваров [8, с. 3]. Але якщо зазирнути глибше, то поєднання православ’я із самодержавством набуває сакрального змісту в цілковито традиційному дусі поєднання Церкви й Держави.

Народність Уваров розуміє як традицію, що зміцнює зв’язок між минулим і сучасністю: «Що стосується народности, то все утруднення полягало в узгодженні старих і нових понять; але народність не змушує йти назад або зупинятися; вона не вимагає непорушности в ідеях. Державний склад, подібно до людського тіла, із віком змінює свій зовнішній вигляд: риси змінюються з роками, але фізіономія не має змінюватися. Було б недоречно чинити опір цьому періодичному розвиткові; досить буде, якщо ми збережемо недоторканним святилище наших народних понять [...]» [8, с. 3–4].

Можна сказати, що саме уваровська «тріяда» виявилася змістом та квінтесенцією російських пошуків національної ідентичности. Але тільки в певному розумінні. Консервативні кола із захопленням зустріли уваровську формулу – вона відкривала перед ними заманливі перспективи. Натомість Пьотр Чаадаєв одразу ж поставився до неї з неприязню. Міхаїл Лєрмонтов також відповів відомим віршем «Отчизна», що прозвучав різким дисонансом із поглядами «вищого світу»:

«Люблю отчизну я, но странною любовью!

Не победит ее рассудок мой.

Ни слава, купленная кровью,

Ни полный гордого презрения покой,

Ни темной старины заветные преданья

Не шевелят во мне отрадного мечтанья».

Ще раз зазначимо, що теорія Уварова виявилася прямою та досить адекватною відповіддю «охоронництва» на проникнення до Росії національних ідей, які домінували у постнаполеонівській Европі. За царювання Алєксандра I влада в Росії мала, радше, наднаціональний імперський характер, ніж власне російський. Так, із шести університетів у двох – Дерптському та Віленському – користувалися німецькою та польською мовами. Харківський приділяв багато уваги у своїй діяльності проблемам української культури. Польща та Фінляндія мали широкі автономії. Навіть «Священий Союз», заснований Віденським конґресом, мав певний космополітичний характер. З огляду на це, уже деякі «русифікаторські» статті «Русской правды» Павла Пєстеля були своєрідним кроком назад. Відгукнувшись надто жваво на ідеї розбудови національних держав, декабристи не взяли до уваги надто строкатий склад імперії.

За сім років після 14 Грудня Ніколай I поблажливо поставився до варіянту Уварова, й розпочався процес повернення влади до ідеалів руської національної державности, що вело імперію до краху. Імперія, якщо її не мислять інакше, ніж спробу охопити універсум, не може бути зведеною до вузьких меж національної держави. Але у «тріяді» Уварова одне є немислимим без двох інших – до всіх складників додано прикметник «русское». На ґрунті цієї теорії й було здійснено спробу формування верховного народу. Штучна національність, про яку пише Чаадаєв, – це пошук витоків російської влади в народних традиціях, єднання російської деспотичної влади з російським пригнічуваним народом. Звичайно, проти інших народів імперії.

Таке ототожнення «народности» із «русскостью» походило з ототожнення «народности» й «національности», що, своєю чергою, мало на меті «розширення соціяльної бази» [1, с. 53] самодержав’я за рахунок опертя на народ без посередництва вищих верств. Уваров ніби опонує дворянству з його намаганням видати себе за «народ».

Наляканий подіями історії дому Романових – діто- та батьковбивствами, переворотами, 14 Грудня, польським повстанням 1830 року – Ніколай підтримав Уварова. І в 1834 році як бастіон православ’я на південному заході було відкрито Київський університет. Вийшли друком навіть Шевченкові «Гайдамаки», мабуть, тому, що в них містилися погрози на адресу поляків. Так само Пушкіну було надано дозвіл на видання «Истории Пугачесвкого бунта» (1834). Пугачов мав налякати поміщиків, примусити їх бути слухнянішими щодо вказівок із Пєтєрбурґа.

Уваров виступав за піднесення аристократії, але Ніколай, надто після виступу декабристів, з недовірою ставився до дворянства. Він зробив ставку на бюрократію. В цьому контексті, зрозуміло, уваровська «трiяда» не тільки не перетворилася на струнку філософську систему, а й була зведена до суто бюрократичних заходів, ба й ідеологічної «палиці» задля обстоювання «охоронних» настанов. У ній відбилося все розмаїття історіософських поглядів російського суспільства, але в редукованому вигляді. Втім, ідеологія, – а уваровську систему можна вважати першою російською ідеологією у модерному розумінні цього поняття, – і має бути таким редукованим варіянтом культури, зокрема, політичної філософії та історіософії. Як слушно зазначав Камалудін Гаджієв, «саме в ідеології у найоголенішій формі дістає своє практичне втілення, виправдання та обґрунтування конфліктне начало світу політичного, або характерна для нього дихотомія друг–ворог» [3, с. 5].

Безумовно, ідеологія спирається на певним чином зорганізоване знання. Це стало відомо ще з часів Просвітництва. Проте поруч із філософією та релігією вона мала б почуватися не дуже впевнено. Але натомість ідеологія намагається підпорядкувати собі ці (та й інші) вияви людського духу. Вона настільки тісно взаємодіє з культурою, що часто дуже важко їх розрізнити. У певному сенсі можна казати про ідеологію задовго до ХІХ століття. Наступальний, всеосяжний характер ідеології, її намагання спрямувати суспільне життя в одне, визначене наперед, річище можна вважати чинником, що відрізняє її від феноменів культурної сфери. Ідеологія прагне редукувати суспільні взаємини до якомога простішої формули, як-от уваровської. В цьому її слабкість, але у цьому ж її сила та живучість.

Сила «тріяди» якраз і полягає в тому, що в ній були закладені майже всі можливі варіяції «руської ідеї»: православний патріотизм, імперська ідеологія та російський націоналізм. Скажімо, Міхаїл Катков та діячі кола «Московских ведомостей» розвивали імперський варіянт «тріяди», виставляючи на перше місце «самодержав’я», а націоналістичний варiянт розробляв Ніколай Данілєвский, наголошуючи «народність».

Так у 30-ті роки ХІХ століття «руська ідея» увійшла до фази «російської ідеології», єдино прийнятної для російської влади, що неухильно вела до її кризи. Уваровська формула не могла обійняти та вичерпати всього розмаїття форм російського життя, проте давала кістяк, що на нього могли спиратися будь-які, часто протилежні, сили. Як засвідчив час, уваровська «народність» може досить легко перетворитися на «нову історичну спільноту – радянський народ», а самодержав’я – на тоталітарний режим радянських часів чи пострадянський авторитаризм. Нарешті, православ’я можна замінити на комуністичну ідею – і навпаки. Так була створена матриця, готова до заповнення будь-яким змістом. Не буде нічого дивного, якщо в сучасній Росії уваровську «тріяду» знову пустять в обіг, а приховані цитати з творів ніколаївського міністра ми побачимо у виступах кремлівських посадовців.

 

 

 

 ҐЕНДЕРНІ ДОСЛІДЖЕННЯ

Ольга Гомілко (Київ)

ФЕМІНІСТИЧНА ВЕРСІЯ ТІЛЕСНОСТИ В СУЧАСНІЙ ДУМЦІ

Вибух посиленої уваги до тілесної проблематики, що спостерігається у сучасній західній культурі – як у її масовому вимірі, так і в академічних колах – порушує чимало питань. Найпоширенішим серед них є питання про природу справжнього буму соматичних сюжетів: що відбивається в ньому, поточна мода чи глибинні світоглядні трансформації сучасної доби? Особливо це стосується феміністичної думки, де тілесність є одним із стрижневих концептів. Саме звернення до нього істотною мірою свідчить про перехід феміністичної думки до етапу теоретичного обґрунтування власних засад. Доведення маскулінного характеру культури, упослідженого стану жінки в суспільстві та інших принципових положень фемінізму здійснюється через постулювання статевої іншости жінки, її тілесних відмінностей. Потужне розгортання феміністичної теорії протягом останнього десятиліття актуалізує питання і про метафізичну визначеність сучасної феміністичної думки, і про її місце в сучасному теоретичному дискурсі. Пропонований огляд основних сучасних праць із фемінізму має за мету не лише презентувати наявний стан розроблення проблеми тілесности у феміністичній думці, а й одночасно відповісти на сформульовані вище питання.

Численні спроби сучасних мислителів переосмислити низку феноменів, які у класичній модерній парадигмі або зовсім не набували концептуального вираження, або виявлялися вторинними щодо самосвідомости суб’єкта, свідчать про кардинальні зміни у способі мислення та переорієнтацію у підходах до багатьох усталених понять та уявлень, передусім уявлень про людське тіло, а відтак пошук альтернативних модерній метафізиці граничних засад людського буття. Головним досягненням цього пошуку можна визнати подолання модерного уявлення про людину як суто раціональну істоту.

До системи теоретичного самообґрунтування людини поряд із розумом і мисленням поступово долучаються інші онтологічні засади, зокрема тіло. Воно стає тим відправним пунктом, що від нього сучасний розум рухається в осмисленні людини як живої істоти, здатної не лише мислити, а й переживати біль та насолоду, перейматися почуттями та пристрастями, перебувати в комунікації з іншими людьми. Відмова від модерного визначення тіла як суто органічної (фізичної, біологічної) сутности надає йому нового онтологічного статусу та соціокультурного змісту. Тіло визначають як матрицю панівних ідей суспільства. Воно постає як носій певної системи ідей, цінностей та норм і як їх реґулятор. Саме завдяки тілу суспільство здійснює їх фіксацію та фільтрування. Звідси висновок про те, що тіло є не суто фізичним об’єктом, а соціокультурним концептом, засобом кодування та репродукування культурних цінностей. Такий підхід до концепту тілесности домінує в сучасній західній філософській думці [див.: 1; 5; 6; 12; 17]. Але цим не вичерпується сучасна рефлексія тілесности.

Потужний напрям становлять і ті сучасні дослідження, що надають тілу значення органічної сутности [див.: 10]. Причому йдеться про інтерпретації, які не повторюють класичне Декартове розуміння тіла як організму (у сенсі досконалого механізму). Для сучасної думки тіло як органічна сутність є визначальним чинником ментальних феноменів, зокрема, мислення, свідомости та несвідомого. Таку позицію відображено головним чином у дослідженнях з коґнітивних наук.

Існує кілька усталених теоретичних парадигм, що визначають сенсові рамці аналізу проблематики тілесности. Серед них провідну роль відіграють феноменологічна, генеалогічна (психо- та соціотропна), коґнітивна та феміністична. Їхнім філософським настановам підпорядкована більшість сучасних інтерпретацій тілесности. Апеляція феміністичної думки до некласичного бачення феномена тілесности відбувається у річищі подолання меж класичної модерної метафізики. Звернення до праць, що представляють феміністичну думку (наразі анґломовних), оприявнює як її дискурсивну спорідненість з іншими сучасними парадигмами тілесности, так і притаманну власне їй метафізичну позицію.

Розпочинаючи огляд сучасної феміністичної літератури з проблематики тілесности слід зазначити, що саме завдяки фемінізму вочевиднюється, що немає абстрактного суб’єкта, а є люди, що мають стать, тобто мають тіло. Воно стає тією первинною сутністю, що зумовлює природу людини. Без урахування тілесної іншости неможливо здобути достовірні уявлення про людину. Слід зазначити, що для фемінізму концепт тілесности стає ключовим лише в 1970-х роках у межах його третьої хвилі, започаткованої працями Сюзан Браунмілер, Джудит Батлер, Кароль Джиліґан та ін. Тоді питання про статеву рівність стало втрачати суто соціяльний, економічний та політичний зміст, перетворюючись на предмет теоретичної рефлексії. Теорія відмінностей тут відігравала особливу роль, допомагаючи з’ясувати, що таке стать і яких трансформацій вона зазнає.

Можна стверджувати, що найупливовішим у сучасній феміністичній інтерпретації тілесности є представлений теоретичною спадщиною Мішеля Фуко структуралістський підхід. Він стає основним інструментом дослідження тіла у багатьох працях теоретиків фемінізму і став відомим також під назвою конструктивістського підходу. Власне його представлено в таких працях, як «Турбота статі: фемінізм і спростування ідентичности» [4] та «Тіла, що мають значення: дискурсивні обмеження “статі”» Джудит Батлер [3], а також «Нестерпна вага: фемінізм, західна культура і тіло» Сюзан Бордо [2]. Ці дослідниці зосереджують увагу на проблемі соціокультурних чинників статі й доводять, що стать, секс та сексуальність є формами соціяльних конструкцій тіла. Скажімо, Джудит Батлер звинувачує класичну філософію у розтілесненні самих уявлень про тіло. Але, заявляючи про важливість розгляду матеріяльности (materiality) тіла як методологічної засади його дослідження, водночас стверджує, що якраз рух за межі тіла і становить центральний фокус у розумінні, що є воно. Тобто не саме тіло, а те, що його визначає, зокрема й матеріяльність, заслуговує на увагу [3, р. ix]. Авторка вважає, що класичний підхід до проблеми тілесности є недостатнім через абстрактність його позаґендерної оптики. Але свою позицію вона зрештою зводить до спростування будь-якої тілесної очевидности як самодостатнього феномена. Не лише ґендерне тіло, стверджує Батлер, є соціяльним конструктом; і матеріяльність тіла, що визначає стать, є також виробленою суспільством насильницьки. Звідси саме тіло знову (як і за модерної парадигми) залишається поза дослідницькою увагою.

Обґрунтування теоретичної ролі вчення Мішеля Фуко про тіло та його конструктивістської версії у феміністичному дискурсі здійснено у дослідженні Лоїс МакНей «Фуко і фемінізм: влада, ґендер і самість» [11]. Авторка вважає, що зв’язок феміністичної теорії і структуралізму має місце у площині теорії тіла Фуко, викладеної в таких його працях як «Наглядати і карати» та «Історія сексуальности». Пропоноване Фуко визначення взаємозв’язку між тілесністю і владою стає для феміністичної думки засадовим, коли та прагне довести постулат про упосліджений статус жінок у культурі та суспільстві. Ідея Фуко про те, що сексуальність є не вродженою властивістю тіла, а радше наслідком певної історичної форми владних відносин, дає феміністичній теорії методологічне підґрунтя розв’язання питання про контрольованість жіночої сексуальности культурними нормами, а також важливим інструментом феміністичної критики есенціялізму.

Свою візію зв’язку влади і тіла пропонує Максін Шітс-Джонстоун у написаній в межах феміністичної настанови щодо есенціялізму книзі «Корені влади. Одушевлена форма та ґендерно визначені (Gendered) тіла» [14]. Вона вважає, що політичне в людині є тією особливою реальністю, де тілесне (corporeal) та інтертілесне (intercorporeal) відіграють принципову роль. А тому популярне в постмодерністській та феміністичній літературі зведення тіла до атрибуту мови є недостатнім для аналізу феномена влади, бо знову, як і в межах конструктивізму, тіло залишається лише певною одушевленою формою, що не має концептуального визначення. Відтак, у деяких феміністичних розвідках, особливо у французькій фемiністичній літературі, тіло або певний різновид його анатомії набуває неґативного значення. Бо саме завдяки тілу людське існування підпорядковується дискурсивним практикам. Звідси й виводять традиційне обґрунтування зв’язку влади із мовою. Але в такому разі, вважає Шітс-Джонстоун, тіло аж ніяк не набуває статусу культурної універсалії. Для цього слід виявити співвідношення ґендерно визначеного тіла із його одушевленою формою, котру можна вважати спільним знаменником культури – породжувальною основою тілесних архетипів людської природи. Отже, завдання культури полягає лише в переробленні загальної спадщини природної історії (natural history) людини.

Усвідомити феномен влади, стверджує Шітс-Джонстоун, неможливо без урахування тілесних первнів. Зокрема, модерне зведення політичного до соціяльного виявляється теоретично обмеженим. Натомість тілесна визначеність влади оприявнюється не лише в соціяльних, культурних та політичних площинах людського життя, а й в еволюційних та онтогенетичних його засадах. Спроможність індивіда заявити, що він «може» (а саме твердження «я можу» розкриває тілесну суть влади), є умовою його зв’язку з іншими подібними до нього живими істотами. Тут, як видно, дослідниця декларує не лише есенціялізм, а й полемізує з позицією постмодернізму, який не припускає існування спільних для всього людства онтологічних передумов. Це дослідження тілесних коренів влади доповнює більш рання розвідка Шітс-Джонстоун «Феноменологія танцю» [15]. В ній авторка аналізує танець як таку форму «живого досвіду», де рефлексія виноситься за дужки, а тіло набуває первинного значення. Танець, на її думку, є витвореним феноменом, що його ми переживаємо [15, p. 5]. Отже, праці Шітс-Джонстоун є цікавим прикладом поєднання різноманітних дослідницьких стратегій (в даному випадку феноменології та есенціялізму) в осмисленні тілесної проблематики.

Дослідження Люс Іриґаре «Стать, що не є єдиною» [9] також представляє феміністичну позицію есенціялізму. Ця праця є вельми радикальною та вносить сум’яття в узвичаєні поняття феміністичної теорії. Усталене розуміння ґендеру та статі Іриґаре піддає сумніву, стверджуючи, що жіноче тіло має таку вроджену тілесну структуру, яка не відповідає загальним формам сексуальности, через які відбувається формування ґендеру та статі. Ця невідповідність визначається радше не інакшістю фемінного щодо маскулінного, а запереченням фемінности як протилежної маскулінности. Для Іриґаре жіноча стать є такою, що містить у собі іншу стать. Таким чином, відбувається не просто об’єднання чоловічої та жіночої статі в одній істоті, подібно до платонівського андрогіна чи мітичного гермафродита, а їх взаємна анігіляція, коли знищується і чоловіче, і жіноче. На жаль, у цій анігіляції зникає і власне феномен тілесности.

Книга Елізабет Ґрош «Свавільні тіла. У напрямі тілесного фемiнізму» [7] є одним із перших фундаментальних досліджень із феміністичної історії філософії. Для нашого огляду воно цікаве тим, що дослідниця пропонує феміністичну версію історії філософії, не обмежувану виявленням та критикою патріярхатного характеру останньої, а спрямовану на спростування дуалізму духу і тіла як панівної настанови західної метафізики. Теоретична реконфіґурація концепту тілесности становить головну мету такої версії історії філософії. Звідси модерна концепція суб’єкта набуває іншого змісту, і розум втрачає привілейоване становище у структурі суб’єкта. Лише апелюючи до тіла, вважає Ґрош, можна порушувати питання про статеву відмінність. Іґнорування статевої визначености суб’єкта уявнює основну теоретичну обмеженість класичного раціоналізму. Ґрош визначає тілесність як альтернативну інтерпретаційну засаду історії філософії, що й уможливлює аналітику такого суб’єкта, що має тіло та стать і є іншим, у цьому разі – жінки. Авторка аналізує основні філософські вчення та проблеми, спираючись на принцип тілесности (особливу увагу вона приділяє Рене Декартові, Барухові Спінозі, Фридрихові Ніцше, феноменологічній та психоаналітичній традиції). Зрозуміло, що така інтерпретація відрізняється від усталеної.

Книга фінської дослідниці Сари Хейнама «У напрямі феноменології статевої відмінности: Гусерль, Мерло-Понті, Бовуар» [8] зосереджена на розкритті філософського змісту славнозвісної праці Симони де Бовуар «Друга стать». Хейнама вважає, що зведення змісту «Другої статі» лише до декларації та соціоісторичного обґрунтування жіночих прав є помилковим. Вона стверджує, що здійснений Бовуар філософський аналіз статевої відмінности спирається на феноменологічну традицію Мориса Мерло-Понті та Едмунда Гусерля і є її творчим продовженням. Залучення концепту «живого тіла» у виявлення маскулінного та фемінного начал людської сутности становить, на думку Хейнама, головне досягненням де Бовуар як фундаторки феміністичної думки. Натомість розроблення соціопсихологічної парадигми розуміння ґендеру та визначення біологічно даної статі як його матеріяльної передумови не є для неї принциповим.

Радикальність пропонованого підходу полягає в переосмисленні класичного твердження Бовуар про конструктивний характер ґендеру. Її відомий вислів про те, що жінкою не народжуються, а стають, набуває феноменологічного сенсу, коли предмет дослідження визначає конституювання значення статевої відмінности, а не процеси соціялізації. Хейнама стверджує, що Бовуар аналізує стать у межах феноменологічної традиції й робить вагомий внесок у її розвиток, розробляючи далі концепт «живого тіла» та ідеї Гусерля про експресивне відношення між тілом і душею. Таке визначення теоретичної позиції фундаторки фемiнізму принципово змінює не лише її метафізичну оцінку, а й погляд на співвідношення жіночої і чоловічої статей. Визнання їх відмінности на рівні феноменологічного аналізу спростовує погляд на них як на суто біологічно різні передумови ґендеру. Феноменологічна відмінність статей зумовлює конституювання інших феноменів людського існування. До кола їх поряд із тілесними відчуттями, емоціями та почуттями належать також духовні вияви, зокрема філософія [8, с. хііі ]. Несподівані висновки, чи не так?

Переосмисленню з позицій феміністичної теорії творчої спадщини Джона Дьюї у сфері тілесної проблематики присвячено дослідження Шенон Саліван «Жити шкірою та через шкіру: транснаціональні тіла, прагматизм та фемінізм» [16]. Ця книга презентує аналіз тілесного існування як транснаціонального та досліджує деякі соціяльні, політичні, етичні й епістемологічні імплікації транснаціональних тіл (запозичений у Дьюї термін, що виражає динамічну конструктивну систему відношень між організмом і навколишнім середовищем). Праця цікава тим, що досліджує тілесну проблематику із залученням методології та основних ідей прагматизму, фемінізму, генеалогічного та феноменологічного підходів. Тут унаочнюється посилення інтеґраційних тенденцій, притаманних сучасному теоретичному дискурсу. Можна погодитись із думкою, що проблематика тілесности та фемінізм є чи не найпродуктивнішими чинниками сучасного дискурсивного синтезу.

Розглядаючи сучасну феміністичну версію тілесности не можна оминути збірку «Відкриття чоловічих тіл» за редакцією Ненсі Туана, Вільяма Каулінґа та Мориса Гамінґтона [13]. Книжка цікава тим, що показує, як змінюється предмет дослідження феміністичної думки. Адже тепер не тільки жіноче, а й чоловіче тіло стає об’єктом філософської рефлексії: філософію жіночого тіла доповнює теорія ґендерного тіла. Це видання становить міждисциплінарну антологію, що артикулює основні проблеми чоловічого втілення (male embodiment), спонукає до подальшого їх осмислення та знаменує новий етап у феміністичному дослідженні тілесности (слід зазначити, що останнім десятиліттям спостерігається зростання інтересу до проблем маскулінности та чоловічого досвіду).

Позаяк видання, присвячені чоловічим тілам, не часто трапляються серед феміністичної літератури, то варто коротко його презентувати. У матеріялах книги вирізняються три ґрупи. Першу утворюють статті, які обґрунтовують необхідність звернення до Едмунда Гусерля, Мориса Мерло-Понті та Жан-Поля Сартра, їхньої феноменологічної інтерпретації тілесности як живого тіла, що вможливлює подолання дихотомії духу і тіла. Проте для подальшого аналізу людської тілесности, вважають автори, важливо до феноменологічного аналізу додати ґендерний складник. Адже хоча класична феноменологія нічого не говорить про ґендерну визначеність тіла (cамосвідомий суб’єкт не має статі), але імпліцитно передбачає чоловіче тіло як універсальну сутність. При цьому чоловіче тіло як таке залишається поза увагою теоретичного розуму. З огляду на це постає нове пізнавальне завдання феноменологічного аналізу: на підставі подолання маскулінного характеру універсальности «живого тіла» здійснити дослідження чоловічого тіла в контексті його життєсвіту як расового й економічно зумовленого, статево визначеного тощо. До авторів цього розділу належать відома феміністична дослідниця Сюзан Бордо, а також Ричард Шміт і Джон Зуєрн. Друга ґрупа об’єднує дослідження чоловічого втілення через звернення до ґрунтованого на виявленні потестарних міток тілесности інскриптивного аналізу Мішеля Фуко. Авторами цього розділу є Патрик Макґан, Тері Ґолді, Альфонсо Лінґіс, Стивен Шахт. Останній розділ присвячено діялогу між феміністичним дискурсом та його породженням – теорією чоловічого втілення.

Зрозуміло, що розглянуті дослідження не вичерпують усе розмаїття феміністичного дискурсу тілесности, але унаочнюють його загальні тенденції та пріоритети. Даний огляд потверджує також обґрунтованість звернення до концепту тілесности в сучасних дослідженнях для подолання теоретичних меж модерної метафізики. А, отже, не мода на тіло визначає його популярність, а назріла потреба сучасного мислення. Дослідницька строкатість феміністичної теорії не заперечує узгоджености в осмисленні проблематики тілесности з основними її парадигмами. Хоча слід зауважити, що створення загальної теорії тіла залишається нерозв’язаним завданням – як для сучасної думки загалом, так і для феміністичної зокрема. А тому й дотепер у сучасних розвідках тіло не набуває принципово відмінного від модерного метафізичного сенсу. І останнє. Проблематика тілесности в межах феміністичної настанови виявляє посилення тенденції до міждискурсивної інтеґрації та взаємовпливу різних методологічних підходів. Переконуємося вкотре, що сучасна думка, і феміністична зокрема, перебуває на шляху вироблення альтернативної модерному раціоналізмові парадигми, для якої тілесність є ключовою теоретичною засадою та ефективним дослідницьким інструментом.

  

Тетяна Метельова (Київ)

ҐЕНДЕРНИЙ СКЛАДНИК ФІЛОСОФІЇ ВОЛОДИМИРА СОЛОВЙОВА

Постать Володимира Соловйова у колі його сучасників зажила слави вельми неоднозначної. Не меншою, якщо не більшою неоднозначністю вирізняється і його філософія. У ній інколи органічно, а почасти й синкретично поєднано різноманітні, аж до несумісности та взаємовиключення, світоглядні течії й напрями. Проте вона й сьогодні, можливо як ніколи, привертає увагу філософів, богословів, культурологів, політиків усього европейського обширу.

Причини такого зростання популярности доволі еклектичної філософської концепції стають зрозумілими, якщо взяти до уваги найактуальніші потреби сьогодення, серед яких чи не найголовнішою, фундаментальною за доби ґлобалізації, є збереження світового розмаїття, самобутности різних етносів, їхніх культур, із релігійним складником включно. Не менш важливим є й пошук порозуміння між надзвичайно різними частинами єдиного людства. Філософія Володимира Соловйова в її прагматичному вимірі спрямована на розв’язання саме цих питань, і саме в цьому контексті слід розглядати виразні ґендерні мотиви, які в роздумах мислителя посідають не останнє місце.

Можна вирізнити кілька принципових для філософа проблем, що хвилювали його впродовж усього життя і до розгляду яких він повертався знов і знов. Провідна для нього ідея об’єднання двох Церков – Східної і Західної гілок християнства – була лише певною екстраполяцією його ідеї всесвітнього об’єднання, розглянутого крізь призму всечасового й всепросторового возз’єднання природного, людського і Божественного, духовно-містичного і тілесного складників буття, тобто своєрідного Воскресіння світу в його цілісності. Ідея возз’єднання не лише людини з Богом, а й природного світу з людиною і Богом, коли людина теж постає як Абсолют й виконує водночас функцію свого роду містка між Альфою й Омегою, ідея Воскресіння як просвітлення матерії творчою роботою людини є тим апріорним ґрунтом, на якому зростає решта своєрідних концептів філософа. І ґендерні аспекти його вчення не є винятком. На підставі цієї ключової ідеї вони набувають подеколи несподіваного звучання, тим більш несподіваного, що в поглядах Соловйова дивним чином сплелися найрізноманітніші мотиви й філософеми – від неоплатоністських та гностичних до кантівських, шопенгауерівських і ніцшеанських. І все це – на тлі, здавалося б, протиприродного поєднання богословських роздумів із вираженим тяжінням до стихійного природничого матеріялізму та проґресизму (юнацькі захоплення природничими науками та Чернишевським не минулися даремно й завжди давалися взнаки). З того поєднання і народжується своєрідна філософія Соловйова – філософія тією ж мірою внутрішньо суперечлива, якою й монолітна, тією ж мірою християнська, якою й єретична.

На сьогодні в Росії здійснено переклад із французької приватного архіву мислителя, видано 12-томне зібрання творів. Дослідження його спадщини розгортаються доволі активно. Увагу при цьому зосереджують переважно на його «космізмі» і на соціяльно-політичних аспектах його творчого доробку, про що свідчать праці таких знаних авторів, як Міхаіл Максімов, Алєксєй Козирєв, Яков Кротов (Росія) та Криштоф Гузовський (Польща). Великий інтерес до творчости Соловйова виявляють також у Франції та Швейцарії, де працюють соловйовські товариства. Філософи Франції (Антуан Аржаковскій, Йосиф Якуб) та Швейцарії (Патрик Де Лоб’є – голова товариства Соловйова в Женеві) звертаються передусім до практичного значення його теологічних розвідок.

І хоча світоглядній спадщині Соловйова в Україні приділяють куди менше уваги, дослідження ці мають, на наш погляд, фундаментальніший характер і спрямовані передусім на вивчення онтологічного складника творчости російського філософа (статті Олександра Кіхна, Валерія Жулая). І це вкрай симптоматично. Адже провідні для Соловйова соціяльні ідеї, зокрема ідея об’єднання Церков, не мали формально-закликового чи політичного характеру, а випливали із загальних, засадничих для його світогляду положень з їхніми онтологічними засадами. Ось чому, розглядаючи будь-який аспект творчого доробку Соловйова, важливо насамперед виявити глибинний світоглядний фундамент цих поглядів і прагнень.

Прогнозований у працях Соловйова варіянт майбутнього, коли буде досягнута всеєдність протилежного, зокрема чоловічого і жіночого первнів, ґрунтується на певних світоглядних основах, кістяк яких утворює ідея наскрізної єдности Бога і світу, Абсолюту й матерії. Матерія є інертною потенцією буття, лише якщо ми візьмемо її саму по собі, зазначає мислитель. Тоді вона виступає природою як похідним від її цілісности, цілокупности утворенням. У співвіднесеності ж із першим началом, Абсолютом-Богом вона – його образ та ідея [4, с. 240]. Коли ми розрізняємо першу матерію і ідею, то це «лише розрізнення в рефлексії, а не окремішність в існуванні» [4, с. 240]. Матерія визначена Логосом як змістовна [4, с. 246]. «Логос здійснює і абсолютне як таке, і першу матерію. Ним, або через нього, абсолютне утверджується як суще, перша матерія – як сутність, відношення між ними – як буття, або, точніше, як спосіб чи взірець буття» [4, с. 243–244]. «Ідея є об’єктивна єдність трьох суб’єктів, субстрат якої [єдности. – Т.М.] є сутність або перша матерія» [4, с. 253].

Через таку полісемантичну природу матерія – вже як всесвітня душа – є тим самим абсолютом, лише взятим не з боку його самототожности, а з боку повсюдного розрізнення, повсякчасного переходу та зміни. «Абсолютне, щоб бути таким, потребує іншого, неабсолютного; абсолютний дух для своєї дійсности потребує матерії; надприродна істота Божа потребує природи для вияву своєї божости» [5, с. 709]. Отже, матерія – це спосіб об’єктивування Абсолюту, засіб його ствердження, модус бування у пере-буванні.

Лише узяту поза таким розумінням, поза її сутнісним зв’язком із вихідним Абсолютом матерію можна витлумачувати як його протилежність, як осереддя зла і пороку. Насправді ж, висновує філософ, їхні стосунки значно складніші й інтимніші. Матерія в її поєднанні з першим Абсолютом є світовою душею. Без Бога матеріяльна природа – блудниця, яку філософ порівнює з Марією Магдалиною, з Ним – вона здатна набути й «набуває того чи того духовного первня» [4, с. 348]. Відтак стосунки матерії-природи і Бога-Абсолюту несподівано набувають ґендерного забарвлення, і матерія-природа постає як «жіночий елемент» у світі, де «чоловічим елементом» є Абсолют.

Ґендерні паралелі простежуються у філософа і в подальшому, зокрема у побудові своєрідної тріяди – «Бог – матерія-природа, Христос – Церква, чоловік – дружина». «Як Бог ставиться до свого творіння, як Христос ставиться до своєї Церкви, так чоловік має ставитися до дружини. [...] чоловік повинен творити й створювати своє жіноче доповнення» [4, с. 529]. Як Бог стверджує свою абсолютність через своє інше – матерію-природу, так чоловік має ствердити людину як абсолютний полюс через своє інше – дружину. Звідси й така висока оцінка шлюбу як соціяльного інституту, завдяки якому леґітимується й уможливлюється сполучання двох тілесно означених первнів людського світу – чоловіка і жінки. У шлюбі «жінка припиняє бути знаряддям природних потягів, а постає як істота цінна сама по собі, як необхідне довершення індивідуальної людини до її істинної цілісности» [3, с. 493].

«Жінка не є, – робить висновок Соловйов, – подібно до тваринних самиць, лише втіленням одного страждально-сприйняттєвого боку природного буття, – вона є зосередженою сутністю цілої природи, остаточним вираженням матеріяльного світу в його внутрішній страждальності, як готового до переходу в нове, вище царство – до морального одухотворення. І чоловік тут не становить лише діяльнісного первня взагалі. Він – носій діяльности власне людської, визначеної безумовним сенсом життя. Саме до безумовного сенсу життя через чоловіка залучається і жінка. А він, своєю чергою, зобов’язаний їй можливістю безпосередньої найближчої реалізації цього сенсу, або абсолютного добра» [3, с. 490]. І далі: жінка – істота, «здатна до одухотворення», одухотворити жінку – покликання чоловіка. «Цьому відповідає особливий характер найвищого любовного почуття і в жінки, яка бачить у своєму обранцеві справжнього рятівника, котрий має відкрити їй і здійснити сенс її життя» [3, с. 491].

Виразно маскулінна позиція мислителя, яка не лише в сучасному, а й в тогочасному світі могла викликати шквал критичних зауважень на його адресу, не є наслідком його соціяльно-політичних і ґендерних переконань. Можна припустити (для того є всі підстави), що саме прагнення філософа утвердити впосліджену впродовж віків поширення християнського світогляду роль матеріяльного чинника світобудови – прагнення, спричинене пристрасним бажанням мислителя спокутувати провину за смерть попередніх поколінь, зробивши наголос на обов’язковому воскресінні їх у плоті, утворило той фундамент, на якому зросла концепція творення світу як іманентної потреби Абсолюту у своєму іншому – матерії. З цього ж кореня виростає і соловйовське розуміння любови. «Любов є самозапереченням істоти, ствердженням іншого, однак цим самозапереченням здійснюється її найвище самоствердження [...] Бог є любов. Абсолютне, будучи началом свого іншого, або єдністю себе і цього іншого, тобто любов’ю, не може припинити бути самим собою» [3, с. 705]. Та через те, що «любов є прагненням іншого, вона водночас є началом множинности», руйнацією єдности [3, с, 704–705].

Слід зауважити, що Соловйов жодним чином не пояснює і жодним словом не згадує у своїх творах, як та сама любов, що є потребою в іншому і покладанням себе в іншому, любов, фактично відповідальна за руйнацію початкової єдности та виникнення відчуження, еґоїзму і смерти, може послугувати знаряддям відновлення єдности, шляхом приведення світу через людину до Бога і скасування смертности живого. Захоплений апологією матерії-тілесности й обґрунтуванням соборности як практики гуртового співжиття у світі просвітленої тілесности (а як же інакше леґітимувати її збереження?), філософ від твору до твору щодалі занурюється у клубок суперечностей та іґнорування вкрай важливих для християнства богословських і теологічних положень. Недаремно в нього за величезної кількости цитат із Біблії практично немає посилань на праці отців церкви, немає й натяку на обізнаність із думками видатних християнських філософів.

Пропонована Соловйовим інтерпретація любови позбавлена того життєдайного сенсу, який вона має, скажімо, в Авґустина Блаженного. Бог любов’ю утримує світ у бутті – так можна сконцентровано сформулювати позицію Авґустина [1]. Утримує в бутті, не дає зникнути, піти в небуття. Любов – не знаряддя творення матеріяльного світу, вона – життєдайна сила протистояння смерті, і вона – те, що робить трійцю трійцею (Микола Кузанський) [2], внутрішній зв’язок-тотожність Бога Отця, Бога Сина й Бога Духа Святого. Лише в такому сенсі вона пов’язана з утіленням (та не творенням тіла). Й того не хоче пам’ятати Соловйов.

«Коли ми говоримо, що абсолютне першоначало за самим самовизначенням своїм є єдністю себе і свого заперечення, то ми повторюємо Бог є Любов» [4, с. 234], «любов є начало множинности [...] єдність себе і свого іншого» [4, с. 234–235] «Другий полюс є сутність або prima materia абсолютного, перший же є абсолютне як таке, позитивне ніщо [курс. мій. – Т.М.]» [4, с. 235]. Отже, Бог Соловйова постає як суто апофатичний, як порожня досконалість і не менш порожній моральний ідеал. Він – передусім Абсолют; Його заперечення, що є Він Самий – матерія, а реальним, катафатичним і змістовним Богом-Усім є одухотворена природа [4, с. 235]. Остання і є наслідком, плодом любови. І як така вона непомітно набуває у тлумаченні філософа переважно, а подеколи й однозначно статевого сенсу. «Недаремно ж, – переконаний він, – статеві стосунки не лише називають любов’ю, вони й являють любов передусім, будучи типом та ідеалом усякої іншої любови» [4, с. 505].

Через свою злитість із природою, через повсюдну присутність любов притаманна й усьому живому. «Любов сама по собі, або любов узагалі, не є чеснотою, інакше були б доброчесні всі назагал істоти, позаяк всі вони обов’язково люблять щось і живуть своєю любов’ю» [3, с. 192]. Подеколи відмова від теологічного розуміння любови й ототожнення її зі статевими стосунками призводить до появи сентенцій, що з ними вкрай важко погодитись, тверджень, неприйнятних для сучасної людини. Чого варті, лишень, позбавлені й тіні іронії розмисли над перевагою людської любови у зіставленні з любов’ю... курки [7, с. 509]! Утім, справедливости заради слід зазначити, що такі свідчення притаманної мислителеві світоглядної еклектичности виявляються не лише в ґендерно навантажених питаннях. Не меншою мірою вони властиві й судженням теологічного чи морально-етичного кшталту. Так, віртуоз теологічної діялектики цілком серйозно розмірковує над відмінностями кафолічности – моральної солідарности єдиної церкви – від «природної солідарности, яку ми знаходимо між різними членами фізичного організму» [3, с. 509], або ж проводить паралель між християнською політикою і органічною хімією [3, с. 520], або твердить про інстинктивну моральність «у тих тварин, у яких черевна нервова система [...] рішуче переважає головну нервову систему» [4, с. 551]. До цього ряду належить і приклад із земляним черв’яком, який, будучи розрізаним на три частини, вирощує в кожній із них всі члени, що їх бракує для цілого організму – приклад, наведений... для пояснення відношення між іпостасями Трійці та трьома визначеннями Абсолюту – духом, розумом і душею [8, с. 251]. Взірців такого «зіставлення незіставного» у працях Соловйова чимало. Однак їх наявність не заважає побачити в ній цінний і для сьогодення зміст.

Саме розгляд живого загалом і тваринного світу зокрема як опосередковувальної ланки на шляху між Богом як абсолютним началом і ним же як остаточним результатом еволюції, ланки, де від рівня до рівня тілесної складности зростає і ступінь свідомости й одухотворености істот, де тому-то любов і притаманна будь-якій найменшій, найпростішій істоті, дає змогу філософові проголосити й послідовно обстоювати цінність живого, стверджувати живе як цінність. Він значно розширює сферу дії Кантового імперативу: «моральна воля, як така, повинна мати своїм справжнім предметом усіх істот не як засоби лише, а й як цілі» [3, с. 578].

Відмінність між людською любов’ю і тваринною полягає лише у двох моментах.

По-перше, «у світі тварин внаслідок відсутности в них власне розумної свідомости істина, реалізовувана в любові [любов тут фіґурує як кохання. – Т.М.] [...] може діяти лише прямо, як зовнішня для них фатальна сила, що оволодіває ними як сліпими знаряддями для чужих їм світових цілей; тут любов з’являється як однобічне торжество загального, родового над індивідуальним [...]» [4, с. 505].

Назагал статевий зв’язок найсуттєвіший, найближчий до витоків для будь-якої живої істоти, позаяк «тут тваринна особина відчуває нескінченність родового життя, покладає себе лише скінченним явищем, лише засобом, знаряддям родового процесу [...]» [3, с. 225]. Як жива істота людина, безперечно, у своєму тілесно-природному бутті підпорядкована дії цієї закономірности. Проте, будучи підпорядкованою, вона як людина не мириться із цим підпорядкуванням. Натомість вона як вільна й самодетермінована не буде такою, якщо погодиться на визначення свого єства з боку роду-природи. Тому людина, відчуваючи статевий потяг, протестує проти нав’язуваного природою знеособлення. І першим виявом того протесту є сором як переживання вимушеного відношення із тим, що є нижчим за неї. «Основні почуття сором, жалість, благоговіння вичерпують царину можливих моральних відношень людини до того, що є нижчим за неї, що є рівним їй і що є вищим за неї» [1, с. 130]. «Загальний моральний сенс сорому є лише подальшим внутрішнім розвитком того, що вже міститься в особливому первісному його прояві стосовно фактів статевого життя» [3, с. 224]. Сором постає і як «вияв цілісности живої істоти» [3, с. 233], того факту, що кожна людина не є лише складником родового життя, але є самодостаньою. Статевий потяг – гріх проти цілісности людини, – зробить із того висновок Соловйов [3, с. 232], – а «тілесна умова розмноження для людини є зло, [...] справа суперечна гідності людини, згуба людської любови та життя» [3, с. 147].

По-друге (і це пов’язане з першим моментом), любов людини як така, що подолала родову знеособленість, завжди індивідуалізована і звернена на конкретну особу, якої той, хто любить, жадає не лише як тіла, а й як духовної сути. «Любов, як дійсне скасування еґоїзму, є дійсне виправдання і порятунок індивідуальности» [4, с. 505]. «Любов важлива не як одне з наших почуттів, а як перенесення всього нашого життєвого інтересу із себе на іншого, як зсув самого центру нашого особистого життя» [4, с. 511].

У такому зсуві, зреченні себе на користь іншого і здійснюється, за Соловйовим, богоподібність людини, яка теж творить своє інше за образом і подобою своєю. «Людина [читай: чоловік. – Т.М.] для своєї творчої дії в особі жінки має матеріял, їй самій рівний за ступенем актуалізації, перед яким вона [людина. – Т.М.] має лише потенційну перевагу почину, лише право і обов’язок першого кроку на шляху до досконалости» [4, с. 530]. У стані закоханости чоловік «своє природне доповнення, своє матеріяльне інше – жінку бачить [...] не так, як вона явлена зовнішньому спостерігачеві» [3, с. 491], а такою, якою та може бути, але не буде без одухотворювального впливу чоловіка.

Прикро, але справді самобутній і цікавий філософ у прагненні втiлити Царство Небесне тут, на землі, можливо, через власні комплекси (відразу до статевих стосунків, глибинне почуття провини перед батьками та, мабуть, інші фройдистські «прояви»), свідомо чи несвідомо здійснює підміну сенсів і життєдайну Любов редукує до кохання чи, радше, його сексуальної компоненти, лише одного разу згадуючи в тому контексті закоханість як позитивний емоційний складник статевої любови. Постійно наголошуючи надприродну суть людини, її трансцендентне коріння, він фактично позбавляє людину творчої здатности і здійснює підміну життєдайної любови статевими стосунками (наслідком яких теж є дарування життя, що й уможливлює таку підміну, однак дарування у суто природному, не трансцендентному сенсі), ту саму підміну, яка, справді здійснена в лоні жорстко критикованого (хоча й за інше) у працях самого Соловйова християнства, свого часу мала історичне й онтологічне пояснення. Прикро, що через цю підміну він викривляє і християнську картину стосунків Бога і світу, принижує жінку, стверджуючи її онтологічну (і, в природознавчому контексті, фізичну) ущербність, вихолощує любов. Виявляючи в тому свою тенденційність, намір видати бажане за дійсне, він і в іншому дає підстави сумніватися у своїх висновках. Стверджуючи можливість об’єднання Східної і Західної Церков лише за умови здійснення перетворення людства на Боголюдство, він фактично під об’єднанням розуміє скасування обох, позаяк чим же іще може бути таке об’єднання, якщо витлумачувана таким чином Церква перетворюється на суто міжлюдські взаємини, зорганізовані на засадах моральности, ясна річ, теж побудованої за Соловйовим – включно з похідними від чоловічих роллю та значенням жінки.

Утім, всю цю «світоглядну суміш» із надлишком спокутує елеґантність теологічних розмислів, принципових для побудови будь-яких «прикладних» концептів. Ідеться, зокрема, про витончену діялектику Бога і світу, божественного і матеріяльного, єдиного і диференційованого. З тими побудовами можна погоджуватися чи сперечатися, приймати їх чи категорично заперечувати із будь-яких позицій. Однак не зважати на них неможливо. І не лише тому, що вони становлять онтологічний і водночас теологічний каркас соловйовського світогляду, а й через те, що в тому каркасі проглядають прообрази концептів, які виникнуть значно пізніше – від сакралізації життя в Альберта Швейцера та Олеся Бердника і притаманного пізній феноменології розуміння принципової значущости феномена іншого для існування самої людини до прискіпливого бачення людини як унікальної та світотворчої істоти у філософській антропології XX століття і вчення про наскрізний розвиток одухотвореного світу в Теяра де Шардена.

Філософія Соловйова, як і Теяра, наскрізно просякнута і зцементована ідеєю єдности світу та його еволюції від нижчого до вищого на шляху між Абсолютом як першоначалом і Абсолютом як метою і завершенням. Однак, на противагу «католицькому єретикові» із Франції, «католицько-православний єретик» із Росії, намагаючись реабілітувати незаслужено знехтувану й занедбану тілесність природи, під час реконструкції еволюційного процесу повсякчас підкреслює доконечну необхідність тілесности, плоті. З того, з піднесення тілесного до рівня божественного образу, з розгляду чуттєвого світу як образу Божого і випливає його критика ідеалізму взагалі («Виправдання добра», «Криза західної філософії») та християнства зокрема («Про занепад середньовічного свiтогляду»). З цього ж випливає і подеколи наївна, подеколи зворушливо-щемлива любов до живого і ствердження його неперехідної цінности.

  

 

 

 

 STUDIA MEDIEVALIA

Юрій Чорноморець (Київ)

ВЧЕННЯ МАКСИМА СПОВІДНИКА ПРО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНІ ВЛАСТИВОСТІ ПЕРШОПРИНЦИПУ

ЯК РЕҐУЛЯТИВИ РОЗВИТКУ СВІТУ

Вивчення концепції розвитку створених світів та аналіз психологічних уявлень Максима Сповідника (580–662), зокрема про еволюцію людського розуму і свободи, дають підстави говорити про неоплатонічні (прокліянські) джерела Максимового вчення. Гадаю, Максим зазнав визначального впливу першої книги «Платонової теології» Прокла, і цей вплив очевидний у вченні Максима про трансцендентальні властивості Першопринципу і діяльність Бога стосовно світу, що розвивається. Проблему безпосереднього впливу Прокла на Максима ще нiхто не досліджував спеціяльно, оскільки зазвичай вважають, що всі проклiянські мотиви у творчості Максима почерпнуті з Ареопагітик. Такий спрощений підхід не може, однак, пояснити всіх особливостей вчення Максима про трансценденталії Бога і розвиток світів. Натомість за припущення визначального впливу Прокла на Максима можна виявити філософське підґрунтя більшости Максимових тверджень, які інакше виглядали б суто довільними теологічними побудовами на кшталт містичної поезії.

Поняття трансценденталій у метафізиці

Трансценденталії – це надкатегоріяльні визначення предмета [див.: 2; 3]. За Аристотелем, таким поняттям є «суще», що охоплює все й у своїй загальності є вищим навіть за категорії – найвищі родові поняття. Згідно з класичною метафізикою, існують ще інші, необхідно пов’язані з буттям найзагальніші властивості чи визначення буття, притаманні усьому. В платонізмі ідея Блага виступає принципом єдности, істини й добра. Аристотель саме суще розуміє як єдине, істинне і добре. В Авґустина ця тріяда становить найзагальніші властивості Бога. Однак ясне вчення про характер цих властивостей як саме трансценденталій знаходимо лише у середньовічній схоластиці. Опис Бога за допомоги трансценденталій схоластична метафізика обґрунтовувала неможливістю виразити буття Боже в категоріях. Система трансценденталій у Альберта Великого і в томізмі характеризує Бога як Єдність, Істину, Благо за аналогією з кожним сущим, якому також притаманні як його найзагальніші надкатегоріяльні визначення єдність, істина, благо. Сучасна метафізика в особі Емериха Корета робить наголос на тому, що трансценденталії незаперечні як найзагальніші характеристики людської діяльности.

В історії філософії відомі неодноразові спроби розширити кількість трансценденталій за межі тріяди «unum (єдине) – verum (істинне) – bonum (благе)», що характеризує ens (суще). Тома Аквінський пропонував додати до єдности, істини та блага ще res (річ) та aliquid (дещо інше) (De ver., I, 1). Але поняття «res» насправді є тотожним з «ens», a «aliquid» (aliud quid) можна інтерпретувати як наявність «іншого єдиного», а отже, це поняття можна звести до «unum». Франсиско Суарес вважав трансценденталією і саме поняття «ens», і застосовував то тріяду «єдність – істина – благо», то додавав до неї як її попередницю ще тріяду «суще – річ – дещо інше». Деякі сучасні філософи, скажімо Лотц, пропонують додавати до класичної тріяди трансценденталій ще поняття «краси» і «святости». Але дехто з метафізиків, наприклад Корет, критикує таке розширення, вважаючи, що «краса» і «святість» не є самостійними визначеннями буття, але виникають при взаємодії чи то блага й істини, чи то блага, істини й буття.

В історико-філософських екскурсах щодо формування і розвитку метафізичного вчення про трансценденталії звичайно оминають увагою аналогічні теорії античного неоплатонізму і грецької патристики. Втім, досягнення античних і християнських неоплатоніків в цій царині були не меншими, ніж в авґустинізмі чи томізмі

Єдність, Істина і Благо як трансценденталії в християнському неоплатонізмі Максима Сповідника

Як я уже доводив у попередніх дослідженнях, за Максимом, Першопринцип – Бог – це Буття, що має сутнісні та іпостасні властивості, оскільки є Сутністю та Іпостасями. Про те, що Бог має властивості, які не є просто сутнісними і не є іпостасними, а є саме такими, що в схоластичній традиції дістали назву трансценденталій, дізнаємося із п’ятого розділу Максимової «Містагогії». Можна сказати, що Істина і Благо для Максима становлять трансценденталії, оскільки не є просто сутнісними властивостями, але характеризують Бога у специфічному найзагальнiшому аспекті.

«Істина та Благо [...] виявляють Бога. Але Істина [виявляє Його], коли Божественне бажає виявитись із [Своєї] сутности (оскільки Істина є річ проста, одна, єдина, і тотожна, неподільна, незмінна, і безпристрасна, неприхована, абсолютно непротяжна), тоді як Благо [виявляє Його] – коли [Божественне бажає виявитись] із [Своєї] енергії (оскільки Благо є благодійне, промислительне щодо всього, що [походить] від Нього, зберігаюче)» (Містагогія, 5 гл. / Пер. з грец. о. Андрія Глущенка).

Істина і Благо не можуть бути інтерпретовані як сутність і енергія Бога або як дії та сутнісні властивості Бога. Вони характеризують Бога взагалі, причому в Його виявленості для людини, яка Його пізнає. При цьому в понятті «істина» схоплюється самототожність Бога в усій Його діяльності щодо «іншого», а в понятті «благо» – різноманітні аспекти діяльности з підтримання тотожности «іншого». Таким чином, істина означає не відкритість самої сутности Бога, а пізнаваність сутнісного із діяльности Бога, а благо – не саму енергію, а її благотворне відношення до «іншого». Отже, Істина і Благо характеризують Бога в Його відношенні до світів, але в різних аспектах: істина характеризує момент сутнісного в сутнісній енергії, а благо – момент енергійного в ній.

Істина, а відтак, сутнісне в сутнісній енергії Бога характеризуються за допомоги тріяд «простота – одне – єдине», «тотожне – неподільне – незмінне», «безпристрасне – неприховане – непротяжне». Такі характеристики є природними для опису самототожности божественного в античному неоплатонізмі (Платонова Теологія I, гл. 20; 21). Благо, а отже, енергійне в сутнісній енергії Бога характеризуються за допомоги тріяди «благодіяння – промисл – збереження (захист)». Така тріяда також сягає корінням античного неоплатонізму (Платонова Теологія I, гл. 15, 16, 18). Але власне до цих тріядичних характеристик ми ще повернемося в подальшому, оскільки спочатку необхідно розв’язати ґлобальнішу проблему: чи існує, згідно з Максимом, третя трансценденталія на доповнення до Істини та Блага?

Якщо Істина являє сутність, а Благо – енергію Бога, то можна припустити, що третя трансценденталія має являти Божественні Іпостасі. У п’ятій главі «Містагогії» Максим подає всебічний аналіз пізнання Істини людською душею через розум, а блага – через розсудок. Так само у Максима можна знайти вчення про пізнання Істини розумом із використанням відчуттів і про досягнення Блага через природну та через індивідуальну волю, а також через афективність. Все це не залишає в людині жодної здатности, що могла б прагнути Бога як чогось іншого, ніж Істина і Благо. Саме це наводить на думку, що пізнання третьої трансценденталії, яка виражала б персоналістичний аспект Першопричини, може бути лише екстатичним.

У висновках Максима до «Містагогії» знаходимо фраґмент, що є, на мій погляд, ключовим для визначення третьої трансценденталії.

«Блаженне прикликання Великого Бога і Отця і проголошення „Єдин Свят” та наступного, та причастя святих і животворчих таїн виявляють майбутнє через благість Бога нашого, усиновлення всіх достойних, єднання, спорідненість, божественну подібність та обожнення. Подібним чином через це Сам Бог буде Всім у всіх спасаємих, сяючи як Першовзірцева та Причиннісна Краса для тих, хто через доброчесність та знання по благодаті гідні Його» (Містагогія, закінчення / Пер. з грец. о. Андрія Глущенка).

У цьому тексті Максим стверджує, що після уподібнення Богові як Благу – через чесноти – та як Істині – через гнозис – можливе довершене («божественне») уподібнення та обожнення через усиновлення Богові, що являтиметься як Краса. При цьому Краса не лише являє Отця, але й покликана показати персоналістичне ставлення до людей Отця, Сина і Святого Духа, оскільки обожнення й усиновлення здійснюються єдиною дією Трьох. Очевидно, що єднання з Богом як Красою має надприродний характер. Воно є містеріяльним єднанням, позаяк здійснюється через таїнство причастя. Воно є екстатичним єднанням, адже людське пізнання і практичне прагнення до Бога вже зупинилися, досягши своєї довершености у спокої розуму, розсудку, природного та особистого волінь. Краса виявляє особистий порив Бога до «іншого» та аналогічний особистий порив створеного до Бога. Такий порив є найвищим різновидом любови.

Перш ніж проаналізувати традиційне і новаторське у вченні Максима про трансценденталії Блага – Істини – Краси у зіставленні з його попередником Проклом, необхідно виявити тріяди, аналогічні до цієї головної.

Аналогічні тріяди у творах Максима

Якщо вважати, що істина і мудрість є великою мірою поняттями взаємозамінними, то у трактаті «Про любов» знаходимо як найзагальніші характеристики Благо, Мудрість і Силу, при цьому тут сказано, що в цій тріяді виражається ставлення Бога до «іншого» – творення, промислительне управління і правосуддя Божественного щодо створених світів. Таким чином, Максим не лише називає тріяду трансценденталій «Благо – Мудрість – Сила», а й вводить як аналогічну до неї тріяду «буття (дароване у творінні) – промисл – правосуддя». Власне, у Максима можна нерідко зустріти твердження про необхідність, з одного боку, пізнання ідей, згідно з якими Бог створив світ, а, з іншого, – пізнання ідей Божого Промислу і Суду. Примітно, що Суд Божий Максим пов’язує з есхатологічною перспективою, так само як і трансценденталію «Краса». Одразу зазначимо, що тріяда трансцендентальних властивостей Бога «Благо – Мудрість – Сила» була узвичаєною у пізньому античному неоплатонізмі. Наприклад, Давид Александрійський вважає, що філософ уподібнюється Богові, якщо стає добрим, мудрим і сильним. Божественному притаманні благість – оскільки «всі блага даруються богами», мудрість – оскільки «боги все знають», могутність – оскільки «богам все під силу» [1, с. 48, 66]. «Довершений філософ» є благим – бо він дарує благо пізнання учням, є мудрим – бо хоче знати все і знає все, що корисне, і є могутнім – бо може все, що бажає (адже він бажає того, що може) [1, с. 48, 66–67]. У Максима творення, промислительне управління й есхатологічне правосуддя дістають вираження ще в одній тріяді, що презентує ті самі сенси, але більш формалізовано. Це тріяда «Початок – Середина – Кінець». Максим особливо наголошує, що ця тріяда характеризує Бога не самого по собі, а лише Його діяльність щодо світів, оскільки Бог є творчий початок усього, середина реґулювання розвитку всього і кінцева мета цього розвитку.

«Платонова теологія» Прокла як джерело вчення Максима Сповідника про тріяду трансценденталій «Благо – Істина – Краса»

Головна Максимова тріяда трансценденталій має прокліянське походження. А саме: «загальними визначеннями» Божественного у Прокла в «Платоновій теології» (I, 22–24; III, 22) названо Благо, Мудрість і Красу. У приписуванні цих атрибутів Прокл спирається на ідеї Платонового «Федра», де стверджується, що «божественне є прекрасним, мудрим і благим» (246d8–e1). Прокл стверджує, що ця тріяда «загальних визначень» Божественного «виявляється в усіх виходах богів за свої межі» (I, 22). Тобто Благо, Мудрість і Краса характеризують Божественне в Його явленості для «іншого», в його діяльності щодо «іншого». Саме це стверджував і Максим у «Містагогії».

Згідно з Проклом, Благо, Мудрість і Краса як характеристики Божественного в його відношенні до іншого мають своєю основою трансцендентальні властивості Божественного самого по собі: Буття, Промисл і Правосуддя. Адже Божественне є Благом, оскільки дарує буття «іншому», є Мудрістю, оскільки реґулює розвиток іншого, і є Красою, оскільки повертає «інше» до себе. Так само і для себе Божественне у Прокла є Благом, оскільки перебуває в собі, є Мудрістю, оскільки виходить із перебування, і є Красою, оскільки повертається до перебування. Таким чином, тріяда «Благо – Мудрість – Краса» фундується за змістом на тріяді «Буття – Промисл – Правосуддя», а за формою – на загально-логічній неоплатонічній тріяді «перебування – вихід – повернення». У Максима тріяда «Благо – Істина – Краса» фундується за змістом на формальній тріяді «енергія – сутність – іпостасі». Порівняно з Проклом наявне ще одне перетлумачення: тріяда «Творення – Промисл – Правосуддя» ґрунтується на тріяді «Благо – Істина – Краса», а не навпаки. Чи існує змістова залежність тріяди «Благо – Істина – Краса» від тріяди «Розум – Логос – Життя», що є Іпостасями Першопринципу? Існування такої залежности було б аналогією до Проклового змістового узасадничення тріяди «Благо – Істина – Краса» на тріяді «Буття – Промисл – Правосуддя». Але такої залежности в текстах не можна простежити, отже, Максим не переобтяжує власну думку штучними аналогіями. А саме так можна було б розцінити твердження про залежність за змістом тріяди «Благо – Істина – Краса» від тріяди Іпостасей. Насправді ж трансценденталія Краса являє Іпостасі, тоді як Благо є явленістю енергій, а Істина – сутности.

Прокл ґрунтовно аналізує кожне з понять тріяди «Благо – Мудрість – Краса», вирізняючи в кожній із них три моменти згідно з логікою основної формальної тріяди «перебування – вихід – повернення». При цьому кожен з елементів цих тріяд дістає назви на підставі текстів Платона, що відіграють роль свого роду Святого Письма для Прокла. Утім, запозичуючи загальний аналіз понять «Блага», «Істини (Мудрости)» та «Краси», Максим вільний від використання назв різних моментів цих тріяд, що у Прокла є запозиченнями з текстів Платона.

Благо

За Проклом, Божественне є Благом як Причина походження і збереження усього «іншого», а також як цільова причина всього. Тобто Благо – причина існування (hyparxis; зазвичай це поняття перекладають як «наявне буття», хоча, на мій погляд, йдеться про «існування»). Божественне є Благом і стосовно Себе, оскільки є причиною свого існування: адже Божественне існує лише завдяки самому собі (I, 83, 21–24). У Прокла Благо постає як тотожне існуванню в Божественній Причині усього і себе (I, 83, 12–13).

Для іншого Божественне існування як Благо є предметом бажання (ephesis, устремління), є Бажаним (epheton). У Божественному також присутнє «бажання», а саме, устремління до самого себе. Це бажання тотожне існуванню в Божественному, про що ясно стверджував Плотін в Енеаді VI, 8. Завдяки бажанню бути собою Божественне зберігає себе – в існуванні й у своїй окремішності від «іншого» (I, 102, 25–27). «Інше» завдяки бажанню Блага зберігається в існуванні, зберігає власну причетність до Блага, причетність до Блага як Причини та Цілі. Бажання існування є абсолютним («непогасним») і в Божественному, і в іншому (I, 102, 16).

Для всього іншого Божественне існування як Благо є самодостатнім (hikanon) для себе і сповненим сили (I, 103, 1–3). Божественність як блага самодостатність та могутність є джерелом достатности та сили для «іншого». Благо в цьому аспекті піддається аналізу як абсолютна Могутність, від якої і до якої спрямовані всі зусилля «іншого» (Ibid.). В Божественному є сила, що очевидно, але сила є і в «іншого», і це сила стабільного руху існування, сила творчости, що виявляється в кожному русі творчого виходу кожного «іншого» назовні. Така Сила руху до сповнености Силою притаманна Божественному, притаманна Благу, і є самим Божественним, самим Благом. І Благу притаманна сама сповненість Силою. Благо, Божественне як Самосила, Самомогутність і є самодостатністю, самостійністю. Самодостатність, самостійність притаманні й «іншому» – настільки, наскільки воно саме рухається до Сили, до Могутности. Творча самостійність виявляється у творчих виходах назовні, а тому і Благо-Сила, і все існуюче (блага-сили) – творять (I, 103, 1–25).

Отже, «іншому» і Благу притаманні не лише прагнення до існування-Блага, а й творчий рух благого існування і дарування благого існування. Благо є Бажанням і Могутністю, Бажаним і Предметом зусиль. Оскільки воно є таким абсолютною мірою – Благо є свобода. «Інше» є свободою, наскільки воно є бажанням і могутністю, спрямованими до Бажаного і Предмета зусиль. Бажаність є причиною перебування Блага в Собі, Могутність – причиною виходу Блага із Себе.

Для всього іншого Божественне існування як Благо є предметом зусиль прагнення довершености, Довершеним (teleion). Довершеність є причиною повернення Блага до себе, причиною прагнення іншого до Блага. Все повертається до себе, оскільки все виходить з себе. Якби не було виходу з перебування, то і не було б повернення до перебування. Бажаність–Могутність–Довершеність виявляються колом рефлективної самототожности Блага. Те, що Благо має себе (а не щось інше) власною Довершеністю, –– це робить Благо також Свободою, вільним існуванням (I, 104, 3–20).

Проклова концепція Блага є для Максима прямим джерелом центрального для нього вчення про природне прагнення Блага як природну волю створеного «іншого». Природна воля у Максима або прямо тотожна бажанню (ephesis) Блага як власне Бажаного, або є виявом такого бажання. Максим підкреслює абсолютність, непогасність та свободу бажання і його виявів. Бажання-ефесис є сповненим творчої сили, спонтанности, з одного боку, і прагне довершености – з іншого. Бажання, могутність, довершеність є природними, а Предмет їх є Благом, Богом. Бог як Благо є Причиною виникнення, руху і довершеного спокою «іншого». Водночас кола перебування–виходу–поверенення, за Максимом, не існує, оскільки «інше», власне, не перебуває в Богові, з’являється не як Його вихід, а твориться чудом, завершується не поверненням до тотожности, а лише відносним єднанням із Богом створеного, адже завжди зберігається розрізнення, покладене творчим актом. Таке явище в критичній літературі влучно названо «розривом кола» неоплатонічної діялектики. За Максимом «інше» аналогічно до Бога є благом, і Максим спирається в такій оцінці створеного як блага не лише на Біблію, а й на філософсько-неоплатонічне бачення всього як благого існуючого. Його ствердження благости створеного взагалі та благости прагнення-воління створеного зокрема ґрунтуються і на Прокловій абсолютизації благости всього сущого, на вищеописаній діялектиці Блага.

Мудрість-Істина

Другою трансцендентальною властивістю Божественного за Проклом є Мудрість, існування мислення Божественного. Мудрість має три моменти: плерома сущих, породження істини та повернення недовершених до довершености (III, 79, 20–22).

Аналогією до прокліянської теорії Божественної Мудрости є вчення Максима про повноту Божественних логосів, вічне творче покладання їх і наявну довершеність. За всієї прозорости аналогії слід спинитися на проясненні збігу між прокліянською «повнотою сущих» і Максимовою «повнотою логосів». Для платонізму і неоплатонізму Суще – це Божественний Розум, а повнота сущих – це повнота ідей. Для Максима повнота логосів є справжнім існуванням, існуванням нестворених сущих-ідей. Крім цього, за Максимом, є й інше справжнє існування – повнота речей, істот духовних і матеріяльних світів. Але Максим постійно наголошує, що, попри на реальність і повноти нестворених логосів, і повноти створених сущих, більш ціннішою є саме перша повнота. Це ознака неоплатонізму: якби Максим був християнським аристотеліком, то вважав би навпаки.

Краса

Третьою трансцендентальною властивістю Божественного, за Проклом, є Краса, предмет любови, причому ця любов є екстатичним еросом. Проклове розуміння Краси саме як абсолютного Коханого – Предмета екстатичного еросу, походить від теорії кохання і краси, викладеної Платоном у діялозі «Федр». Любов є завжди любов’ю до Краси. Красиві речі та істоти – це кохані як носії певної краси. Божественне є коханим як носій Краси як такої, абсолютної Краси. Кохання до всезагальної Краси є екстатичним еросом, який є вищим різновидом екстатичности.

Екстатичний акт любовного спілкування з Божественним для Прокла включає екстатичний вихід Божественного до «іншого» і екстатичний порив «іншого» до Божественного. Такий вихід, що є виявом внутрішнього прагнення екстатичного виходу – еросу, сам має характер інтимної любови, яка у Прокла названа «ніжністю». Сам термін виникає через субстантивацію одного з елементів любови, згідно з Платоном. «Інше» переживає «ніжність» до Божественного, коли зустрічається з Ним. Поривом еросу «інше» досягає Предмета еросу, але при зустрічі переживає «ніжність» до Того коханого Божественного, з яким, власне, зустрілося. І навпаки: еротичний порив Божественного до «іншого», сягаючи його, постає як ніжність. У спілкуванні-«ніжності» Божественне постає як екстатично явлене для «іншого». «Інше» бачить Божественну Красу, пізнає її, але не силами власної сутности, а екстатично – силою самого Божественного, що виявляє себе і цим явищем дає можливість себе бачити. У спілкуванні-ніжності «інше» бачить Красу як сяйво, зриме світло і бачить це сяйво силою самого світла, а не своїми здатностями. Так само і Божественне бачить «інше» як сяяння, як красу, що виявляється для Божественного – виявляється саме як «інше», а не Його ідеї про «інше» – в екстатичному пориві еросу й ніжности (у стані замилування-здивування). Отже, Краса є найзагальнішою характеристикою Божественного, що пізнає «інше» як «інше». Краса має три моменти: екстатична «еротичність» Бога в перебуванні, Божественна екстатична ніжність виходу та екстатичне повернення до сяйва Краси. Так само, еротичність, ніжність і сяйво є характеристиками «іншого», але не самого по собі, а в його причетності до абсолютної Краси. Можна сказати, що еротичність є поривом до екстатичної трансценденції, а ніжність і сяйво є характеристиками іншого у стані екстатичного єднання з Красою.

За всього пориву Божественного до «іншого» як «іншого» цей порив виявляється любов’ю Божественного до Самого Себе, до Себе як Краси, оскільки «інше», згідно з Проклом, є окремішним від Божественного в умовному, а не безумовному сенсі. Все створене Божественним є моментами виходу Самого Божественного і повернення Самого Божественного. А тому любов до «іншого» є любов’ю до власного інобуття, до власного виходу і повернення. І любов «іншого» до Божественної Краси є самолюбов Бога. Це – любов Божественного-що-повертається до Божественного-що-перебуває і Божественного-що-виходить.

Власне у Прокла тексти про Красу як трансценденталію (I, 106, 20–107, 2; III, 80, 7–29) самі по собі мають меншу ясність для дослідника, є занадто узагальненими та схоластичними. Але звернення до Платона в пошуках джерел Проклової теорії Краси виявляє, що Прокл повністю залежить від другої промови про кохання Сократа із Платонового «Федра» (244a–257b). Прокл здійснює лише певну інтерпретацію, абсолютизуючи Предмет екстатичного еросу та виокремлюючи із загального Платонового опису діялектичну тріяду кохання до Краси, розуміючи його як ерос–ніжність–сяйво. Для інтерпретації еросу Прокл використовує всю промову, де ставлення душі до Краси схарактеризовано як «еротичну манію», при цьому для Прокла Платонова «манія» є синонімом «екстазу». Для позначення другого моменту любови до Краси як «ніжности» Прокл запозичує термін із «Бенкету» (204c4–5), що сам засвідчує у посиланні (I, 107, 14–15). Але саму «ніжність» як стан він описує під впливом характеристики переживань закоханого при зустрічі з коханим, згідно з «Федром»: це переживання містеріяльного «трепету» і «страху», «благоговіння». Переживання філософа стосовно закоханого є тими самими, що їх має душа перед Предметом кохання усього (251a). Третій момент любови до Краси описаний за «Федром», де неодноразово згадувано «сяйво краси», яке закоханий сприймає в коханому (251b3), а душі – в Божественному (251cd).

Як ми вже зазначали вище, у висновках «Містагогії» Максим стверджує, що Бог є Красою як предмет екстатичного ставлення. Бог є Красою як Той, що всиновлює людину Собі, обожнює її. Бог відкривається як Краса для людини в екстатичному єднанні, у містерії персональної любови. Максим, в дусі платонізму і неоплатонізму, говорить про сяяння Краси, що відкривається для всіх, із ким відбувається екстатичне сходження до єднання з Богом. Кінцевий ідеальний стан усіх людей мислиться як повна проникненість сяйвом Краси, коли це сяйво робить усіх Богом, за збереження усього як «іншого». І Бог стає усім «іншим», залишаючись Самим Собою. В кінцевому екстатичному синтезі Бога і створеного ці дві протилежності не зливаються у щось єдине, а єднаються у «взаємообміні» властивостей, у «перихоресисі» життя. Бог дарує Божественне життя створеному і сприймає створене у своє Божественне життя. Сяйво Божественного життя в цьому колі «перихоресису» є красою, а сам цей «перихоресис» – любов’ю.

Максим наголошує, що екстатичне пізнання Краси дається в містерії євхаристичного причастя. Крім природного для християнського мислителя Христоцентризму в такому твердженні можна побачити й аналог із тими твердженнями Платона і Прокла, де ті пов’язували екстатичне пізнання Краси з містеріяльною й теургічною практикою (Федр 244a–257b; I, 112, 25–113, 11).

Згідно з Максимом, Бога як Благо пізнають вірою, як Істину (Мудрість) – спогляданням (знанням), а як Красу – любов’ю. Таке вчення у Максима має прямі аналогії із теорією Прокла, викладені у 25 розділі першої книги «Платонової теології» про те, що Божественне Благо пізнається через віру, Мудрість – через істину, Краса – через любов. Така діялектика тріядичного пізнання Бога дістала найширше застосування у Максима саме у Прокловій інтерпретації.

Максим вчить у 5 розділі «Містагогії», що Божественне Благо пізнається екстатичною «вірою». Це – екстатичний стан, що завершує практичний розумно-вольовий розвиток доброчесної особистости. Саме такий стан вищої «віри» описує Прокл, і така віра не схожа на нижчі стани, позначувані як віра, тобто повністю відмінна від віри як «гадки» чи віри як довіри (I, 110, 1–113, 11).

Аналогічно Максим вчить у 5 розділі «Містагогії», що Божественна Істина пізнається екстатичним «незабутнім знанням». Це – екстатичний стан, що завершує теоретичний розумно-споглядальний розвиток мудрої особистости. Такий стан вищого знання Прокл описує як «істину»-властивість богів і душ (I, 109, 17–23).

У висновках «Містагогії» Максим також вчить, що Божественну Красу пізнають ті, хто вже уподібнився Богові за доброчесністю і знанням, хто переживає екстатичне єднання із самим Богом. У цьому моменті вочевиднюється певна переінтерпретація прокліянства у Максима. Для Прокла пізнання Краси є найнижчим, потім іде пізнання Мудрости, а вершиною є пізнання Блага. Благо при цьому в межах тріяди є перебуванням, Єдиним, Мудрість – виходом, Розумом, Краса – продовженням виходу і поверненням, Душею (I, 108, 20–109, 1). Для Максима трансценденталії не виступають іменами Іпостасей Першоначала, а відносяться до Бога в цілому: як Сутности, Іпостаси, Енергій. У Максима пізнання Бога починається з пізнання Його як Блага через віру і чесноти, продовжується у пізнанні Істини через незабутнє знання і завершується пізнанням Його як Краси через любов.

Історико-філософські висновки.

Максим Сповідник запозичує у Прокла вчення про Благо, Істину і Красу як трансценденталії Бога та теорію віри, знання і любови як способів екстатичного пізнання цих трансценденталій. Таке запозичення відбувається без посередництва Псевдо-Діонісія, що в нього ця тріяда розчиняється серед великої кількости різноманітних трансценденталій («імен Божих») і не постає у своїй цілісності. Максим самостійно пристосовує вчення Прокла до потреб теоретичного вираження християнського світогляду. Віднайдені особливості Максимового тлумачення кожної з трансценденталій свідчать про його християнський неоплатонізм як самостійне історико-філософське явище.

  

 

 

 

 ПЕРШОДЖЕРЕЛА

КАРТЕЗИЙ

Данная публикация содержит текст выступления Яна Лукасевича в одной из передач польского радио от 28 октября 1937 г. Мы приводим его по изданию Jan Lukasiewicz Kartezjusz // Studia Filozoficzne, 1988, № 5, s. 137–140; перевод с польского Бориса Домбровского, редактура и примечания Олега Хомы.

Лукасевич в этом тексте дает весьма тенденциозную интерпретацию Декартового cogito и не берет в расчет разъяснений Картезия относительно того, что указанный принцип – не силлогистический вывод. Однако позиция польского логика весьма показательна, поскольку свидетельствует об эвристическом потенциале картезианства, критическое переосмысление которого всегда обогащало западную философию. Впрочем, и это также показательный факт, зачастую философские посылки упомянутой критики оказывался несоизмеримыми опровергаемым тезисам, соответственно, Лукасевич критикует некоего воображаемого Декарта, принимая во внимание лишь те тезисы французского мыслителя, которые не требуют корректировок позиции критика. Достаточно сказать, что Лукасевич принципиально не берет в расчет замечаний самого Декарта относительно того, что истинность cogito не является результатом силлогистического вывода (AT VII, p. 140: 19-20).

В нынешнем году мир философии и науки торжественно отмечал трехсотлетнюю годовщину появления произведения Картезия, названного Discours de la mйthode – «Рассуждение о методе». По этому случаю о Картезии появилось много работ, прежде всего во Франции, но также и в Польше, так что я вспомню только прекрасную монографию «Декарт» проф. Адама Жултовского, изданную Познаньским Обществом Друзей Наук, а IX Международный Конгресс Философов, состоявшийся летом 1937 г. в Париже, названо Картезианским Конгрессом. Поэтому и широкой образованной публике стоит напомнить хотя бы одну основную философскую мысль Картезия – собственно столько, сколько можно уместить в границах пятнадцатиминутного доклада – но зато вникнуть в смысл этой мысли несколько глубже и посмотреть на ее ценность с точки зрения современных устремлений к научной философии. Кого из моих слушателей заинтересовал бы целостный абрис философии Картезия, того я отсылаю ко II тому «Истории философии» проф. Владислава Татаркевича, где он найдет предметное, содержательное и ясное представление философских взглядов этого мыслителя.

Рене Декарт, называемый по латыни Ренатус Картезиус, родился во Франции в 1596 г. До семнадцатого года жизни учился в иезуитской школе, после чего жил в Париже, изучая математику1. Захотев узнать мир и людей, стал солдатом и добровольцем принимал участие в Тридцатилетней войне2. Однако он больше размышлял на зимних квартирах3, нежели дрался. На одной из таких квартир в 1619 г. он почувствовал нечто вроде озарения и ему, вдохновленному, показалось, что он открыл основания удивительного знания. С тех пор память об этом необыкновенном событии не оставляла его и после нескольких лет беспокойной жизни, проведенных в армии и путешествиях, он наконец в 1629 г., в Голландии, уходит в домашнюю тишь, чтобы посвятить себя исключительно научной и философской работе. В 1649 г. по приглашению шведской королевы Христины он прибыл в Стокгольм, где однако уже в следующем году умер, не перенеся сурового северного климата.

Изданное в 1637 г. «Рассуждение о методе», первая из работ Картезия, не было самостоятельным произведением – и это важная подробность, о которой иногда забывают – но только философским вступлением к трем другим работам, изданным одновременно в одном томе, две из которых относились к физике, а третья принадлежала математике. Это вступление, т.е. собственно упоминавшееся «Рассуждение о методе», является как бы автобиографией, в которой автор рассказывает историю своего интеллектуального развития, одновременно очерчивая свои главные философские мысли. Присмотримся к одной из этих мыслей, самой первой, наиболее известной и наиболее основополагающей. Картезий признается, что всегда стремился к окончательной истине, непоколебимой, в которой не мог бы сомневаться, и не находил такой истины ни в будничных домыслах, ни в науках, с которыми познакомился в школе. «Таким образом, поскольку чувства нас иногда обманывают, я счел нужным допустить, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются даже в простейших вопросах геометрии и допускают в них паралогизмы, то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все когда-либо приходившее мне на ум не более истинно, чем видения моих снов. Но я тотчас обратил внимание на то, что в это самое время, когда я склоняюсь к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина Я мыслю, следовательно, я существую столь тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии»4.

Таким образом, в словах самого Картезия мы познакомились с основополагающим принципом его философии, с известным картезианским cogito, ergo sum, «я мыслю, следовательно, я существую». Это именно та непоколебимая истина, которую искал философ, в которой – по его мнению – нельзя сомневаться. Я могу сомневаться во всем, но не могу сомневаться в том, что я сомневаюсь, а, значит, что мыслю, и являюсь следствием этого. Эта истина для нашего философа очевидна; он видит ее ясно и отчетливо и говорит: что бы ни было столь ясным и отчетливым, оно также будет истиной.

Задержимся здесь на время и вникнем глубже в смысл этого высказывания: «мыслю, следовательно, существую». Прежде всего, спросим, действительно ли это высказывание является истиной, как хочет Картезий. Под «истиной» мы понимаем истинное предложение, например, истиной является предложение, что «сегодня четверг», и истинно также, что «завтра пятница». Но разве будет истиной высказывание: «сегодня четверг, следовательно, завтра пятница?» Это высказывание не является однородным предложением, но выражает следование, составленное из двух предложений, из посылки и заключения, а со времен Аристотеля мы повсеместно считаем, что истинными и ложными могут быть только предложения. Вывод может быть формально или материально правильным или неправильным, но никогда он не является ни истинным, ни ложным, ибо он не является предложением. Следовательно, мы должны согласится с тем, что и вывод Картезия, не будучи предложением, не является истиной, очевидно, не является и ложью. Более того, этот вывод не является даже формально правильным, так же, как не является формально правильным вывод: «сегодня четверг, следовательно, завтра пятница». Ведь в этом высказывании отсутствует еще одна посылка, выражающая связь между предложением «сегодня четверг» и предложением «завтра пятница». Такой посылкой может быть условная связь: «если сегодня четверг, то завтра пятница». И только лишь после присоединения этой посылки к нашему высказыванию мы получим формально правильный вывод следующего вида: «Если сегодня четверг, то завтра пятница; сегодня четверг, следовательно, завтра пятница». Схожим образом мы должны дополнить и картезианское «мыслю, следовательно, существую». К этому высказыванию мы должны добавить посылку в форме условной связи: «если я мыслю, то я существую». Только тогда мы получим формально правильный вывод, состоящий из трех предложений, из двух посылок и заключения: «Если я мыслю, то я существую; я мыслю, следовательно, я существую».

Эти слова критики принадлежат не мне. Шестью годами ранее в немецком журнале Kantstudien (t. 36, 1931) их высказал проф. Генрих Шольц из Мюнстера в Вестфалии, один из сторонников научной философии, основывающейся на современной логистике, и связанный с варшавской логической школой узами сотрудничества и дружбы. Эта критика – не только придирки к словам. Она продиктована глубокой заботой о том, чтобы каждое предложение, а особенно такое, которое должно быть основой философии, было сформулировано как можно более точно, ибо только тогда мы сможем его соответствующим образом обосновать или же познать его непосредственную очевидность. Поиску же очевидной истины, ясной и отчетливой, нас научил сам Картезий и это его большая заслуга.

Но ступим еще на один шаг далее и глубже. Картезий ошибочно считал свое cogito, ergo sum основой философии. Это высказывание не является однородным предложением и вследствие этого не является истиной, зато в нем содержатся три истинные предложения: первая посылка: «если мыслю, то существую»; вторая посылка: «мыслю», и, наконец, заключение «существую». Очевидно, что это заключение, будучи производным предложением, следующим из двух других предложений, не может быть первой, основной философской истиной. Ею могут быть только посылки. Займемся, прежде всего, первой посылкой.

Уже современники Картезия заметили, что мысль, подобную предложению «если я мыслю, то существую», причем именно в форме условной связи высказал двенадцатью столетиями перед Картезием св. Августин. В своем произведении «О граде Божием» св. Августин говорит: «Если я ошибаюсь, то существую» – «si enim fallor, sum»5. И подобно Картезию обосновывает это предложение, говоря: «ведь кто не существует, тот и ошибаться не может». Таким образом, оказывается, что по этому образцу можно образовать и много других предложений, столь же очевидных: «если я говорю, то существую», «если я хожу, то существую», «если я пью, то существую». Ибо как же я мог бы говорить, ходить или пить, если бы меня не было? Отсюда рождается допущение, что все эти предложения являются частными случаями некоего общего закона, говорящего, что если я или какая-то иная особа, или же, говоря философским жаргоном, какой-либо единичный предмет нечто делает или является таким-то, то, тем самым, он существует. Закон этот относился бы к логике, в частности к той ее части, которую в Варшаве под именем онтологии создал проф. Станислав Лесьневский, и я думаю, что на основе онтологии проф. Лесьневского можно было бы этот закон доказать. Таким образом, первая посылка Картезианского принципа философии следовала бы из законов логики и была бы неким фактором рациональным и априорным.

Обратимся ко второй посылке, которая является утверждением антецедента условной связи, являющейся первой посылкой. У Картезия она звучит «мыслю», у св. Августина «ошибаюсь». Картезий согласился бы с посылкой св. Августина и определенно согласился бы, чтобы вместо «мыслю» было употреблено слово «сомневаюсь». Но определенно он не признал бы таких посылок как «говорю», «хожу» или «пью», ибо все эти действия предполагают [наличие] тела, а Картезий мог сомневаться, обладает ли он телом. В малейших подробностях перед ним вставали не внешние явления, физические, но внутренние переживания, духовные, которые он охватывал названием «мышление». Вторая посылка картезианского принципа философии была бы поэтому неким фактором эмпирическим, почерпнутым из внутреннего опыта6.

На этом анализ закончим. На двух столпах, на логических истинах, вытекающих из разума, и на эмпирических истинах, выводимых из внутреннего опыта Картезий мог построить философскую систему, более совершенную чем ту, которую создал. Не построил ее, ибо не был достаточно точен в своих философских рассуждениях, а не был достаточно точен, ибо не достаточно ценил формальную логику, считая ее устаревшим инструментом средневековой схоластики. Поэтому и его философская система, содержащая множество ошибочных и неубедительных выводов, не устояла. Она уступила место другим философским системам, построенным не лучше. Как известно, вследствие пренебрежения логикой и проистекающей из нее тренировки ума всю современную философию охватила немощь точного и ясного мышления. Сегодня титаническими усилиями, опирающимися на новую логику, мы начинаем строить некую более разумную и лучше обоснованную философию.

Если так обстоит дело, то почему – может спросить не один из слушателей – философский и научный мир отмечает столь торжественно трехсотлетнюю годовщину издания Рассуждения о методе? На это я отвечу, что Картезий действительно был великим, но не столько как философ, сколько – по моему мнению – прежде всего как математик. В начале доклада я вспоминал, что «Рассуждение о методе» было лишь философским вступлением к трем прочим работам, среди которых одна принадлежала математике. Эта математическая работа, изданная в 1637 г., была аналитической геометрией, создателем которой собственно и является Картезий. Это его непреходящая заслуга. Картезий первым заметил, что существует некое подобие, некий изоморфизм, как бы сегодня сказали, между отношениями, которые возникают среди чисел, и отношениями, которые имеют место среди геометрических фигур. Он даже мечтал о создании некой общей науки об отношениях, которую назвал всеобщей математикой, mathesis universalis. Это была, как кажется, та удивительная наука, основы которой были явлены ему в чудесном экстазе. Но науки этой он не создал. Лишь теперь ее создала и расширила современная логистика.

  

 ІНСТРУМЕНТАРІЙ

Олег Хома (Вінниця)

ПРО НЕОБХІДНІСТЬ НОВОГО ПІДХОДУ ДО ПЕРЕКЛАДУ ТВОРІВ ДЕКАРТА

 

 

 

ABSTRACTS

  CARTESIANA

UDC 1(091)

IGOR KAUFMAN (Russia)

DESCARTES’ AND SPINOZA’S ANTHROPOLOGY – METAPHYSICS AND SCIENCE

The paper proves that there are serious reasons to consider Descartes and Spinoza as precursors of the contemporary philosophical anthropology. Descartes’ and Spinoza’s philosophy should be read in light of contemporary discussions in the part of philosophy. The first section (I., II.1 and II.2) surveys the Descartes’ presuppositions of philosophical anthropology. The second section (III.1, III.2 and III.3) analyzes Spinoza’s treatment of anthropology and rejection of «anthropomorphism» in the Short Treatise and the Ethics. The third section (IV.) shows that the thesis about Spinoza’s substantiation of philosophical anthropology can be derived from the connection between philosophy, ethics and political theory in Spinoza’s thought.

UDC 1(091)

LUDMYLA LOBYK (Truskavetz)

DESCARTES’ INFLUENCE ON THE FORMATION OF RATIONALIST PARADIGM OF EDUCATION AND NURTURE

The paper rechearches some fundamental principles of Cartesius. These principles had formed the European rational educational paradigm. The main of them are: intellectual intuition, realization of knowledge, distinct and sequence of rational action. Psychical factors (will, emotions) are directed through the intellect.

UDC 111.1

YURI LOBODA (Dnipropetrovsk)

DESCARTES’ METAPHYSICS IN THE CONTEXT OF HEIDEGGERIAN HISTORY OF PHILOSOPHY’S DESTRUCTION

The paper considers the heideggerian concept of destruction and it’s realization in relations with Descartes’ philosophy

UDC 17.023.36; 1(091)

ANATOLIY MALIVSKIY (Dnipropetrovsk)

ANTHROPOLOGICAL DIMENSION OF CARTESIAN METAPHYSICS IN THE CONTEXT OF TECHNICAL CIVILIZATION’S CRISIS.

Author criticizes the reductionist interpretations of Descartes metaphysics; it is impossible to reduce Descartes doctrine to mechanism and gnoseologism only. The paper reactualires Cartesianism’ anthropological aspects as very important in the context of technical civilization’s modern crisis.

UDC 130.3

TETIANA PAVLOVA (Dnipropetrovsk)

WILL AND PASSION IN DESCARTES’ PHILOSOPHY

The paper considers aspects of the nature of genesis and interaction between notions of will and passion and the question of correlation between body and spirit in the human’s nature as it had been stated in Descartes’ philosophy.

UDC 17.023.36; 1(091)

SVITLANA POVTOREVA (Lviv)

RENЙ DESCARTES AND FORMATION OF THE KNOWLEDGE STRUCTURAL METHOD

The paper researches some methodological ideas of Cartesius, which influenced the formation of structural method. Author shows that the structural method was the essential result of the philosophy and science of the Modern Times.

UDC 1(091)

VOLODYMYR PRYKHOD’KO (Kyiv)

DESCARTES AS A FOUNDER OF TRANSCENDENTAL PHILOSOPHY: TO THE PROBLEM OF BOUNDARY OF HUMAN BEING

The paper shows Descartes belonging to the foundation of transcendental philosophy as an experience of pure time expressed in phenomena of boundary of human being.

UDC 1(091)

VIKTOR SAVELIEV (Lviv)

RENЙ DESCARTES ON THE WILL AS THE INDIVIDUAL AND PERSONAL BACKGROUND OF THINKING

The paper considers the role of a will as the factor of the individualization the process cognition in the Cartesian philosophy. The author is ascertaining the religious roots in the interpretation of a will in his doctrine. The paper also traces the influence of philosopher’s views upon the phenomenology and the existentialism.

UDC 1(091)

SERGIY SEKUNDANT (Odesa)

DESCARTES AND LEIBNIZ: THEORETICAL SOURCES OF EUROPEAN RATIONALISM

The paper presents an interpretation of Ramus’ doctrine as an immediate source of Descartes rationalism; just Ramus doctrine’s influence cause a Cartesian Anti-aristotelianism. Author accentuates that Leibniz rationalism, on the contrary, is a doctrine substantially connected with Aristotelianism, therefore Descartes and Leibniz doctrines should be considered as two different rationalism’ versions.

UDC 1(091)

ROMAN TCHERNOUSOV (Odesa)

CERTAIN CARTESIAN ANTHROPOLOGY’S PECULIARITIES

The paper describes weak and powerful aspects of Cartesian doctrine by means of Russian religious tradition’s criticism (first of all of V. S. Solovyov). Furthermore the essences of original affectation theory had been described as a moral theory, making it possible to define affectology as a new ethics in those days. There had also been traced the Descartes’ rational philosophy of Thought to irrational Pascal’s Heart metaphysics.

UDC 1(091)

VJATCHESLAV TZYBA (Kyiv)

CARTESIAN COGITO IN THE LIGHT OF THE ANALYTICAL CRITICISM

The paper described the position of analytical philosophy’s most important representatives (B. Russell, A.J. Ayer, G.E.M. Anscombe, G. Ryle, J. Hintikka) in a question of Descartes thinking-being identity’s conception. Author show that analytical criticism of Descartes doctrine does not often considers many essential nuances of the Cartesianism.

UDC 1(091)

DENIS SKOPINE (Russia)

ON GILLES DELEUZE’S INTERPRETATION OF CARTESIANISM (“SPINOZA AND EXPRESSION’S PROBLEM”, chapter X)

The paper considers some aspects of ontological theory of Gilles Deleuze, presenting the difference as the main principle.

DOCTRINES

UDC 1(091)

VSEVOLOD KUZNETSOV (Vinnytsja)

FRANCISBACON AND THE FORMING OF EUROPEAN ENLIGHTENMENT’S CLASSICAL MODERN PARADIGM

The author of the paper tries to characterize the main features of classical European Enlightenment. He wants to show how classical paradigm of European Enlightenment has been formed. He adopts experience of Bacon’s philosophy to solve this task. The author draws a conclusion that the mentioned above paradigm exists in Bacon’s philosophy practically as finished state.

MODERN/POSTMODERN

UDC 130.2

VIKTORIA SHAMRAY (Kyiv)

THE BEGINNING AND THE END OF MODERN TIME: TWO EMBLEMATIC DISCUSSIONS BETWEEN INTELLECTUALS

The paper examines new cultural reality institutionalization in the discussions between intellectuals; finally that reality became a sole true reality for human thinking as reoriented under influence of cultural dispositions’ system. Author makes his analysis in the area of two famous discussion: Ancients vs Moderns (XVII) and J. Habermas vs postmodernists.

EAST OF EUROPE

UDC 1(091)

SERGIY YOSYPENKO (Kyiv)

OCONSIDERING THE ISSUE OF THE UKRAINIAN MODERN: EARLY ENLIGHTENMENT AS A RELIGIOSE PHENOMENON

Disclosure of Early Enlightenment concept’s religious ground is an important step to disclosure of social and cultural roots of Enlightenment’s project. Research of Early Enlightenment’s phenomenon is indispensable condition for determination Early Modern Time age as an integral period of European culture’s history.

UDC 1(091)

IGOR NEMTCHINOV (Kyiv)

THE UVAROV “TRIAD’S” PHENOMENON, OR ANTI-ENLIGHTENMENT’S MANIFESTO

Author interprets Uvarov’s triad “orthodoxy, autocracy, nationality” (the thirties of XIX) as the universal wording of the “Russian idea”, which is acceptable (in the ideological plain) for all Russian political regimes of XIX-XXI centuries. That formula does not exhaust all variety of Russian life, but it’s capable of becoming a support of manifold political forces.

GENDER STUDIES

UDC 1(091); 13

OLGA GOMILKO (Kyiv)

FEMINIST VERSION OF HUMAN BODY’S CONCEPTION

The paper aims to evaluate a feminist theory contribution into rethinking of the human body within the contemporary theoretical thought. The main focus is made on the reviewing of the recent works of the feminist thinkers whose subject is dealing with the problem of the human body as a key theoretical ground for revealing the roots of a gender differentiation. The resent feminist publications have been taking into account in regard with the dominant approaches to the problem of the human body such as phenomenological, genealogical, cognitive, and gendered. It allows, on the one hand, placing those publications in relation to each other according to that approach and thereby finding a certain historical flow to the problematics of the body in the contemporary feminist thought, and, on the other, to trace the general discursive integrity tendency in direction on the overcoming of the limitations of Modern philosophy. The essence of this process we see the refusing of the Modern viewing the body as a natural object, and understanding it as a cultural representation, constructed by various media. But beyond that, there are some other versions that are meant by the body. The paper gives the opportunity to introduce that wide range of the feminist ideas into the Ukrainian philosophical discourse on the subject of the body.

UDC 1(091); 13

TETIANA METELIOVA (Kyiv)

THE GENDER CONSTITUENT IN VLADIMIR SOLOVYOV’S PHILOSOPHY

The gender aspect of Vladimir Solovyov’s philosophy is viewed through the prism of the principal thinker’s idea of the universal reunification of the world of the nature, the world of the human and the world of the God. The idea of Resurrection as clarifying the matter with the human’s creative work is that a priori ground on which Solovyov’s other original concepts grow. Gender concepts are among them. The world creating in the context of this idea appears as the consequence of the Absolute’s immanent need in his different which is the matter. The Author concludes that the Philosopher’s position is definitely masculine due to his aspiration for confirming the role of the material factor of the universe which was being ignored for the centuries when the Christian world view dominated.

ORIGIN

JAN LUKASIEWICZ

CARTESIUS

STUDIA MEDIEVALIA

UDC 1(091)

YURIY TCHORNOMORETZ (Kyiv)

MAXIMUS THE CONFESSOR’S CONCEPTION OF THE WORLDS’ ORIGIN

The paper aims to argue an immediate (that is non-mediated by “Areopagitics Corpus”) type of Proclus’ influence (in particular the matter is I part of his work “Plato’s Theology”) on Maximus Confessor doctrine, namely on his conceptions of the world’s origin and of the human mind’s and freedom’s evolution.

INSTRUMENTS

UDC 1(091)

OLEG KHOMA (Vinnytsja)

ON NECESSITY OF THE NEW APPROACH FOR DESCARTES WORKS’ TRANSLATION

The paper formulates and substantiates the basic principles of Descartes Meditations’ new Ukrainian translation. Author describe the most important problems of Descartes Latin terminology’s (mens, ingenium, intellectus, ratio, anima, animus, comprehendere, concipere, cogitare etc.) reproduction by Ukrainian lexical resources and illustrate his conclusions by means of contemporary researches’ review devoted to Descartes terminology.